【转】梁家荣：奠立形而上学的基础——海德格尔对纯粹理性批判的解释
【作者简介】梁家荣，中国香港人，现任教于香港中文大学哲学系，兼任郑承隆基金亚洲现象学中心主任；曾任教于同济大学人文学院与中山大学哲学系。著有《仁礼之辨：孔子之道的再释与重估》《本源与意义 : 前期海德格尔与现象学研究》《溯源与释义 : 海德格尔、胡塞尔、尼采》以及中英文期刊论文数十篇。
【文章来源】中国现象学与哲学评论. 2014(01)
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王庆节：“先验想象力”抑或“超越论形象力”——海德格尔对康德先验想象力概念的解释与批判
一
在《康德与形而上学问题》 (Kant und das Problem der Metaphysik) 一书中, 海德格尔把康德批判纯粹理性的工作, 阐释为“奠立形而上学的基础” (Grundlegung der Metaphysik) (GA3:1) 。而对于海德格尔来说, “奠立形而上学的基础”, 即意谓标示形而上学的“内在可能性” (innere Mglichkeit) , 而这又相当于规定形而上学的“本质” (Wesen) 。海德格尔说:“反之, 奠立基础是对建筑图则自身的投划 (Entwerfen) , 而这建筑图则又是这样的:它提供建筑以何为基础, 以及如何为之的指示。但另一方面, 作为建筑图则的投划, 奠立形而上学的基础不是空洞地创造一个系统和它的分支, 而是总体结构的 (architektonisch) 圈限 (Umgrenzung) 和标示形而上学的内在可能性, 也就是说:具体规定它的本质。” (GA3:2) ①
所以, 海德格尔在提到“奠立基础”时, 不时将之附带澄清为“在圈限其内在可能性意义下的奠立形而上学的基础” (GA3:10) , “在对形而上学本质规定 (Wesensbestimmung) 意义下的奠立基础” (GA3:9) 。 海德格尔把康德的纯粹理性批判阐释为奠立形而上学的基础, 是有其特殊的背景的。海德格尔心目中有一个假想敌。这个假想敌就是他求学时对德国哲学界有很大影响的新康德主义。② 在海德格尔看来, 新康德主义对康德的《纯粹理性批判》的解释, 主旨在于将之阐述为一种 “知识理论” (Theorie der Erkenntnis) 。他认为这种做法完全是错误的。 在他看来, 纯粹理性批判所面对的问题, 是传统形而上学的问题, 而不是为自然科学建立认识论基础的问题。他对康德的阐释, 就是要将之重新纳入到传统形而上学的问题之中, 特别是传统实是论 (Ontologie) 的问题之中。这一目的, 海德格尔1929年在达沃斯 (Davos) 与卡西尔 (Ernst Cassirer) 的对话中, 就说得很清楚:“我将新康德主义了解为, 把《纯粹理性批判》直到超越论辩证 (transzendentale Dialektik) 的部分, 联系于自然科学, 解说为知识理论的想法。我想指出的是, 于此作为科学理论被拿出来的东西, 对康德而言是非本质的。康德没有想要提供任何自然科学的理论, 他想要指出形而上学的问题, 更确切说, 实是论的问题。我想做的, 是将纯粹理性批判的正面基本成分的这些核心内容, 正面地纳入处理到实是论之中。” (GA3:275) 在海德格尔看来, 将纯粹理性批判解释为知识理论, 与将之解释为形而上学或实是论, 两者最重大的分别在于, 前者将之视为对科学的知识, 而后者将之视为对实是者 (das Seiende) 的知识 (GA3:274) 。换句话说, 前者将之视为对知识的知识, 关于知识的理论, 一种第二序 (second order) 的学问。而后者则将之视为对实是的东西的知识, 关于实是者的理论, 一种第一序 (first order) 的学问。
海德格尔的看法有其文本依据。无论在《纯粹理性批判》的第一版还是第二版, 康德都很清楚地指出, 纯粹理性批判的工作, 是以形而上学为主题的:“但我不是将之[即纯粹理性批判]了解为对书本和系统的批判, 而是就其不依赖于所有经验而可以追求的所有知识来看, 对笼统理性能力 (Vernunftsvermgenüberhaupt) 的批判, 并从而对笼统形而上学 (Metaphysiküberhaupt) 之可能或不可能的裁决, 以及对它的源头、范围和界限的规定, 但所有都只是出于原则。” (KRV:A xii) “现在, 纯粹理性批判的事务在于, 尝试转变形而上学至今的程序, 以几何学家和自然研究者为范例, 对形而上学从事一次完全的颠覆。” (KRV:B xxii) 从康德的话可以很清楚地看到, 纯粹理性批判的主题是形而上学。他表明这项工作是为了审视形而上学的可能或不可能, 却没有说他要论证自然科学的可能或不可能。但另一方面, 如果新康德主义把纯粹理性批判解说为知识理论, 它的说法也不完全是错误的。因为, 如果形而上学是一种知识, 那么纯粹理性批判, 作为对一种知识的可能性的讨论, 它就是一种对于知识的论述, 一种关于知识的理论。只不过它的首要主题并不是自然科学, 而是形而上学。但不管它的主题是哪一种知识, 自然科学也好, 形而上学也好, 只要它以知识为主题, 只要它探讨的是知识的可能性, 它就可以称为一种“知识理论”。 在上引康德对纯粹理性批判的说明中, 我们必须注意的另一个要点是, 这项工作的目的在于“尝试转变形而上学至今的程序”, “对形而上学从事一次完全的颠覆”。如果康德要颠覆传统的形而上学, 那么他的形而上学概念, 能否以传统形而上学的视域来解释, 能否纳入到传统形而上学的架构之中, 即成疑问。而海德格尔对纯粹理性批判的阐释, 却恰恰要将之纳入到传统形而上学、特别是实是论中。我们在下文将以“形而上学”这个概念本身为中心, 来考察海德格尔对康德的纯粹理性批判的解释。
二
在考察海德格尔对康德的解释以前, 我们必须先弄清楚康德本人是如何规定形而上学的。康德在 《道德形而上学》 (Die Metaphysik der Sitten) 中, 将形而上学笼统规定为“出于单纯概念的先然知识系统” (ein System der Erkenntnis a priori aus bloen Begriffen) (MS:216) 。我们在下面将会看到, 这个规定也同样适用于《纯粹理性批判》。在康德的理念中, 形而上学是一种知识, 而且不仅是一种知识, 它还是一门科学, 虽然它至今还没有踏上 “科学的安定步伐” (KRV:B xiv) , 虽然 “作为科学的形而上学至今还根本没有实存 (existieren) ” (PKM:369;KRV:B21-22) 。不过, 康德同时也信心十足, 认为通过他对纯粹理性的批判, 形而上学终于可以成为一门真正的科学。
上述康德对形而上学的界定, 可以分析为几个不同的构成部分。康德在《未来任何形而上学序论》 (Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik) 中, 讨论到界定一门科学的方法。他首先指出, “如果我们希望将一种知识呈现为科学, 那么我们就首先必须能够确切规定它跟其他科学并不共同具有的差别, 以及因而为它所独有的东西” (PKM:265) 。接着他指出, 一门科学所独有的东西, 可以在于它的 “对象 (Objekt) , 或知识源头 (Erkenntniquelle) , 或知识样式 (Erkenntniart) 之差别, 或其中一些、或所有加在一起” (PKM:265) 。
