在追寻佛陀之旅中洞见自己
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印度史、佛教文化相关：
然而，佛陀并未塑造一个新的独一神或提出一套创世论来取代既有的各方信仰。尽管他吸引了众多信徒，却从未以他们的领袖自居，且拒绝指定衣钵传人，也从未像许多其他宗教创始人那样要求信众效忠于他。
去天台山时偶然听到住持在与一位有缘人交谈时言及：“佛教其实并不是一种宗教。”，此段给出了一个很好的理由：佛教并不教人将信念寄托于一个高人一等的“存在”之上，而是各寻其法，解脱自身苦难。
公元 1 世纪，首批印度佛教学者抵达中国，很快便有了翻译团队。中国有历史悠久的文学和哲学传统，能够很好地吸收和传播佛教，同时，中国人宣扬佛经的热忱，成为造纸术和印刷术的催化剂。中国在与印度交往的基础上培育出的佛教，自然是具有本士特色的中式佛教。后来在4 至6世纪，汉传佛教渐次传人了朝鲜和日本。
佛教在东亚的传播史
直至公元前 1000 年，他们遇到了从西部进人印度河一恒河平原定居的游牧民族雅利安人，情识才有所改变。这些游牧民族应该来自里海北部和东部的大草原，他们中的一部分人也分散到了波斯，甚至更西的地方。他们说的是早期的梵语，经鉴定属于印度、伊朗和欧洲使用的印度一雅利安语支。“雅利安”（Aryan）源于梵语的“高贵” （Arya）一词，后来就被用来称呼他们。
英语里的mansion(法语的“房屋”maison)意为“高大的房屋”，入侵后获得统治的民族将他们的高傲永远刻入了语言与社会制度之中。
在苏格拉底的追问下，克拉底鲁给出了一个超自然的解释：“某种远比人类强大的力量早已为事物定好了名称，所以这些名称必然都是正确的。”这也正是古代印度人对于名实关系的看法。在他们看来，最初始时是文字，或者说是《吠陀经》，但只有少数伟大的圣人有特权了解其真谛。既然 《吠陀经》 永恒不朽且非由他造，早在它所记述的世界之前就已存在，那么，经文所使用的语言就是现实的本质，是统一的生命整体的组成部分。它与世界契合无间，也许，两者之间根本无需距离。
这种观点形成的一大原因在于这种“知识”只是少数者的专属财富，因而被神化，被赋予了崇高的地位。
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1. 纵观历代蒙古帝王，忽必烈可谓最虔诚的佛教徒之一。
2. 吠陀时代，约公元前1500年至公元前500年，是《吠陀经》记载和反映的历史时期。
3. 梵语的 “吠陀” 意为神圣的知识，即关于终极实相的认知：它没有形体，因而无以现相一一不像在伊斯兰教和基督教中得到揭示一—但它始终存在。据说，它是永恒的，而且早已为古代先贤所闻。这些哲人大多数都是婆罗门，他们最初只是特权阶层中致力于记忆并口传《吠陀经》的那部分人，后来逐步成为精神和宗教事务的最高权威。
4. 在宇宙中，生命的形态会常变常新，循环再生。吠陀教称之为 “梨多”(rta），即自然的进程，这也是一切生命与这个世界所依托的基础。雅利安人相信，无论是河水在大地上奔流，还是日月星辰依循轨迹运行，都是出于 “梨多”的法则-—这个概念类似于毕达哥拉斯用“宇宙”一词称呼世界时所暗含的意味®，祭神的活动也表明他们赞同宇宙秋序的统一性和一致性。
