【转】谢惠媛：浅析马基雅维里的命运观
摘要：马基雅维里论说命运的意图，不是仅仅为了渲染命运的威力或人力的微薄，而是要重新确立起人行动的依据，从而建构起新的政治体系与政治秩序。文章试图在分析马基雅维里关于命运的表征与特点的基础上，论述他对传统目的论体系与古典政治哲学的颠覆。 作者简介：谢惠媛，北京航空航天大学教授、博士生导师。曾获北京市哲学社会科学成果奖等，主持国家社科基金两项、省部级课题逾十项。现已刊发学术论文逾60篇，多篇被《人大复印资料》、《中国社会科学文摘》转载。出版专著《善恶抉择 : 马基雅维里政治道德思想研究》、译著《解读马基雅维利 : 不体面的作品、暧昧的阐释与平民主义政治的德性》、《正义的前沿》、《论恐惧》。
延伸阅读：
聂敏里：现代政治的形而上学基础 ——对《君主论》“命运”章的哲学阐释
刘思语：《金驴记》中的“德性”“自然本性”与“历史秩序”——对马基雅维利消极命运观的阐释
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一般认为, 文艺复兴时期是一个以人为中心、彰显人性的时代, 对人的能力与创造力的强调是人文主义者的主要特征之一。身处这一时代, 马基雅维里的政治思想也凸显出人的德行与力量在社会公共事务中的重要作用。通过考察《君主论》第25章对命运和人之间的关系以及《论李维》第2卷对命运与virtù美德之作用的比较, 有学者认为, 马基雅维里否定了上帝与命运等不可知因素对世俗事务的支配, 使人得到了解放, 进而成为自身命运的主人。不可否认, 这些观点在一定程度上有其合理之处。然而, 在16世纪的意大利出现的政治悲观情绪以及《论命运》等文本中对人与命运关系的阐述提醒我们, 马基雅维里有着更意味深长的教诲, 他所提出的“命运是女人, 人必须征服她”的隐喻背后似乎潜藏着更深的暗示。尽管文艺复兴初期流行着以美德战胜命运的观点, 但这种对人之力量的自信在16世纪屡遭打击。随着法国的几度入侵与洗劫以及共和政权的瓦解, 佩脱拉克 (FrancescoPetrarch) 与阿尔贝蒂 (LeonBattistaAlberti) 等前期人文主义者所推崇的“人能控制命运”的主张逐步式微, 人能改变自身命运的雀跃感渐渐消失, 取而代之的是人只能随顺命运安排的无奈。这种悲观情绪在马基雅维里的《论命运》一文中得到了充分体现。1 可见, 马基雅维里对命运的态度是复杂的, 甚至有时是不连贯的。他时而鼓励世人要征服命运, 时而又表现出对命运的屈服与顺从。在他的言说中, 人们常能感受到人与命运之间的张力。这种张力为人的行动设定了界限, 并成为马基雅维里理解人在宇宙中的地位以及政治与道德关系等问题的基础。为了辨明他政治思想的真实意图, 我们必须像他说的那样回到其思想的“源头”, 重新思考他在《君主论》第25章提出的问题:命运究竟在多大程度上影响人类事务, 以及人如何与命运相抗衡?
