张佩国：“文献层累”抑或“历史制作” ——评《国史家事——<致身录>与吴江黄溪史氏的命运》
顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》的“按语”中提出，他很想做一篇《层累地造成的中国古史》。遍寻《顾颉刚全集》，亦未找到这篇文字。但是，顾颉刚在“按语”中已经明确地提出了“古史层累说”，有三层意思，第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，我们即不能知道某一事件的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”[①] “古史层累说”之后亦成为“疑古学派”的理论纲领。顾颉刚之“疑古”，是要透过“层累的历史”，拨开迷雾见真章，以求找到某种“信史”，其背后的历史哲学观似乎是在起源或本体的意义上寻求某种历史真理，也就是他所说的“研究古史自应分析出信史和非信史两部分”。[②]在“层累的历史”中，果真能区分出所谓“信史”与“非信史”吗？“历史的层累”，可能不仅是在文献学意义上大量“伪书”的出现，即令是“正史”本身，也充满着“春秋笔法”，更有“相斫书”“帝王家谱”的说法；神话、歌谣的创作和书写，愈发显示了“历史层累”中的文化创造和“发明”，这本身就不仅是一种历史记忆、历史叙述的文化史，也是一种历史实践的政治史。顾颉刚倡导民俗学研究，并投身到研究神话、整理歌谣、调查民俗等工作中，这与他的“古史层累说”密不可分。
与其说是“层累的历史”，倒不如说是“制作的历史”。人类学家安唐•布洛克（Anton Blok）对“制作历史”（making history）进行反思时，指出人们在“制作历史”或“创造历史”的主体性之外的不期然或未预结局，也就是马克思所说的“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”[③]同时，“制作历史”在“建构”“书写”“记忆”的背后，还有其历史实践的逻辑，比如敌对的小派系竞相争取历史的真相。[④]在“制作历史”的视野中，所谓“信史”与“非信史”的区分就不是二元对立的，而是在历史实践的脉络中纠缠在一起，存在着复杂的系谱和权力关系。
吴滔的新著《国史家事——<致身录>与吴江黄溪史氏的命运》，[⑤]可以说是借鉴了“文献层累”和“历史制作”两种视角，呈现了明清之际吴江黄溪史氏《致身录》文献制作背后的社会经济、政治、文化情境，并力图厘清文献“层累”过程中“信史”与“非信史”的书写边界。从这一意义上说，全书似乎在沿着两条线索探讨黄溪史氏家事与国史的纠葛。
明代发生于建文朝的逼宫夺位事变，被称为“壬午之变”，从夺位者燕王朱棣的表述，又称“靖难之役”。朱棣上位，称“明成祖”，即刻采取革除、扭曲、隐没等手法对建文朝历史加以彻底抹杀，甚至改“建文三年”为“洪武三十五年”，建文朝也因此被后世称作“革朝”。清雍正年间由张廷玉编定的《明史》如此记述和评价：“乃革命而后，纪年复称洪武，嗣是子孙臣庶以记载为嫌，草野传疑，不无讹谬。更越圣朝，得经论定，尊名壹惠，君德用彰，懿哉。”（《明史》卷四，“本纪第四·恭闵帝”）具体到建文帝的下落，又有死于宫中大火和由地道出亡两种说法。《致身录》与《革除录》《革除遗事》《建文朝野汇编》《建文书法拟》等记述建文朝历史的著作一样，都以建文帝“出亡逊国”说取代“宫中焚亡”说，也为“随亡诸臣”故事的编纂预留了表述空间。