形而上学与其他科学的差别, 首先在于“知识源头”上的差别。“先然” (apriori) 就是对形而上学的知识源头的规定。在康德的用法中, “先然”首先是指“绝对不依赖于所有经验的” (KRV:B3) , 或“不依赖于所有感官印象的” (KRV:B2) 。所以, 先然知识, 就是不依赖于所有经验的, 或来源不是经验的知识。康德认为, “它[即形而上学]不能够是经验的, 这已经内在于它的概念中” (PKM:265) 。换言之, 说“形而上学是不依赖于经验的知识”, 只能算是一个分析陈述。这大概代表了当时的一般看法。康德似乎甚至干脆将“形而上的”这个谓语的意义, 等同于“非经验的”, 他说:“它[即形而上学]的原则 (Principien) (不但包括它的基本命题[Grundstze], 还包括它的基本概念) 因此必须永远不能取自经验:因为它不应该是物理的 (physische) , 而应该是形而上的 (metaphysische) , 即处于经验以外的 (jenseit der Erfahrung liegende) 知识。” (PKM:265) 值得注意的是, 康德上述对先然知识的一般规定, 是依赖于“经验”这个概念的。“不依赖于经验的”是一个反面的 (negative) 规定性, 即它是对“依赖于经验的”之否定 (negation) 。因此, 我们对“先然知识”的了解, 就依赖于对“经验”的了解;我们要知道什么是“先然知识”, 我们必须先了解“经验”意指什么。而如果单单通过这个规定, 我们就只能从反面知道先然知识的源头不是经验, 却不能从正面知道它的源头是什么。《纯粹理性批判》第二版第一节对先然知识的规定, 就维持在这种不确定性之中。 不过, 康德在别处对先然知识也有正面的规定, 例如, 在《未来任何形而上学序论》中, 他就将之规定为“出于纯粹知性和纯粹理性的” (PKM:266) 。所以, 康德也把先然知识称为“理性知识” (Vernunfterkenntnis) 。形而上学作为先然知识, 因此也是一种理性知识。 形而上学知识跟其他知识的另一个差别, 在于“知识样式”上的差别。“知识样式”是一个很空泛的语词;不同于“知识源头”, 它本身根本上不能告诉我们这是一个关于什么的差别。毕竟, “知识源头”上的不同, 也可以说是“知识样式”上的差别;先然知识可以说是一个“样式” (Art) 的知识, 而经验知识是另一个。或许因为找不到很恰当的名词, 因此康德才不得已用了一个如此空泛的语词。在《未来任何形而上学序论》中, 知识样式上的差别是专指就内容而言 (dem Inhalte nach) 两种判断上的差别, 即分析判断与综合判断的分别。就内容而言, 因为于此涉及的不是判断的形式, 而是判断中主语与谓语的意义之关系。康德认为, 构成形而上学知识的判断, 是综合判断, 而不是分析判断, 即其谓语的概念处在主语的概念之外, 或谓语的概念“越出” (hinausgehen) 了主语的概念 (KRV:B11) 。这一点应该是康德的创见。早在1755年的《对形而上学知识的第一原则的新澄清 》 (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) 中, 康德就已经批评了莱布尼茨兼沃尔夫哲学 (Leibnizian-Wolffian philosophy) 中以矛盾律 (康德后来将之视为分析判断的原则) 来论证形而上学知识的做法。① 而在《未来任何形而上学序论》中, 康德亦特辟一节来说明这个区分对形而上学的重要, 以及指出在他以前没有人对之有清楚的区分 (PKM:270) 。② 这个区分在上述康德在《道德形而上学》中对形而上学的规定中是没有的, 因此我们亦可以将之修订为“出于单纯概念的先然综合知识系统”。 结合上面的两个区分, 康德将形而上学知识规定为“先然综合知识” (synthetische Erkenntnisse a priori) (KRV:B18) 。上面提到, 按照康德的说法, 可用以规定一门科学的, 除了知识源头和知识样式外, 还有对象。但就康德的形而上学概念而言, 对象却似乎并不能用以区别形而上学与其他科学。知识总是对某东西的知识, 因此形而上学作为一种知识不免也有它的对象。但按康德的想法, 形而上学的对象却是与其他科学共有的, 它自己并没有特殊的对象。康德把形而上学分为两个部门, 即自然形而上学 (Metaphysik der Natur) 和道德形而上学 (KRV:A841/B869;GMS:388) , 两者各有不同的对象。但这两门形而上学的对象却不是它们所独有的, 对应于这两门形而上学, 也有两门经验的、也就是非形而上的知识处理同样的对象。对应于自然形而上学的是物理学的经验部分, 而对象与道德形而上学相同的经验学科康德称为“实践人类学” (praktische Anthropologie) (GMS:388) , 或“道德人类学” (moralische Anthropologie) (MS:217) 。① 不过, 结合了知识源头和知识样式的“先然综合知识”这个规定, 其实也还不足以完全区别形而上学与其他科学。因为从康德看来, 数学与物理学也同样以先然综合判断为其原则。所以, 要区别形而上学与数学和物理学, 我们还需要上述三种以外的其他区分方式。其中形而上学与物理学的区别比较容易处理, 因为康德认为, 物理学虽然也先然地规定它的对象, 但却并不是“完全纯粹地” (KRV:B x) 。② 康德所谓“纯粹” (rein) , 是指“根本没有经验的东西与之混合”的先然知识 (KRV:B3) 。 换句话说, 物理学不是纯粹先然知识 (reine Erkenntnis a priori) , 这是它跟形而上学和数学的分别。 形而上学与数学的区别则较难掌握。它们有同样的知识来源, 兼且都是纯粹的先然知识;而它们的知识样式也一样, 两者都完全由综合判断所构成。① 另外, 如上所言, 形而上学又没有本身独特的对象。那么, 两者的分别是在哪里呢?我们在上面说, 康德将形而上学规定为“出于单纯概念的先然知识系统”。“出于单纯概念”这个规定性, 就是专属形而上学的, 它与数学的不同, 就在这个地方。 康德在《纯粹理性批判》的“超越论方法论”中花了不少篇幅来讨论哲学知识和数学知识的分别。康德认为哲学与数学的对象有些是相同的, 所以两者的不同不能以对象来规定。它们的差别其实是在于“通过理性处理它[即对象]的样式” (KRV:A715/B743) 。我们在上面已经指出, “样式”是一个很空泛的字词。这里所谓 “样式”与上面所说的 “知识样式”不同, 即不是指分析和综合判断的分别。于此所谓“样式”的差别, 康德将之归结为:“哲学知识是出于概念的理性知识, 数学知识是出于概念建构的理性知识。” (KRV:A713/B741) ② 康德所谓“建构”, 是指“先然地呈现” (apriori darstellen) (KRV:A716/B744) ;所谓“概念建构”, 是指“先然地呈现对应 (korrespondierend) 它[即概念]的直观 (Anschauung) ” (KRV:A713/B741) 。在数学研究中, 我们就某个概念 (例如三角形) , 呈现一个与之对应的具体直观对象———“或通过单纯想象、在纯粹直观中, 或按照想象也在纸上、在经验的直观中” (KRV:A713/B742) ①———然后在这个具体直观中研究不单涵盖这一个具体的三角形, 并且也同时包涵其他无数的具体三角形的三角形概念。