5. 种姓制度就诞生在这一时期(公元前850年前后，吠陀时代的雅利安人开始向东迁徙，去往雨量丰沛的印度河-恒河平原)。它起源于一种简单的劳动分工：部落民族从游牧和畜牧逐渐转向定居，人们的生活需求变得复杂，有必要进行分工合作。但是，婆罗门阶层不仅想要永久享有较高的社会地位，同时还试图建立严格的社会等级制度，甚至利用他们自控的圣典，为这套制度精心创造了神圣的来源。《梨俱吠陀)中就谈到了印度社会的四重分工：据说，四个种姓产生于最原始的神的四肢。
6. 梵 (brahman)：《奥义书》将我们的世界与某种潜在的终极实相联系在一起，并将这种实相称为“梵”，认为它浸漫万物而无处不在，试图以此解释世界的多样性。它还认为，人的主体有个灵魂，梵语称之为 “阿特曼”(atman)，即使其暂时寄居的肉身腐朽、泯灭，灵魂仍会继续存在一—这就是轮回的概念，在印度它最早出自《奥义书》。但阿特曼并非一个单独的实体，它只是貌似如此而已，它存在于一切事物之中。有关这个理念的著名表述为 “你就是它”（tat tvam asi）。解放或 “解脱”(moksha），就是认识到 “阿特曼”与“梵”是同一的、毫无二致。理解一切表象在本质上的统一一—“梵”，就意味着即将获得解放。
7. 业 (karma)：轮回的概念孕育了 “业”(Karma），其字面含义是 “造作”或“行为”，佛陀后来重新改造了这一说法。”根据此说，人会在欲望的驱使下有所作为，其作为必会产生一定的结果。然而，并非所有结果都会在今生今世完全显现，其中某些结果要等到来生乃至数代后的后世才逐渐被揭示出来，一个人今生的际遇彰显的是他前世造作的结果。
8. 作为旨在诠释整个人类生活的宏大原则，“贪爱”似乎与黑格尔的“时代精神”，叔本华的“生命意志”或尼采的“权利意志”没有太大区别：它们都是我们无法确切观察到或予以验证之物，是模糊的形而上学的概念。西方世界中与“贪爱”概念最接近的大概是权本华的“生命意志”：这是一种隐藏在地球生命背后的“盲目力量”。这位德国哲学家认为，它就是世上一切苦难的罪魁祸首，而足以抵御这种力量的最佳途径，一是禁欲主义，另一个是审美的沉思。
9. 推动轮回的力量是欲望，就像新教信徒一代代延迟享乐，积累财富。
10. 佛陀致力于解答的问题不是“苦难是如何产生的”，而是“个人如何消弭自身苦难”，a timely cure
11. 从佛教的观点看，意识本身也不是“自我”或灵魂，不过是对刺激的反应或回应而已。佛陀指出，意识就是“它依之而起的任何条件（缘）”：眼睛与可见之物接触便会产生视觉意识，耳朵与声音接触便会产生听觉意识，以此类推。
12. 佛教最初在崛起的商人阶级（中产阶级）中得到广泛传播，种姓制度已不能约束他们，他们成了新社会里的局外人，内心缺乏安全感，找不到自己的知识与精神文化，更别说为它建造宏伟的殿堂，因而欢迎佛陀的主张：个人觉悟，通过个体力量向善。
现代性相关：
大规模发展规划所带来的两极分化问题
从英国文化协会凉爽的观影礼堂出来，就不得不进入潮湿闷热的夜晚，走过破破烂烂的人行道，穿过一群残疾的乞丐，肩肘并用地挤上一辆爆满的巴士，汗流浃背，忍受着杂乱嘈杂，再带着有些荒谬的优越感看着那些没能上车的人。如此折腾一番，几个小时前令人沉醉其中的新鲜感受，马上就瓦解一空。
作者给我最大的印象就是坦诚，偶尔享受精神上的富足，又迅速回归碌碌的日常，这无疑是中产阶级者最真实的心理写照。而这种前后生存环境的极大反差，也不由得让人反思造成社会两极分化的深层原因，作者在最后一章中给出了些许解答：
他们之中注定只有极少数人能够享有未来。至于其余人，恐怕只能优旅某种精心设计的手段——诸如-上千种“摄助”项目、国际货币基金组织和世界银行的货款，还有关于不发达国家、经济自由化和民主等议题的高谈阔论——维持进步的幻觉。但他们的国家所营造的现代化幻想，在国际政治和经济体系的裹抉下，已经足以将他们从士生土长的村庄里连根拔起，逐出故乡。