吴滔综述了以往《致身录》研究的两种路径，将自明末清初钱谦益、潘耒至民国时期胡适、孟森的质疑放在“信史”的脉络中加以归纳，将刘琼云、何幸真、丁修真等当代学者的研究纳入地方史和社会文化史的研究取向。显然，作者是吸收了这两种研究取向，而将追求“信史”的文献考据和地方史脉络结合起来，不断质疑黄溪史氏家族制作《致身录》这一伪书的动机，向钱谦益、潘耒对《致身录》作为伪书的考证表示某种“同情之理解”，这也从一定程度上反映了吴滔“恢复历史本来面目”的历史本体论追求。同时，对《致身录》的创作和传播过程的叙述与分析，也显示了文化史的路径。在制度史和地方史的脉络中，对粮长制、科举制、分家析产、宗法祭祀、乡贤祠、江南丝织业等相关制度和市场体系，也做了更为深入的探讨，以此从整体上分析黄溪史氏家族制作《致身录》的动机之所在，这也是作者长期从事明清江南社会经济史研究的长项。
对于“疑古学派”意义上的文献考据，作者认为：“以往学者或将《致身录》置于建文史学的系统中辨其真伪，或试图利用其中丰富的‘副文本’（跋序）建构出一条史氏谱系，这固然可以部分探寻出《致身录》成书过程中的蛛丝马迹，但如果不回归到黄溪史氏几代甚至十几代的文献层累和日常生活中，多少有隔靴搔痒之嫌。”循着史氏家族文献如何将史仲彬由粮长身份改造成“随亡功臣”这一线索，作者不仅在追索《致身录》成书的真正动机和历次翻刻的基本脉络，而且也由此透视明清江南社会经济变迁中一些具有普遍意义的结构性图景。这在方法论上有融合历史文献学、文化史和社会经济史于一体的学术创新尝试。
“家藏秘本”和“文献之家”两部分，看似前者进行版本文献学校勘，后者梳理史氏文献刊刻、流播脉络，实则不可二分。在充分肯定钱谦益和潘耒证伪工作的基础上，吴滔通过不同版本《致身录》和《西村集》的比勘，揭开其中所掩盖的“不可告人的秘密”。明成化间状元、礼部尚书，苏州府长洲县人吴宽在其《匏翁家藏集》中载有依据史彬曾孙史鉴《曾祖考清远府君行状》所撰《清远史府君墓表》，言史彬粮长身份凿凿，吴滔认为这是“史彬事迹更具原真性的版本。”而《曾祖考清远府君行状》正是出于《西村集》。据吴滔考证，现藏于南京图书馆的二十八卷本《西村集》是最完整的刻本，但是长期为史氏族人独占，且秘不示人，个中原因乃是《行状》对史彬身份的原始记述与此后“制造”的史彬（史仲彬）“随亡功臣”的表述存在着文本上的直接冲突。
作者不仅仅满足于文本考证，还从潘耒的“证伪”工作中发现了亲属关系与地方政治在其中的意义。至康熙中岁，潘耒以姻亲关系从史氏后裔处成功借得《西村集》的一种家藏秘本，与其兄潘柽章可能分享了这一家藏秘本，兄弟二人均发现这一版本与《西村集》刻本之间在史彬身份和事迹方面的表述的文本冲突；而且潘耒兄弟的文献考证工作与《西村集》家藏抄本的流传路线有关。《西村集》家藏抄本有两个流传系统，一个由史氏苏州房史兆斗所主导的散佚了的万历刊本，另一个是以潘耒从黄溪史氏后裔借得的十二卷抄本及徐釚所藏陈继儒所选定的二十八卷本为代表。吴滔在比较了诸版本的异同之后，又结合了版本流传过程，得出了抄本流播过程中“多系并存”的解释。这就将历史文献学和书籍传播史结合起来，是一种“书籍的社会史”写法。
至于对《致身录》这一核心文献的研究，更是融文献版本考证与刊刻流播的社会文化史于一体。《致身录》问世之初，主要以抄本的形式流传，吴滔分析，“这种传抄模式既与《致身录》的文本体量相适应，也非常符合当时对建文朝历史感兴趣人士的阅读需求。”从抄本的传播史和接受史来看，可能与《致身录》重新书写建文朝历史的“野史”模式有关。这也为史氏后裔在家藏本之外再编造出三个早期刻本，提供了书写和传播的社会文化空间，吴滔解释说，这主要是“为了掩盖其‘觊恤’之真实目的。”万历焦竤刻本刊行的机缘甚至特别富有传奇色彩，据焦竤序：“往岁戊辰，余同二三友人薄游茅山。会淫雨连旬，兀坐一室，老道以所藏杂[书]供翻阅，竟日无可意者。最后得史翰林《致身录》。读而抚掌曰，‘革除多疑事，读史者深不决之悲，得此足发覆矣’。”焦竤于隆庆二年（戊辰，1568）偶然发现《致身录》，到万历四十七年（己未，1619）病逝前一年，方才将是书梓行于世。吴滔考诸史氏后裔史册为《致身录》所撰之跋，发现所谓万历己未秣陵焦氏刻本根本就属子虚乌有，更验证了史氏后裔“觊恤”的真实目的，在家藏本之外，故意炮制出三个刻本，有欲盖弥彰之嫌。