因此康德说, 数学知识“在具体东西中审视普遍东西” (KRV:A714/B742) 。康德的具体论述相当隐晦, 前后似乎也有不一致的地方, 我们于此不能详细说明, 而且我们不是要讨论康德的数学哲学, 所以也没有必要作很仔细的探讨。对于我们的论题来说, 唯一重要的一点是, 按照康德的说法, 数学知识由于它特殊的研究方法、或它运用理性的特殊样式, 是不能脱离直观的, 即使只是纯粹直观。它的研究对象必须是可以建构的, 也就是说可以在直观中呈现的。② 所以, 康德也将数学对理性的运用, 称为“通过概念建构的、直觉的理性运用 (intuitiven Vernunftgebrauch) ” (KRV:A719/B747) 。这是它与形而上学的最重要的差别, ③也是我们在形而上学中要防备理性的超越运用, 但在数学中却不用的原因。 相反来说, 同样是先然知识的哲学, 却尝试完全不通过直观来认识对象。对康德来说, 认识只能通过两种表象 (Vorstellung) , 要么通过直观, 要么通过概念。既然哲学完全不通过直观, 那么就只是单纯通过概念。所以康德说, 哲学是“出于概念”或“出于单纯概念”的先然知识, 而它对理性的运用, 就称为“根据概念的、曲行的理性运用” (diskursiven Vernunftgebrauch) (KRV:A719/B747) 。虽然康德在说明这一区分时, 所用的名词是“哲学”与“数学”, 但他于此所谓“哲学”, 指的其实就是形而上学。他在“超越论方法论”差不多最后的部分就说, “出于纯粹概念的理性知识, 无非就是形而上学而已” (KRV:A850/B878) 。
三
既然海德格尔尝试将康德的纯粹理性批判阐释为“奠立形而上学的基础”, 那么他当然有必要说明于此所谓“形而上学”是指什么。而事实上, 海德格尔也清楚将之列出为其中一个有待说明的问题 (GA3:5) 。但是, 海德格尔对之的说明, 却首先不是从康德的文本内部出发, 而是从外借助于“形而上学之传统概念” (GA3:5;GA25:11) :他首先从鲍姆加腾 (Alexander Baumgarten) 的界定出发, 然后再回溯亚里士多德所谓“第一哲学”。 鲍姆加腾将形而上学界定为“包含人类知识之第一原则的科学”, 并将之分为实是论 (ontologia) 、宇宙论 (cosmologia) 、灵魂论 (psychologia) 和自然神学 (theologia naturalis) 四个部门 (GA3:5) 。海德格尔说:“康德从中观看形而上学, 以及他的奠立基础必须在其内开始的视野, 大致可以通过鲍姆加腾的界定来标出。” (GA3:5) 鲍姆加腾的形而上学概念无疑是对康德影响最直接的传统形而上学概念, 他一直都用鲍姆加腾的书《形而上学》 (Metaphysica) 作为教学的课本。但同样无疑的是他对鲍姆加腾的界定并不满意。首先, 康德在《纯粹理性批判》中明白地批评了上述的界定, 认为它并不能突出形而上学与经验科学的分别。康德说:“当人们说:形而上学是关于人类知识之第一原则的科学, 人们由此并没有标明一种完全特殊的知识, 而只是一个视乎普遍性的等级, 因此它也就不能被清晰地区分于经验的东西。” (KRV:A843/B871) 康德认为经验知识也有它的原则, 而哪些是“第一”的则只关乎普遍性的程度, 越普遍的就越在前, 所以“第一原则”这个规定性并不能区分形而上学与经验科学。反之, 对形而上学的界定只能从知识源头着手。康德说:“由此可见, 单纯上下次序的级别 (特殊的东西在普遍的东西之下) 不能规定一门科学的界限;反之, 在我们的案例中, 规定界限的是本源 (Ursprung) 之完全异类性和不同。” (KRV:A844/B872) 这里所谓“本源”, 相当于上面所说的“知识源头”。如上所言, 康德将形而上学规定为“先然知识”, 而“先然”则是指“不依赖于经验”, 这是一个关乎知识来源的区分。当然, 单凭知识源头也不能完全区分形而上学与其他科学, 所以康德接着就说:“但在另一方面仍然暗翳了形而上学的基本理念的是, 它作为先然知识与数学显出了一定的同类性, 就先然的本源而言, 这同类性使它们彼此相关。” (KRV:A844/B892) 两者的区别, 康德再次重申, 在于“出于概念的知识样式”和“单纯通过建构概念来先然地判断的样式”之不同 (KRV:A844/B892) 。 其次, 虽然康德看似仍然沿用了鲍姆加腾对形而上学的部门划分, 但我们却不可忽略, 在《纯粹理性批判》中, 宇宙论、灵魂论和自然神学被归到了“超越论辩证”之中;也就是说, 它们包含的不是知识, 而只是“假象” (Schein) 。而既然它们不是知识, 它们当然就不属于作为科学的形而上学。于此我们要指出康德在《纯粹理性批判》中对形而上学所做的一个重要区分。如上所言, 康德此书以探讨形而上学的可能性为目标。但这里包含的却不是一个问题, 而其实是两个问题, 因为康德所谓“形而上学”有两个意义:一是作为“自然禀赋” (Naturanlage) 的形而上学, 另一是作为科学的形而上学。所以, 康德在第二版“导论”中对形而上学的可能性就提出了两个问题:“作为自然禀赋的形而上学是如何可能的?”和“作为科学的形而上学是如何可能的?” (KRV:B22) 。他在《纯粹理性批判》中要说明的不单只是后者, 他同样也要说明前者。对后者的说明在“超越论感性学”和“超越论分析”中, 对前者的说明则在“超越论辩证”中。所以, 如果我们将形而上学规定为先然知识, 那么严格来说宇宙论、灵魂论和自然神学就不算是形而上学。至于康德本人对形而上学之部门划分, 即作为科学的形而上学的部门划分, 则最重要的是自然形而上学和道德形而上学的区分, 这是传统形而上学所没有的观念, 是康德个人的创新。综上两点, 我们已经可以看到, 康德的形而上学概念不能通过鲍姆加腾的来了解。
四
就海德格尔对康德的阐释而言, 更为重要的是他回溯于亚里士多德以掌握形而上学之传统概念。在简述了后来被称为亚里士多德的《形而上学》的书名来历以后, 海德格尔指出了这部书据说为不同的、但却又同时归入“第一哲学” (πρ□τηφιλοσοφ□α) 的两个主题。第一个他表述为“对实是者作为实是者之知识” (Erkenntnis des Seienden als Seienden) (GA3:7) 。这是他对亚里士多德在《形而上学》第四卷的规定的翻译;亚里士多德的原话是:θεωρε τò νν, “就实是来审视实是者[或实是的东西]” (Metaphy.1103a20) 。另一个海德格尔表述为“对实是者整体 (das Seiende im Ganzen) 由此被规定的、最优先领域的实是者之知识” (GA3:7) 。这是他对亚里士多德在《形而上学》卷六中的规定的翻译;亚里士多德的原话是:περ□ τ□ τιμι□τατονγ□νο!, “关于最可贵的种类的[科学]” (Metaphy.1026a22) 。第一个规定海德格尔又表述为 “对实是者本身的知识” (Erkenntnis des Seienden als solchen) (GA3:8) , 而第二个规定他后来又把它简称为“实是者整体”。综合两者, 他于是就说:“形而上学是对实是者本身和整体之原则性的知识。” (GA3:8)