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马基雅维里对人与命运关系问题的提出是基于对宿命论的反思。他明确指出, 命运无法完全主宰人的行动, 而只能起到“一半或几乎一半”的支配作用。也就是说, 世俗社会是人与命运相互博弈的结果。而要理解命运与人之间的博弈, 首先应明晰命运的表征与特性。马基雅维里刻画了“命运”的两种表征:一是肆虐的洪水, 二是掌控人类命运之轮的女神。这两种形象与文艺复兴时期人们的普遍看法相一致2不论是洪水还是女神它们都拥有摧枯拉朽变更世道的威力。 就人而言, 他可以感知命运的力量, 但却无法正确地预测她的意图。这是因为, 命运女神是阴柔善变与任意妄为的, 命运完全置人类的感受于不顾, 并常常在人即将实现目标时予以阻挠, 因此, 她给人的印象总是冷漠无情甚至是残忍的。3虽然人难以捉摸命运的意图, 但这并不意味着人对她的脾性一无所知。马基雅维里确信, 命运渴望被力量强大的年轻人冲击与征服。对强力的渴求使她并不青睐那些老成持重、小心谨慎的人, 而偏爱谨慎不足却行动迅速、勇敢无畏的青年人。她轻视那些优柔寡断与决断迟疑的弱国, 而垂青于富有野心与追求荣耀的强势国家。对于命运的全知全能以及人无法摆脱命运之束缚的事实, 马基雅维里有时直言不讳, 有时却隐而不宣。在建立罗马帝国的问题上, 他质疑普鲁塔克把罗马的辉煌成就归功于运气的观点, 并拒绝采用李维言必谈命运的做法。表面看来, 他似乎要说明罗马人的德行是帝国之伟大功业的最主要原因。但当我们再次仔细审阅他对罗马人获胜原因的论证时, 不难发现, 他实际上也像李维那样“一谈到美德就总是提到命运”。在行文中, 他把罗马建国的原因归结为罗马人的德行、明智与运气的“混合”。“混合”一词暗示了, 人其实无法脱离命运的掌控, 强大与勇敢的德行是取悦运气的重要手段, 是得到命运女神宠幸的先决条件。命运力量之巨大使人根本无法征服它。 至此, 我们可以推断出, 当马基雅维里作出“人是自身行动的半个主宰”的论断时, 他并不是在数量比例层面上论述命运与人的力量对比, 而是在构成部分的层面上进行言说的。这个论断的真正意思是, 影响人类行为意向与方式的因素有两种, 一是命运, 二是人自身。行动受命运与人、外在因素与内在因素的共同支配, 一方的作用并非以否定另一方的存在为前提。然而, 这并不意味着, 在支配行动的问题上, 人们可以对命运的力量与人的力量等而视之。确切来说, 马基雅维里相信, 前者的力量远胜于后者。
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命运的全知全能使她获得了与上帝、自然同等的地位。通过对自然目的的沉默, 马基雅维里悄然地以命运女神置换了上帝的角色, 并使前者成为人类的最高主宰。值得注意的是, 这种替换不仅仅是称谓上的变化, 命运、上帝与自然之间的根本区别使得置换在本质上具有深刻的意义。 在马基雅维里的概念序列中, 命运、上天、自然、上帝与尘世相对, 是人无法企及的超验力量。然而, 把命运与上天等同起来的做法实质上潜藏着对传统目的论的否定。在传统目的论框架下, “天”代表了理性的自然秩序与自然目的, 它与命运所表征的随意性与不确定性有着根本区别。柏拉图—亚里士多德的古典哲学体系正是建构在这种目的论宇宙观的基础上。自然秩序为包括人在内的世界万物指定了它们在和谐体系中的位置, 使宇宙永恒且有序地运行。就基督教神学而言, 它也承认最高目的的存在, 并以上帝作为宇宙秩序的形而上根基。4这表明了, 不管从哲学还是从神学的意义上, 象征着偶然性的命运都不是第一性的存在或宇宙的最高目的, 世间万事万物的兴衰不可能脱离目的而纯粹偶然地发生。在自然目的论的框架下, 命运或是被最高目的所消解, 或被看做是从属于最高目的的第二性存在, 并不具有独立的神圣性。从另一角度来看, 即使思想家们承认命运的存有, 它也只被看做是宇宙秩序中偶尔出现的非理性的例外, 是正常因果关系暂时无法解释的不确定因素。但这并不意味着, 偶然性独立于目的论体系, 或者偶然性原因先于本质性原因。实质上, 偶然事件与运气仍然归属于目的论范畴, 是“属于那些未来某种目的而发生的事物”。5但马基雅维里显然背离了传统的目的论体系他不仅把命运看做外在于人的超验存在而且把她看做是宇宙万物的最高主宰命运不再像古典哲学所界定的那样依赖于更高的目的, 而是具有自身内在的独立性。然而, 马基雅维里所理解的命运既不是宇宙的至善目的, 也没有为世界设定和谐的等级秩序。由于马基雅维里保留了命运的随意性与不确定性等特征, 因而, 建立在其命运观与宇宙论基础上的人世事务缺乏永恒性与稳定性的向度, 并受非理性因素所左右。命运是如此变化莫测, 以至于马基雅维里有时主张人不应完全听由天命。在此意义上, 帕雷尔指出了马基雅维里对中世纪经院哲学的反叛, “命运不再是上帝意志的执行者, 而是人类定数的女主人, 而人的定数……服从于偶然性, 而非理性。简而言之, 马基雅维里的宇宙观从来没有为上帝的恩赐 (God'sProvidence) 预留位置”6。 