诸刻本的编纂和流播，也反映了吴江史氏黄溪房的代表史册与苏州房的代表史兆斗之间既合作又竞争的关系。为了应对沈德符、钱谦益等人的持续质疑，史氏族人在明末清初不断修订《致身录》的内容，而史兆斗再次修订《致身录》是出于对史册和史兆麟工作的不满。为了解决《致身录》与《匏翁家藏集》《西村集》之间的文本冲突，增强其权威性，史兆斗一方面在《致身录》的基础上给从亡诸臣立传，另一方面则对外宣称有家藏秘本可与焦竤所传《致身录》相互印证。
吴滔通过对《西村集》和《致身录》版本及其流传的考证，发现“黄溪史氏的历史恰好藏匿在这些文献之中。在历史的长河里这些文献不断被创造、改写和叠加，历史变为故事，故事又不断变换着情节。”那么，如何解决“文献层累”和“历史制作”之间的编史学张力呢？吴滔认为，“与其将之视为呈现史氏家族历史的反光镜，不如说是不同年代里由不同讲述者留下的陈辞。”仅仅将其诉诸历史表述，可能还不够，吴滔更认为，“还需将之置于史氏族人在明清鼎革之际为史仲彬请祀追恤的背景下加以认识。”所以，史氏族人为史仲彬入祀苏州府乡贤祠的文化政治实践，也就成为下文重点探讨的内容，而将史仲彬由粮长到“从亡功臣”的身份“制作”，就成为至关重要的环节，从而也使得史氏族人的书籍刊刻和“请祀追恤”成为家族文化政治实践须臾不可分割的部分。
书籍刊刻和“请祀入祠”的文化政治实践，离不开家族财力和族中科宦名士的双重支持，而这一切的制度史实践脉络，还是从黄溪史氏二世祖史仲彬的粮长身份和他确立的嫡长子继承制有关，这或许可以归结为宋怡明所说的“被统治的艺术”。吴滔在“力田起家”和“凌绸之利”两部分，重点研究了黄溪史氏为了应对粮长职役而采取的嫡长子继承制，随着粮长一职逐渐徭役化，其在赋役制度中的重要性逐渐为里甲制所取代，黄溪史氏的家族继承制也由嫡长子继承制变为诸子均产制，黄溪浜东房的兴起和苏州皋里房的移居，成为“宗族裂变”的表现形式。在分析家产继承制和谱系关系的同时，吴滔还结合江南丝织业的市场体系，研究了黄溪史氏浜东房和苏州房如何在这一市场空间中获取“绫绸之利”。
在倾向于社会经济史的这部分研究中，吴滔似乎不经意间区分了史氏家族所谓“经济建设”与“文化建设”的二元界限。经营土地、从事丝织业乃至投资字画典押，都被视为是家族的经济建设，而科举活动和书籍刊刻则被当作文化建设。果如是，那么获取徭役优免权作为刊刻家族文献、“请祀追谥”活动的动机，究竟属于经济意义还是文化意义呢？吴滔一直不同意有些学者关于望族文化声望的解释，而是试图寻找史氏族人文化实践的经济动因。问题在于，“经济”“文化”“政治”的分类，可能是对资本主义文明才具有直接解释意义的西方式概念，在研究前现代的中国历史时，还需反思这一结构式分类的局限性。
在关于史氏族人为其先祖史仲彬“请祀入祠”的研究中，吴滔认为，有了制造《致身录》的种种铺垫，史仲彬“建文功臣”的身份愈发清晰，而之前“超稳定”的粮长身份反倒被“遮蔽”，“围绕其辉煌履历举办各类祭祀活动和纪念活动发其端，接踵而至的则是将之纳入地方祀典体系的种种努力……而《致身录》的文本制造，正是为博得关注者的眼球，利用建文传说中‘从亡’这一未被充分开发的主题，对各种相关传闻加以融合和增衍，其目的不外乎是希望将史仲彬推上赠谥的名单。” 吴滔将《致身录》的文本制造作为“请祀入祠”政治实践的铺垫，更将“请祀入祠”作为《致身录》文本制作的目的，似乎在二者之间建立起一种线性的历史因果关系链条，获得徭役优免权则是这一因果关系链条中的一个中间环节。