17世纪的学者, 基于希腊语的词根, 以拉丁语创造了“实是论” (ontologia) 这个名词, 并按照亚里士多德的说法, 将之规定为“如其为实是[者]那样审视实是者的科学” (scientia quae speculatur ens, prout ens) 。① 据海德格尔的看法, 在“形而上学的学院概念” (Schulbegriff der Metaphysik) 中———海德格尔应该是指沃尔夫和鲍姆加腾的学派———实是论成为“一般形而上学” (metaphysica generalis) , 以“就普遍而言的实是者” (das Seiende im allgemeinen) 为对象 (GA3:9) ;而对实是者整体的研究, 则基于把实是者整体划分为“上帝、自然和人类”的想法, 变成了三门 “特殊形而上学” (metaphysica specialis) , 即神学、宇宙论和灵魂论 (GA3:9) 。于是, 亚里士多德的第一哲学, 流变为以沃尔夫和鲍姆加腾为代表的德国学院派形而上学。 在海德格尔看来, 一般形而上学和特殊形而上学不是没有内在关联的。海德格尔以为, 康德跟他的德国学院派前辈一样, 都以特殊形而上学为形而上学的最终目的 (GA3:9-12, 206, 220) 。但由于对实是者整体之内的任何特殊领域———即使是“最优先的领域”———有所认识以前, 被认识的实是者必须已经是开显的 (offenbar) , 所以特殊形而上学的可能性的问题, 就必须回溯到 “关于实是者本身之笼统开显 (Offenbarmachenüberhaupt) 之内在可能性”这个“更普遍的问题” (GA3:10) , 也就是必须回溯到一般形而上学亦即实是论之可能性的问题。海德格尔认为, 将奠立形而上学的基础的问题, 回溯于实是论的可能性的问题, 就是康德的“哥白尼式转向”的真正意义所在。他说:“奠立形而上学整体的基础意味着:揭开实是论之内在可能性。这是康德一直被误解的所谓‘哥白尼式转向’的形而上的 (与作为唯一主题的形而上学有关的) 意义, 所以也就是它的真正意义。” (GA3:12) ①海德格尔因此也就将康德所谓“超越论哲学” (Transzendentalphilosophie) 解释为一种实是论 (GA3:16) 。
五
我们在上面指出, 对于康德而言, 作为科学的形而上学是指单纯出于概念的先然知识。接着我们看到, 海德格尔将康德在《纯粹理性批判》中论述形而上学的可能性的工作阐释为“揭开实是论之内在可能性”。换句话说, 他将康德的形而上学解释为实是论, 即对实是者作为实是者的知识。那么, 海德格尔的这种说法是否对康德所谓“形而上学”的恰当解释呢?我们是否可以通过海德格尔所谓“实是论”来了解康德的批判哲学的意图呢?这是我们在下面所要探讨的问题。 首先, 我们必须指出, 海德格尔在《康德与形而上学问题》中并没有充分的区分, 我们在上面提到的康德在《纯粹理性批判》中所包含的两个意义的“形而上学”, 即作为自然禀赋的形而上学, 和作为科学的形而上学。当海德格尔说到, 康德仍然“紧守” (Festhalten) 德国学院派的形而上学概念, 而以特殊形而上学为形而上学的最终目的时, 海德格尔所举的证据是康德在1791年所写的论文《自莱布尼茨和沃尔夫的时代以来, 形而上学在德国达成了的实际进步是哪些?》 (Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibizens und Wolfs Zeiten in Deutschland gemacht hat?) (以下简称《进步》) (GA3:9) 。但当康德在《进步》中说, 形而上学的最终目的, 是“通过理性从对感性东西的知识前进到对超感性东西的知识 (Erkenntnis desbersinnlichen) ” (WF:260) , 他指的其实只是理性 “想要形而上学干什么?” (WF:259) 。换句话说, 这其实只是作为自然禀赋的形而上学所希望做的事情。至于我们实际上是否能够通过理性, 以单纯出于概念的方式来取得关于“超感性东西”的知识, 这却是另一个问题。 康德把所谓“特殊形而上学”的课题放在“超越论辩证”之中, 这就已经显示, 康德并不认为我们能通过理性, 以单纯出于概念的方式, 得到对于“超感性东西”的知识。如果奠立基础是指建立认识上的根据, 那么在这个意义下, 康德的纯粹理性批判 (海德格尔将之解释为“实是论”) 就不能解释为“奠立形而上学整体[即特殊形而上学]的基础”。相反, 纯粹理性批判让我们了解到, 对超感性东西的知识是不可能的。不过, 从另一个意义来看, 纯粹理性批判也的确可以视为“奠立形而上学整体的基础”, 也可以视为对“形而上学的希望” (KRV:B xxi) 提供了帮助。对此康德在《纯粹理性批判》第二版的前言中有一个著名的说法:“因此, 我们必须扬弃认知 (Wissen) , 以给信仰找到位置。” (KRV:B xxx) 在这个意义下, 虽然纯粹理性批判不是在认知上奠立了形而上学整体的基础, 但康德认为它对之还是有正面的作用的。 但假设我们能撇开纯粹理性批判和特殊形而上学的关系之问题, 海德格尔将纯粹理性批判看作为对实是论 (一般形而上学) 的内在可能性之探讨, 这又是不是一种恰当的解释呢?这又是否有助于我们对康德的了解呢?抑或它作为对康德的一个阐释, 却非但没有增进我们对康德的了解, 而且对之还有所阻碍? 首先, 对于“实是论”这个名称, 康德虽然也曾使用, 但却显然不是完全认许的, 顶多只能说模棱两可。他在“超越论分析”中将“实是论”称为一个“自负的称号”:“它[即知性]的原则单纯是展述现象的原则;自诩能够给予对笼统事物 (Dingeüberhaupt) 的先然综合知识于一个系统性学说中的实是论, 它自负的称号必须让位于这个谦逊称号:对纯粹知性单纯的分析。” (KRV:A247/B303) 于此, 康德认为“实是论”这个名称是自负的, 显然是由于它所指称的学问, 自诩能够给予 “对笼统事物的先然综合知识”。这是康德对传统意义的实是论的看法。在这个脉络中, 跟“笼统事物”相对的是“感官对象”, 康德在稍前的段落中说:“纯粹知性的原则只能在与可能经验的普遍条件的关系中, 关联于感官对象, 但却永不能关联于笼统事物。” (KRV:A246/B303) 从超越论分析的角度来看, 我们只能对感官对象具有先然综合知识, 它把先然知识的范围规限在感官对象之内, 所以这是谦逊的。而传统意义的实是论则以为我们可以毫无限制地对事物具有先然知识, 所以它是自负的。 继后, 到了《纯粹理性批判》差不多结尾的部分, 康德才再次提到“实是论”。这次的说法则看来比较正面, 他甚至将“实是论”等同于“超越论哲学”, 将之规定为:“在关联于笼统对象 (Gegenstndeüberhaupt) 的所有概念和原则的系统中, 审视知性和理性自身, 而不假设有会被给予的客体 (Objekte) 。” (KRV:A845/B873) 这个规定的意思相当费解。第一个问题是:这样规定下的实是论, 与上面所说的“自负的”实是论, 是相同的东西吗?其次, 如果是相同的, 那么为什么康德之前斥责它自负, 并且将之对立于“谦逊的”对纯粹知性的分析, 而现在却把它等同于超越论哲学?如果是不同的, 不同又在于什么地方?康德又为什么要把两样不同的东西都叫作“实是论”? 可以肯定的是, 跟“自负的”实是论一样, 这里所说的实是论也是一个系统, 问题在于两者是关于相同的东西, 抑或是关于不同的东西的系统。