这也正是我父亲和他无数的同辈人早年面临的命运，对他们之中的绝大多数人而言，从旧日社会迈向新世界的迁徙是一场跋涉经年而日益艰辛的旅程。如今，这趟旅程看起来不仅无休无止，而且正裹挟着越来越多的人。成千上万生活浑噩无力的人接受所谓平等公正的许诸，被引入一个他们全然无法理解的世界。在这个世界里，原本可供他们享用的那部分资源早已紧缺匮乏，这些新来者却还在期盼着开发利用它们，好改善自己的生活，像这世上的一小批中产者那样过上富裕的日子。
由“名”与“实”反观“自我”
《弥兰陀王问经》中，那先比丘与弥兰陀王有一段关于名实关系的对话。比丘称“那先”只不过是一个方便他人认识、称呼的假名，并没有一个使用该名字的永恒的个体，而弥兰陀王执迷不悟，仍问比丘那么实际生活着的那些人又是谁呢？名字指的是一个人的身体部分、样貌、知觉感受、思维想象、精神状态、意识观念中的某个还是总和？比丘全部予以否认。弥兰陀王称，如此来看“那先”只不过是一种声音罢了，比丘便用“车”的例子点悟：车杆、车轮、骨架等等没有一样是“车”，这些零部件的总和也不是车，但正是轴、杆、轮等所有部件组合在一起，才有了一辆完整的“车”（所谓概念A1+概念A2=一个更高的概念B，或说概念的复合体），但它也不过是一个众所周知的术语、方便称呼它的假名罢了。
而“自我”虽然很符合亲身体验，却并不是一个能够自主存在的固定实体，而是一个便签，我们借由它来指代“我”那些不断变化的物理和精神元素间临时构成的各种关系，国王与僧人的这段对话从思维认知上否定了笛卡尔所说的“我”。
自我并非一个具有同一性的实体
这种将自我与世界和其他自我割裂来看的观点是错误的，而且恰恰是引发渴求、傲慢、自私和幻想的根源。
也正是这种错觉，让人将国家和社会这样变化不定的组织视为真实持久的实体，并依附其中。现代观念中的“自由”是“一个人在履行对社会和国家的义务之后，在私下享有的权利”。
+：这与赫拉克利特“一切皆流”的想法其实是一脉相承的，正巧老师上课说印度人特别能理解赫拉克利特
过度现代性带来的灾难
这些言论其实是19世纪西方社会成功获取巨大物质利益后的部分反思。西方赖以成功的手段——民族主义、帝国扩张、科技进步——被认为是造成第一次世界大战的祸因，基于此，这种反思变得愈加强烈。
相同的部分在于自我-控制-大规模运动
城市经济的兴起带来了巨大变化，揭示出旧社会等级制度纯属人为的产物，从而迫使人类重新界定自我。
当一个人无法仅凭一己之力耕种一亩田地以自给时，他与共同耕作者其乐融融；而当一个人仅凭一台计算机就能操纵无数人的财产时，他又如何与这些被操纵者和谐共处？
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1. 国家的“平庸之恶”；尼采：国家是“有组织的非道德存在”。
2. 尽管早期美国人信奉笛卡尔主张人应当根据个人判断行事的学说，但他们也曾想方设法地将宗教精神融人已有的自由之中(Manifest Destiny)。他认为，在个人主义和唯物主义盛行的社会，无论从道德伦理还是精神层面考虑，宗教都是影响民众的重要力量。尽管佛教在现代美国社会扮演的角色还极其有限，但它正发挥着与美国早期市民社会中的宗教相同的作用。
3. 捷克剧作家、政治家瓦茨拉夫 •哈维尔在散文集《生活在真相中》所说，“政治政策越少衍生自具体的、人性的 ‘此时此刻’，越是聚焦于抽象的‘有朝一日’上，就越容易沦为奴役人类的新形式”。