另一方面, 自然目的所体现的价值取向也使之有别于马基雅维里的命运观。由于自然秩序设定了人及其德性在宇宙中的位置, 因此, 作为宇宙的存在者, 人按照自然目的确定其义务与责任, 从而依此成就自身的完满与幸福, 实现目的善。在神学义理中, 上帝赋予的永恒法是善与正义的神圣源泉, 从内在与外在两个维度约束着人的行动。在世俗社会, 永恒法则具体化为各种社会法规, 是判断人之善恶以及正义与否的准绳。根据行为的是非功过, 全知全能的上帝对人进行裁判, 并决定他在天堂或地狱的位置。这一明显带有善恶评价的终极裁决在但丁的《神曲》与阿尔贝蒂的《对话录三篇》中表现得淋漓尽致。 相比之下, 马基雅维里所理解的命运却不具有伦理意义, 不能被看做正义之神。她不仅没有为人确立一个善的目的, 而且没有为人类设定有章可循的完善秩序, 指导人如何达致德性的完满与幸福。如前所述, 命运的施恩与惩罚全凭其喜好。因此, 马基雅维里把运气与机遇描述为两个没有眼睛与耳朵, 却守护着命运之门的看护者。这意味着, 命运女神既无法看清所选之人的真实面目, 也无法倾听世人对此人品行的评价, 她依靠的是感性知觉, 即, 凭借人的力量对她的“冲击”而作出判断。就此而言, 命运的喜好与其机能特征是相互吻合的。在施恩或惩罚时, 她既不依据正义的标准, 也不评价人行为的善恶。无法辨清真相的命运女神往往“把好人踩在脚下, 而使邪恶之徒高高在上”。7这意味着, 分辨善恶与裁决正义与否并不是命运的司职, 她不但没有不偏不倚地主持公道, 而且时常表现出对传统道德的漠视。故而, 命运具有与上帝、自然截然不同的特质。 马基雅维里凸显命运的特质, 并以之取代了上帝与自然而成为人类的最高主宰, 这使得他的命运观像其政治思想一样都具有原创性。正是在对传统目的论的抛弃的基础上, 马基雅维里颠覆了把政治建立在道德基础上的政治哲学传统。在他看来, 政治生活也许只意味着“共同生活”, 它无法使处于其中的公民具备最善良的行为与分享最快乐的生活。8在善恶掺杂的宇宙观的框架下, 政治只能做到两害相权取其轻。这种不以至善为目的的政治观与马基雅维里对命运的理解是相吻合的。 在《君主论》与《论李维》当中, 马基雅维里时常提醒读者, 他正在从事一项前人迄未涉足的事业, 要建立一个有别于现有体系的新秩序。而确立新秩序的最为根本且有效的方法是瓦解旧秩序所植根的传统。但在其文本中, 他始终没有显白地否认古典传统, 也没有明言新秩序赖以建立的新根基。通过审视其命运观, 以及命运与上帝、自然之间的关系, 可以发现, 马基雅维里思想的颠覆性与原创性并不完全在于他确立了人类的自主性, 而更在于他以命运取代了传统的目的论体系, 并在此基础上建立起新的政治秩序
注释
1 马基雅维里:《论李维》, 冯克立译, 上海:上海人民出版社, 2006年, 第295页。斯金纳认为, 马基雅维里基本上接受了16世纪的悲观主义, 持有宿命论的立场。参见Skinner, Quentin, FoundationsofModernPoliticalThought, Vol.1, Cambridge:Cambridge University, 1978。 2 参见Burke, Peter, TheItalianRenaissance:CultureandSocietyinItaly, Oxford:PolityPress, 1986, p.187。 3 (1) Machiavelli, Niccolo, “TheLifeofCastruccioCastracaniofLucca, ”inGilbert, Allan, Machiavelli:TheChiefWorksandOthers, Vol.2, Durham:DukeUniversityPress, 1965, pp.533-560. 4 (2) Petrarch, Francesco, “OntheRemediesofGoodandBadFortune, ”inFallico, A.andShapiro, H., RenaissancePhilosophy:The ItalianPhilosophers, NewYork:ModernLibrary, 1967, pp.17-25. 5 (3) 亚里士多德:《物理学》, 张竹明译, 北京:商务印书馆, 1982年, 197a35。 6 (1) Parel, Anthony, TheMachiavellianCosmos, NewHaven:YaleUniversityPress, 1992, p.65. 7 (2) Machiavelli, Niccolo, “TercetsonFortune, ”inGilbert, Allan, Machiavelli:TheChiefWorksandOthers, Vol.2, Durham:DukeU-niversityPress, 1965, pp.745-746. 8 (3) 亚里士多德:《政治学》, 颜一、秦典华译, 北京:中国人民大学出版社, 2003年, 1280b-1281a、1323b-1324a。