我们在上面指出, “自负的”实是论之所以被康德视为“自负”, 是因为它自诩对笼统事物具有先然知识。换言之, 它是关于笼统事物的。而这里所说的实是论, 按康德的说法, 则是关于“笼统对象”的。那么, “笼统对象”与“笼统事物”是否意指相同的东西呢?康德上述的规定最让人费解之处, 在于加上了“而不假设有会被给予的客体”这句话。因为, 这似乎表示, 笼统对象是可以与感性无关的, 所以“笼统对象”其实就是指笼统事物。但如果笼统对象是可以与感性无关的, 它又怎么能称为“对象”?康德在《纯粹理性批判》中一再强调, 对于人类来说, 对象唯有在感性中才能被给予。1 这个难题可以透过《进步》中对实是论的论述来解决。跟在《纯粹理性批判》的“超越论方法论”中一样, 康德在《进步》里也把实是论看作为形而上学的一部分, 并将之等同于超越论哲学, 因此我们有理由相信两处谈的是同一回事。康德在《进步》中把实是论规定为这样一门“科学”, 它“构成所有知性概念和原则的系统, 但仅仅当它们涉及可能给予于感官、并因此可能被经验所印证的对象” (WF:260) 。这个规定就比“超越论方法论”中的那个清楚很多, 它明白指出, 实是论仅仅是关于“可能给予于感官”的对象的, 它是对这种对象的知性概念和原则。如果这里所说的实是论, 的确如我们所言, 跟“超越论方法论”中所说的是同一回事, 那么后者的规定中所谓“笼统对象”, 就无非是指可能给予于感官的对象。而由此看来, “超越论方法论”中所说的实是论, 与“自负的”实是论就不是同一样东西。 但如果《纯粹理性批判》前后所说的两个实是论, 并不是相同的东西, 那么为何康德要把两者都叫做“实是论”呢?这的确是另一个让人困惑的问题。我个人的看法是:因为康德要把他自己的系统, 套进德国学院派的传统形而上学的架构中, 以显示形而上学的总体发展历史。这一用心在《进步》中是相当清楚的。但这种套接, 就我们对康德本身的系统之了解来说, 却非但没有助益, 抑且更有所妨碍。一方面, 撇开“实是论”这个概念, 我们也完全可以了解康德本身的系统;实际上“实是论”这个名词在《纯粹理性批判》中就只出现过两次, 即使我们不知道它的传统意义也不妨碍我们对此书的阅读。另一方面, 康德对它的使用, 却引起了很多对了解康德本身的系统来说不必要的问题, 因此我们在上面才需要花上很多精力来分疏。无论如何, 不可否认的是, 在把实是论等同于超越论哲学的时候, 康德的实是论概念是不同于传统的实是论概念的, 他清晰地表达了他对后者的不以为然。
六
海德格尔的实是论概念则出自传统形而上学。如上所言, 他将实是论 (一般形而上学) 规定为“对实是者作为实是者的知识”。这个规定基本上就是对亚里士多德在《形而上学》第四卷的规定的一种翻译。就此而言, 他与德国学院派的代表人物沃尔夫的做法没有什么分别。沃尔夫在1730年出版的《第一哲学, 或实是论》 (Philosophia prima, sive Ontologia) 中, 将实是论规定为“关于一般而言的实是者, 或就它是实是[者]而言的科学” (scientia entis in genere seu quatenus ens est) , ①这其实也是对亚里士多德在《形而上学》第四卷的规定的一种翻译。只不过海德格尔用的是德语, 而沃尔夫用的是拉丁语。因此, 如果康德认为沃尔夫的实是论是自负的, 那么对于海德格尔的实是论概念, 他大概也会认为是自负的。 在海德格尔和沃尔夫对实是论的规定里, 最关键的概念都是“实是者” (das Seiende, ens) 。但在上述康德对实是论的两个规定中, 我们却都看不到“实是者”这个概念。如果我们要比较海德格尔和康德的规定, 我们就先要在它们之间架建一道桥梁, 这样两者之间才能够沟通。那么, 在康德对实是论的界定中, 有没有一个与海德格尔和沃尔夫所谓“实是者”对应的概念呢?在《纯粹理性批判》中, 我们看不到德语的“das Seiende”, 不过却能够看到拉丁语的“ens”;而从康德对后者的使用来看, 在康德那里可能与之对应的德语概念有两个:一个是Wesen, 另一个是Ding。康德曾经以 “Wesen”来翻译“ens”, 例如, 他把 “ens realissimum ”翻译为 “allerrealeste Wesen” (KRV:A608/B636) 。 他也曾经以 “Ding”来翻译“ens”, 例如, 他把 “ens rationis”翻译为 “Gedankending” (KRV:A337/B394) 。在上述康德对实是论的两个规定中, 我们看不到“Wesen”, 但我们却可以看到“Ding”这个概念:康德认为“自负的”实是论是关于“笼统事物” (Dingüberhaupt) 的。我们在上面指出, 沃尔夫将实是论规定为“关于一般而言的实是者, 或就它是实是而言的科学”。康德的“笼统事物”, 很可能就是对沃尔夫的“一般而言的实是者” (ens in genere) 的德语翻译。 康德所谓“事物”, 可以广泛地指任何东西, 包括经验对象 (或现象) 和事物自身 (Ding an sich) 。① 但当康德说到“笼统事物”时, 则通常是对比于现象或经验对象, 指不受任何条件所限 (特别是不受感性条件所限) 的事物, 简单来说也就是任何事物。对于康德来说, 当事物不受任何感性条件所限时, 它们就是“如它们所实是” (wie sie sind) , 而当它们受到感性条件所限时, 它们就只是“如它们所显现” (wie sie erscheinen) , 即如它们对我们所显现。② 传统实是论以为, 我们可以对事物 (实是者) , 单纯就它们是实是而言, 不以任何其他条件为前提, 而取得先然知识;这对于康德来说是“自负的”, 因为他认为这根本不可能。相反, 康德以为我们只能对事物, 就它们对我们显现而言, 就它们作为我们的感官对象或经验对象而言, 取得先然知识。由此看来, 海德格尔的实是论, 也就是对实是者作为实是者的知识, 对于康德而言, 无疑也属于自负的一类。
七
相反来看, 从海德格尔那方面而言, 他想以“对实是者作为实是者的知识”来解释康德的什么概念呢?海德格尔将对实是者作为实是者的知识, 称为“实是论知识” (ontologische Erkenntnis) , 与此相对的是 “实是者层次的知识” (ontische Erkenntnis) (GA3:11) , 两者分别涉及海德格尔所谓“实是论的差异” (ontologische Differenz) 。我们在上面说, 海德格尔的实是论概念出自传统实是论, 他对实是论的规定, 基本上只是对亚里士多德的规定的一种翻译。但“实是论差异”, 以及“实是论知识”和“实是者层次的知识”的区分, 却是海德格尔个人对实是论的特殊展述。海德格尔认为, 实是论的差异是实是论的基础, 唯有在这个差异之上实是论才能建构起来, 他在《现象学之基本问题》 (Die Grundprobleme der Phnomenologie) 中说:“我们说过:实是论是关于实是的科学 (Wissenschaft vom Sein) 。但实是总是某一实是者之实是。实是本质性地分别于实是者。……这分别不是任意的, 而是这样的分别, 通过它我们才首次获得实是论的主题, 并因此才首次获得哲学自身的主题。它是一个首次建构实是论的分别。我们把它称为实是论的差异, 即实是与实是者之间的分异。” (GA24:22)