史氏族人在为史仲彬“请祀追谥”之前，还有过一段插曲，就是史氏黄溪房为史鉴请祀入吴江县先贤祠的举措遭到挫败。进士出身的史臣生性耿直，未能利用与提学官杨宜的特殊关系打通关节，最终“以情稍懈，故未果”；史臣的姐夫祝允明也因与史家有芥蒂而反倒落井下石，则从另一个方向导致此事失败。吴滔分析认为，其背后更深层的原因在于入祀乡贤泛滥，而吴江县入祀乡贤的标准则极为苛刻。史氏族人遂改变策略，在浙江省嘉兴府为黄溪二世祖史彬请祀入先贤祠，主要理据在于，史仲彬作为史氏从嘉兴府史家村移居吴江县黄溪的第二代，仍可以嘉兴籍论；由于明崇祯年间嘉兴府乡贤冒滥愈加严重，请祀入祠反而成功了。清康熙三十七年（1698），在史氏苏州房和黄溪房的通力合作之下，亦有赖于地域更广泛的联宗活动，终于使史仲彬以介乎朝臣和粮长之间的模糊身份，成功入祀苏州府乡贤祠。
“奏销案”之后，清朝还是希望在江南推进儒家的正统化统治秩序，朝廷借乡贤祠这一文化标志缓和与江南望族的关系，是一个“正统化”和“标准化”的礼仪政治实践。吴滔从这一视角解释了史氏族人为其先祖“请祀追谥”的意义，“史氏后裔用前明忠臣故事向清朝统治者请祀，与清初特定的言论氛围息息相关。鼎革之际，清廷以军事手段介入江南的统治，当地文士以捍卫明廷的姿态聚兵相抗，地方控制权的争夺遂引申为王朝正统性的争论。然而，清廷很早就懂得利用中原地区原有的君臣秩序进行地方控制，重建道德评价体系……此时皇室已由朱氏变为爱新觉罗氏，靖难一事遂与皇族宗支的合法性脱钩，请祀追赠因而不太可能受到国家意志的刻意打压了。”
从“请祀追谥”的实践过程看，《致身录》对史仲彬“人物行实”的文本制作，是其得以入祀苏州府乡贤祠的关键。吴滔由此认为，“《致身录》绝不只是一部静态的文本，以它为依托所制造出来的各种副文本所迸发出来的巨大能量，已远远突破‘是非真伪’的限定……随着时间的推移，《致身录》在清代不再承担补国史之缺的额外负担，转而集中发挥其家史的特殊功效，专门投注于史仲彬忠贞节义形象的建构。”从此，国史和家乘“各安其位”，吴滔以为这也是还历史以本来面目的前提之一。我猜测，作者的意思可能是说，“还历史以本来面目”是清政权编纂前朝历史的编史学原则，在这一意义上，正本清源的编史工作亦是“历史制作”。
当然，“还历史以本来面目”还是一个历史本体论和知识论的元史学问题，姑且不论。仅仅是清廷在《明史》编纂中对建文朝历史正当性的表述，也很难说是“恢复历史本来面目”。《致身录》的刊刻流播和史氏族人为史仲彬“请祀追谥”的活动，在清代越来越具有正统化表述的意义。这究竟是“文献层累”抑或“历史制作”，已经很难界分了。
作者简介：张佩国，上海交通大学历史系长聘教授，上海，200240。
[①] 顾颉刚：《古史辨自序》上册，商务印书馆2011年版，第2页。
[②] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨自序》上册，第11页。
[③] 马克思：《路易•波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社2012年版，第669页。
[④] 安唐•布洛克：《“制作历史”的反思》，克斯汀•海斯翠普编《他者的历史：社会人类学与历史制作》，中国人民大学出版社2010年版，第134页。
[⑤] 吴滔:《国史家事——<致身录>与吴江黄溪史氏的命运》，北京师范大学出版社2021版。为保证阅读的流畅性，本书评引用该书内容，恕不做注释。
原文刊于《中国社会历史评论》第30辑