4. 马克思主义偏向“性本善”，认为人不必为自身的任何缺陷而心存愧疚，也不用在内心中纠结如何向善，因为人生来就是善的，只要他扮演好自己的历史角色。
马克思主义的构想给人以极简而巧妙的美感。马克思认为，人都是贪图物质享乐的实用主义者，其劳动成果决定了自身的价值，人可以利用所学的技术增强把握自然的能力，终结工厂劳作对自身的奴役，从而建立一个高效的现代化社会。在这样一个社会中，全体公民（而不只是少数人）可以平等分享管控经济创造的福利。在最开始接触这套构思精巧的蓝图时，我不曾对它有过任何怀疑，从未想到它是一位才华横滥的知识分子在逃亡伦敦的生涯中十分乐观主义的构想。这套构想所涉 及的辩证法实在令人震撼：资产阶级在推翻封建君主制后，也将被无产阶级推翻。它将人类塑造为自身集体命运的缔造者与塑造者，赋子其核心地位，还肯定地宣称人有能力改变世界，增强理论的可信度，断言历史能够诠释过去、预言未来、揭示出理性的狡计，并说明世界为何存在优劣之分。
令人心颤的文字：
人如果对自己的过往保持信心，就如同在毫无生气的风景中注入希望，又仿佛在最为严苛的绝境里存在一线胜利的曙光。
作者用此解释为什么西方的历史观总能吸引人，它承诺为我们有限的生命增添一层额外的情感和精神维度，同时照亮了过去与未来，这种体验是好的，但本质上也是强“自我意识“的。
这些书的著就，无一不是出于欧洲人对知识与征服前所未有的渴望。这些学术成果不仅令我感动，而且足以颠覆我原本的认知。一个为了自己所希求的民族主义四处寻找思想基础的匈牙利人；一名在搜寻优质种马的同时努力推进大英帝国主义目标的英国兽医；一位受欧洲最具声望的机构委托，不远万里收集标本的法国植物学家——几位罕有共同点的异国人，都谈不上有佛教信仰，却因不同动机，一度有所交集。在我从小屋阳台举目可见的群山之中，他们先后登场，协助创造出西方世界关于佛陀的最初印象。
令人感动的是其所背负的想法、愿景与信念都远大于个人，却又能最大程度地调动自身的内驱力与才能。
赫西俄德发现，欲望、妒忌和冲突是一切事物的自然秩序中必然存在的部分。公元前6世纪，哲学家赫拉克利特就曾嘲讽人生在这世间却妄求安稳和永恒。他宣称：一切都在不断的变化之中，战争是万物之父，斗争就是正义，善恶本自一体，生命无论怎样存活，其所经历的，无非是一场别样的毁灭而已。
但是，正如佛陀不厌其烦反复重申的那样，在一个无常世界，人若以其捉摸不定的“自我”，去追求圆满而稳固的幸福，无疑会感到挫败和不满。即使欲望都得到了满足，也只能享受片刻即逝的快乐。奥斯卡• 王尔德就说过：“世上只有两种悲剧：一种是求而不得，另一种则是得偿所愿。”
初读之下是虚无主义的，但也可以理解为人的意识观念都是阶段性的，而“果”与“因”永远是两个阶段的错配。
为什么人们要把生活分割成便于掌控的零碎小块，而所谓的城市不过是一群基于极少共同兴趣而短暂相聚的孤单个体的集合。
城市里的各种展览、集市和沙龙何尝不是如此。
为了取得成就，为了一些转瞬即逝的微小功绩，人会不断拼命奋斗。迫使他不得不努力的理由很简单，就是要维持一种生活方式，好让他的社会身份（也就是日渐固化的社会角色）得到认可。所有这一切，我不仅已在自己的生活中有所体会，而且感触日深。
作者将如手术刀一般的剖析直指自我，让人想起卢梭的《忏悔录》，但作者有书写这一切的诚心，已然是一种莫大的成就了。
有位老一辈的喇嘛曾说，修行人面对世上棘手的难题时，只会从修补自己的鞋子入手，而不会强求立刻将整个大地铺上地毯。
谨记。