海德格尔所谓“实是论的差异”, 指“实是与实是者之间的分异”。在字面上而言, 海德格尔一般将把“实是论的”和“实是者层次的”之分别, 对应于“实是”与“实是者”的区别。例如, “科学必然有两种基本可能性:关于实是者的诸科学, 即实是者层次的诸科学;和关于实是的那一门科学, 即实是论的科学、哲学。” (GA9:48) 所以, 实是论知识和实是者层次的知识之分别, 其实就是关于实是的知识, 与关于实是者的知识之分别。我们在上面说, 海德格尔根据亚里士多德的界定, 将实是论规定为“对实是者作为实是者的知识”, 那样为什么海德格尔又将之称为“实是论知识”, 也就是关于实是的知识呢?这是因为海德格尔认为, “把实是者规定为实是者的东西”, 就是“实是者之实是” (GA3:222) 。 “实是论的”与“实是者层次的”是海德格尔的实是论的基本概念, 在《康德与形而上学问题》中, 海德格尔主要就是运用这对概念来阐释康德的形而上学概念。他以“实是论的”和“实是者层次的”之区分, 来对应康德的“先然的”和“经验的”之区分。所以他说:“纯粹理性批判不是一个关于实是者层次的知识 (经验) 之理论, 而是关于实是论知识的理论。” (GA3:17) 海德格尔这一对比的基础在于一种笼统的先后关系:康德的先然知识, 是先于 (vor) 经验知识的, 而海德格尔的实是论知识, 是先于实是者层次的知识的。A priori原来是拉丁语, 它字面意思是:出于更先的、更前的、更早的。我们在上面说, 康德将“先然”规定为“不依赖于经验的”。但康德有时也按它的拉丁语原义, 将之了解为“先于”感官经验的, 例如:“空间与时间是它的[即感性的]纯粹形式, 笼统感觉 (Empfindungüberhaupt) 是质料。只有前者我们能够先然地———即先于所有现实的感知———认识, 因此它叫做纯粹直观;而后者则是在我们的知识中的、使它叫做后然知识 (Erkenntnis a posteriori) ———即经验的直观———的东西。” (KRV:A42/B60) 至于海德格尔, 他在《康德与形而上学问题》中指出, 在认识实是者之前, 也就是取得实是者层次的知识以前, 我们对实是要有一种“先行的了解” (vorgngige Verstehen) , 这种先行的了解他就叫做“实是论知识”:“因此, 使与实是者的关联 (实是者层次的知识) 可能的, 是对实是构造 (Seinsverfassung) 的先行的了解, 即实是论知识。” (GA3:11) ① 当然, 对实是的了解和对实是的认识, 海德格尔在别的著作中, 是有清楚的划分的 (例如, SZ:5) 。但在《康德与形而上学问题》对康德的解释中, 他却似乎有意忽略当中的重要分别。这种忽略当然不是偶然的。 海德格尔的区分与康德的区分虽然有上述的交汇, 但在笼统的前后关系以外, 前者的对比和后者的对比在其他方面却有很多的不同, 因此海德格尔以他的区分来阐释康德的形而上学, 便产生了不少的问题。 首先, 如上所言, 康德对先然知识和经验知识的区分, 是有关“知识源头”的区分;先然知识就是“出于纯粹知性和纯粹理性的”知识。它与经验知识的分别, 单纯在于知识来源, 而不在于认识对象。康德意义下的形而上学, 即出于单纯概念的理性知识, 是没有本身的特殊认识对象的。但海德格尔对实是论知识与实是者层次的知识的区分, 相反却不是有关知识源头, 而是有关认识对象的。实是论知识是关于实是的知识, 而实是者层次的知识则是关于实是者的知识。囿于他自己的区分, 海德格尔把康德意义的形而上学的主题以认识对象来解释, 将之解释为 “非感性东西” (das Nichtsinnliche) (GA25:15) 。他在 《康德 〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》 (Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft) 中说:“因为, 康德式的形而上学的主题不只是超感性东西, 实是论也处理处于感性东西以外的东西 (dasüber das Sinnliche Hinausliegende) , 但这不是超感性的东西。” (GA25:15)
对海德格尔来说, 实是论, 即关于实是的科学, 是处理“处于感性东西以外的东西”亦即“非感性东西”的, 因为实是并不是感性东西。骤眼看来, 康德好像也说过类似的话。他在《未来任何形而上学序论》中说, 形而上学的原则, “应该是形而上的, 即处于经验以外的知识” (KFM:265) 。但其实康德所谓“处于经验以外的”, 并不是指关于处于感性经验以外的东西的认识, 而是指知识源头出于经验以外的, 也就是不依赖于经验的知识。两者是有很大的分别的。由于康德把形而上学规定为“出于单纯概念的理性知识”, 在这个意义下, 我们既可以谈论关于经验的形而上学, 也就是康德所谓 “自然形而上学”;①我们也可以谈论关于超感性东西的形而上学, 也就是传统的特殊形而上学。前者是康德所谓“作为科学的形而上学”, 而后者虽然是“形而上学的希望”, 但在康德看来却是不可能的。因此, 当海德格尔以他自己以认识对象之分别为基础的实是论概念, 将康德的形而上学或实是论, 解释为关于“处于感性东西以外的东西”, 他就扭曲了康德的形而上学和实是论概念。康德意义的作为科学的形而上学, 和康德意义的实是论 (即“构成所有知性概念和原则的系统, 但仅仅当它们涉及可能给予于感官、并因此可能被经验所印证的对象”) , 都是关于可能的经验对象的。 如上所言, 当海德格尔基于笼统的前后关系, 将康德的先然知识对应于他的实是论知识, 他同时也将康德的经验知识, 对应于他的实是者层次的知识。但海德格尔所谓“实是者层次的知识”或“实是者层次的科学”, 就其与实是论知识或实是论的对比而言, 本身却不是专指经验知识或经验科学。实是者层次的科学, 也就是关于实是者的科学, 海德格尔也称为“实证科学” (positive Wissenschaften) (GA9:48;SZ:11) 。海德格尔所谓“实证科学”, 与通常的意义不同。凡是关于某一领域的实是者的科学, 海德格尔都称为“实证科学”。在他的意义下, 数学与神学都是实证科学 (GA9:49;GA24, 28) 。由此我们又可以看到, 海德格尔将他的“实是论的”和“实是者层次的”之区分, 对比于康德的“先然的”和“经验的”之区分, 所带来的不协调。在康德看来, 数学是先然知识;如果“先然的”对应于“实是论的”, 那么以海德格尔的话来说, 数学就应该是实是论知识。但在海德格尔看来, 数学却是实是者层次的知识。在康德看来, 传统的自然神学以先然知识自诩;如果“先然的”对应于“实是论的”, 那么以海德格尔的话来说, 自然神学就应该是实是论知识。但在海德格尔看来, 神学却是实是者层次的知识。 由于在海德格尔看来, 凡是关于某一领域的实是者的知识, 都是实是者层次的知识, 因此传统的特殊形而上学, 在他看来都是实是者层次的知识 (GA24:175) 。但如果这样, 传统的特殊形而上学与经验科学又如何区别呢?这单纯用海德格尔的区分是没法解释的。单纯以他的术语来说, 两者都是实是者层次的知识。而如果他维持在《康德与形而上学问题》中与康德的术语的对比, 那么前者就应该叫“实是论知识” (先然的) , 而后者才是实是者层次的知识 (经验的) ;但海德格尔又不能容许把特殊形而上学叫做“实是论知识”, 因为他认为实是论知识 (亦即一般形而上学) 是先于特殊形而上学的, 前者是后者的基础。因此, 他混合了他自己的区分和康德的区分, 造出了一个相当奇怪的术语:“实是者层次的先然知识” (a priori ontische Erkenntis) 。他说:
我们已经指出, 对于康德来说, 关于一般形而上学 (实是论) 之可能性的问题, 如何源自关于传统的特殊形而上学之可能性的问题。后者想要理性地 (出于单纯概念) 认识超感性的实是者。对实是者层次的先然知识的自诩, 在于纯粹概念 (范畴) 。 (GA3:85) ……
然而, 康德想要以“超越论哲学”———也就是说, 对超越 (Transzendenz) 之本质的揭开———的称号, 来取代“实是论的自负称号”。只要“实是论”是取传统形而上学的意义, 这做法是在理的。传统实是论“自诩能够给予对笼统事物的先然综合知识”。它超升至实是者层次的先然知识, 这知识只属于无限的物类 (unendliches Wesen) 。 (GA3:124) “实是者层次的先然知识”这个术语的奇怪之处首先在于, 构成这个术语的两个组成部分, 即“实是者层次的”和“先然的”, 我们必须分别按照海德格尔和康德本身的意义来了解。前者我们要按海德格尔一般的意义, 了解为“关于实是者的”, 而不能按照与康德的术语对比时的意义, 了解为 “经验的”;因为传统形而上学不是关于经验对象的。而后者我们则必须按照康德的意义, 了解为“出于纯粹理性的”, 而不能按海德格尔本身所使用的意义, 以之指对实是的了解之先于对实是者的知识;因为如果按照这个意义, 传统形而上学只能说是“后然的” (在对实是的了解之后的) , 而不能说是“先然的”。总言之, 海德格尔所谓“实是者层次的先然知识”, 是指“关于实是者的、出于纯粹理性的知识”。 海德格尔这个独特术语的另一个问题在于, 它根本不能区分传统的形而上学与别的科学。对海德格尔来说, 数学也是关于实是者的;而在康德的意义下, 数学也是出于纯粹理性的。所以, 数学也属于海德格尔所谓的“实是者层次的先然知识”。但对于这种知识, 数学也只是自诩取得, 但却从未获得, 抑或实际上已经取得呢?如果情况是后者, 那么“实是者层次的先然知识”就不一定是自负的, 就不是“只属于无限的物类”的。 那么康德意义下的形而上学又如何呢?海德格尔的术语能不能用来区分康德式的形而上学与传统形而上学呢?海德格尔当然会认为, 康德式的形而上学是实是论的, 而不是实是者层次的。但我们正在讨论的问题, 却正就是他的这个基本区分、即他的实是论的差异, 是否能够用来充分解释康德的形而上学概念。不可忘记, 海德格尔的区分是关于认识对象的区分, 但康德式的形而上学却没有本身独特的认识对象。康德认为形而上学与数学有共同的对象, 两者的分别只在于运用理性的样式不同。而按照康德的想法, 对应于他的形而上学的两个部分, 即自然形而上学和道德形而上学, 分别有两门经验科学, 即经验的物理学和人类学, 是跟它们有共同对象的。如果海德格尔认为物理学和人类学, 是实是者层次的科学, 那么他就必须同时认为康德式的形而上学, 是实是者层次的科学, 因为后者跟前两者的对象是相同的;否则海德格尔的解释就难免会陷于不一致。 另一方面, 康德式的形而上学, 其实亦未尝不可称为“实是者层次的先然知识”, 只视乎我们怎么解释 “关于实是者的”。如上所言, 在康德的术语中, 对应于“实是者” (ens) 的, 其中一个是“事物” (Ding) 。所以, “实是者层次的先然知识”, 换成康德的说法, 就是“关于事物的先然知识”。而“事物”在康德那里, 既可以指“现象”或“经验对象”, 也可以指“笼统事物”。如果“事物”现在是指“作为经验对象的事物” (KRV:B xxvii) , 指实是者作为现象“如它们所显现”, 那么康德意义的形而上学就是“实是者层次的先然知识”。但如果“事物”是指“作为事物自身的事物” (KRV:B xxvii) , 指实是者作为实是者“如它们所实是”, 那么康德式的形而上学就不是“实是者层次的先然知识”。 通过以上的分析, 我们可以看到, 海德格尔以他的实是论概念, 来解释康德的形而上学, 出现了不少不甚恰当之处, 并且也产生了很多不必要的问题。但当然, 我们的主要论题只是海德格尔对康德的形而上学概念的解释。在《康德与形而上学问题》一书中, 海德格尔对康德的其他概念的阐释, 仍有可能深具启发性。而且, 我们的讨论也只是把海德格尔的论述, 看作为对康德的一种解释而言, 而不是就它本身的哲学价值而言。
本文引用康德与海德格尔著作书目
康德著作简称 GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in:Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, Band 3, hrsg.von Rolf Toman, Kln:Knemann, 1995. KRV Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Jens Timmermann, Hamburg:Felix Meiner, 1998. PKM Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, in:Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, Band 3, hrsg.von Rolf Toman, Kln:Knemann, 1995. MS Die Metaphysik der Sitten, in:Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, Band 5, hrsg.von Rolf Toman, Kln:Knemann, 1995. WF Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat?, hrsg. von Friedrich Theodor Rink, Knigsberg:Goebbels und Unzer., 1804. 海德格尔著作简称 GA3 Kant und das Problem der Metaphysik, Gesamtausgabe Bd.3, hrsg.von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/Main:Klostermann, 1991. GA9 Wegmerken, Gesamtausgabe Bd. 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt/Main:Klostermann, 1976. GA24 Die Grundprobleme der Phnomenologie, Gesamtausgabe Bd.24, hrsg.von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 3.Auflage, Frankfurt/Main:Klostermann, 1997. GA25 Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Gesamtausgabe Bd.25, hrsg.von Ingtraud Grland, 3.Auflage, Frankfurt/Main:Klostermann, 1995. SZSein und Zeit, 17.Auflage, Tübingen:Max Niemeyer, 1993.
注释
1本文的外语翻译全部由作者本人译自原文, 对康德《纯粹理性批判》的翻译, 参考了:《纯粹理性批判 (注释本) 》李秋零译注, 北京:中国人民大学出版社, 2011年。对康德的引用, 页码全部根据普鲁士皇家科学院版的《康德全集》 (Kants Gesammelte Schriften) 。 2这一点卡西尔就看得很清楚。他在达沃斯的对话中, 一开始就问了海德格尔这样的问题:“海德格尔怎么了解‘新康德主义’?谁是海德格尔所反对的敌人?” (GA3:274) 3Paul Guyer, Kant and the Claims of Knowledge, Cambridge:Cambridge University Press, 1987, p.11. 4另参看KRV:B19。 5康德以“物理学” (Physik) 和“人道学” (Ethik) 为总名, 前者的经验部分他没有给予特别的名称, 纯粹部分他称为“自然形而上学”;后者的经验部分就是实践或道德人类学, 纯粹部分除了“道德形而上学”外, 康德也称为“道德学” (Moral) (GMS:388) 。 6康德举了一个例子:“每一变化都有它的原因。”这是一个先然判断, 但却不是纯粹的, 因为其中“变化”这个概念是一个经验概念 (KRV:B3) 。 7“Mathematische Urteile sind insgesammt synthetisch.” (PKM:268;KRV:B14) “Eigentlich metaphysische Urteile sind insgesammt synthetisch.” (PKM:273) 8此外, “Alle Vernunfterkenntnis ist nun entweder die aus Begriffen, oder aus der Konstruktion der Begriff;die erstere heit philosophisch, die zweite mathematisch.” (KRV:A837/B865) 9康德的论述前后并不一致。他起先说“Zur Konstruktion eines Begriffs wird also eine nicht empirische Anschauung erfordert” (KRV:A713/B741) , 但随后在这个例子中却似乎表示所呈现的直观也可以是经验的。 10“Die Form der mathematischen Erkenntnis ist die Ursache, daB diese lediglich auf Quanta gehen kann.Denn nur der Begriff von GrBen lBt sich konstruieren, d.h.a priori in der Anschauung darlegen.” (KRV:A715/B743) 11在《纯粹理性批判》的第二版, 康德其实早在“前言”中就已经指出了这个区别, 只不过还没有详细说明而已, 他说:“Der Metaphysik, einer ganz isolierten spekulativen Vernunfterkenntnis, die sich gnzlichüber Erfahrungsbelehrung erhebt, und zwar durch blobe Begriff (nicht wie Mathematik durch Anwendung derselben auf Anschauung) ...” (KRV:B xiv) (粗体为本文作者所加) 。可见对这个区分的详细说明虽在全书的最后部分, 但这个区别其实是贯彻全书的。 12这是约翰内斯·克劳贝格 (Johannes Clauberg) 对ontologia的界定, 参看Jose Ferrater Mora, “On the Early History of‘Ontology’”, Philosophy and Phenomenological Research, 24 (1963) , No.1, p.42。这个规定其实完全是对亚里士多德的规定的拉丁语翻译, 唯一的不同是拉丁语没有定冠词。 13另参看GA3:17。 14例如:“Vermittelst der Sinnlichkeit also werden uns Gegenstnde gegeben, und sie allein liefert uns Anschauung.” (KRV:A19/B33) 15引自“Ontologie”, Historische Wrterbuch der Philosophie, hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Band 6, Basel:Schwabe, 1984, S.1192。 16例如“Nun wollen wir annehmen, die durch unsere Kritik notwendiggemachte Unterscheidung der Ding, als Gegenstnde der Erfahrung, von eben denselben, als Dingen an sich selbst, wre gar nicht gemacht...” (KRV:B xxvii) , “in den Dingen als Erscheinungen” (KRV:A273/B329) 。 17KRV:A147/B186:“Wenn wir nun eine restringierende Bedingung weglassen;so amplifizieren wir, wie es scheint, den vorher eingeschrnkten Begriff;so sollten die Kategorien in ihrer reinen Bedeutung, ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit, von Dingenüberhaupt gelten, wie sie sind, anstatt, daihre Schemata sie nur vorstellen, wie sie erscheinen...” 18另参看GA24:27:“Die terminologische Bezeichnung für diesen Charakter der Vorgngigkeit des Seins vor dem Seienden ist der Ausdruck apriori, Aprioritt, das Früher.Das Sein ist als Apriori früher als das Seiende.” 19于此, “自然”指“经验对象的全体” (Inbegriffe der Gegenstnde der Erfahrung) (KRV:B xix) 。