世纪末的离奇远游：一场持续二十余年的精神疾病

旅行是一件再稀松平常不过的事情，然而在19世纪末却被视为一种短暂的精神疾病流行于法国、意大利和德国，尤以法国波尔多为甚。大量分离性障碍病例被诊断并嵌入世纪末革新的政治环境中，科学家们为了进一步将灵魂的分析带离宗教领域，投身于对催眠术、歇斯底里和漫游症的研究。

试想象这样一个场景：

1907年8月，一位被诊断患有神游症病人，设法撬开了所在病房窗户上的一根铁栅后，只身前往了佩皮尼昂。在那里，他漫步在法国和西班牙之问的走私者密道上...在那里，在鲜花盛开的斜城或是被风收过的岩层上，你可能会遇见一个局促不安的人，他希望自己能不被看见。若在今天，他更像是一个满怀困惑、小心翼翼地前往法国的摩洛哥人，而不是一个茫然前往西班牙寻求安全保障的法国步兵。若在今天，他只是一个浑浑噩噩的非法移民而已。但在九十年前，他患上的是一种明显的精神疾病：漫游自动症。

加拿大科学哲学学者伊恩·哈金从这个独特的世纪末病症入手，通过一场关于神游症病症分类归属的学术论战及背后无数病例故事，对神游症进行知识考古学式的考察，试图在《疯狂旅行者：一种精神疾病的诞生与消散》一书中呈现一幅全景式的世纪末神游症景象，建立一个超越时间空间的理解框架。

01 为浪漫旅行祛魅：人们只能在社会秩序的大背景中定义神游症

从词源学上看，神游症的名称“fugue”源自16世纪法语，在拉丁语中，“fuga”意为飞行，这个含义可以容易联想到“fugere”关于“逃离”的隐喻。精神病学领域中，“fugue”指的是失去身份认知，通常伴随着逃离惯常环境的行为冲动，与某些形式的歇斯底里和癫痫症有关。神游症本身成了一种医学意义上的疾病，携带着类似于“流浪癖”（wandertrieb）的俗语标签，也有称作漫游自动症（automatisme ambulatoire）、主观性自动症（determinismo ambulatorio）、旅行狂热症（dromomania）、漫游症（poriomanie）。巧妙的是，这个单词同时也可以解释为赋格曲，即一种对位法音乐，其中一段短旋律或乐句（主语）由一个声部引入，随后由其他声部采用，并通过各声部的交织而发展。

早在古希腊时期的亚里士多德学派就被称为“the Peripatetic”（逍遥派），哲学家和文学家们试图将这种行走从行为本身摘离，勾勒出一幅男性在旷野中阔步行思考的形象，卢梭的《孤独漫步者的遐想》更是将这种行走的思想者的形象刻入18世纪人们的大脑。

19世纪迎来了旅游繁荣，神游症所处的历史生态正是大众旅游流行的时代。交通体系的开放就带来了真正堪称“革命性发展”的巨大变革，提高了游客的流动性并创造了新的趋势。随着欧洲广泛的铁路网络、旅行社和高效的蒸汽动力火车的出现，旅游不再局限于富裕贵族，开始向大众开放。70年代印象派画作将铁路、欧洲桥和车站作为描绘的中心，暗示着即将远航的旅客和未知渺远的故事。

小说家给了我们神游的感官体验。福楼拜曾前往非洲通过现场观察捕捉迦太基，他曾说，“我脑海里就像一场蒙面舞会，什么也记不起来了。只有极致的风光在山谷深处颤动。”当然，不仅有在城市中的游荡者，也有踏上海底两万里的怪奇旅程。而波德莱尔在文学作品中刻画了步行于城市巷间、没有方向的游荡者，后布莱希特塑造出“间离”于城市之外的游荡角色，本雅明更是进一步混合了二者。

现代人的逃离迷恋与19世纪末的神游症患者，那种想要游荡、逃离自我的愿望可能都源于一种虚无和对于存在的困惑。与其说是发现自我的旅行，不如说是试图消除自我的旅行，是对日常行为的不羁反叛。在传统社会中，“疯狂”被灌输了所谓“固定的”（fixed）的特征，因为人们认为一些外部的、不可控的力量已经解决了它们。中世纪欧洲社会，人们普遍认为精神病患者是被恶灵或其他不受社会控制的力量附身。而在近代晚期社会中，知识和权力的内部系统通过将政治问题与日常生活隔离开来来控制生活。吉登斯曾提出存在两种方式可以实现这种隔离。首先，患者被隔离在医院、监狱和精神病院，与这些人的接触受到制度的管制。其次，现代性的体系将关于精神错乱的日常知识转化为专业知识，使普通人难以理解。

那么，在关于疯狂的事实和虚构中，我们谋求的是何种理解？在一个我们理解的以死去的疯人及同样死去的、可能同样疯狂的一生构筑的世界中，存在着何种逃避遁世的痕迹？在《疯狂旅行者》中，伊恩·哈金记录了一种名为“神游症”的短暂性精神疾病的故事。1887年，波尔多医生蒂西埃在波尔多的圣安德烈医院接诊了让-阿尔贝·达达（Jean-Albert Dadas）并就其发现撰写了《疯狂旅行者》（Les Aliénés Voyageurs）。那时，

他刚刚徒步长途跋涉，疲惫不堪，但这并不是他流泪的原因。他哭泣是因为当他有需要时，他无法阻止自己去旅行。他抛弃了家庭、工作和日常生活，拼尽全力，径直前行，有时一天步行70公里，直到最后因流浪被捕入狱。

让-阿尔贝·达达被发现时，仿佛是在梦中惊醒。只有通过催眠，他才能回忆起他曾无意识到达的某个地方：巴黎、马赛、阿尔及尔、法兰克福、维也纳、莫斯科、君士坦丁堡。

但是，为何沉迷旅行就是精神疾病？我们对精神障碍群体深感困惑，觉得他们的症状既是后天形成的，又是与生俱来的；既包含道德属性又带有神经病学的内涵。正如当让-阿尔贝·达达因逃兵与流浪被送上军事法庭时，他的医生蒂西埃称，如果疯癫显而易见，那么人人都可以通过其放纵和暴怒加以识别；如果疯癫隐晦不明，那么一生也会心存疑问。

阿尔贝的离奇经历是一个“流浪汉式”的冒险，其中不乏痛苦感伤。这种疾病更多倾向于神经质（neurotic）而非精神质（psychotic），带着诸多疑问，伊恩·哈金试图探明其中哪些是装腔作势，哪些是受到文化塑造，哪些是临床强化，哪些又是盲目模仿综合征，以及那些被我们隐晦其词地归结为真实。

02 神游症患病群体的角色想象：精神疾病的性别、族裔与阶层

事实上，并不是任何人都会被诊断为神游症患者。19世纪末的法国，十分之九的多重人格症患者是女性，但是为什么女性少有患上漫游症？也许是因为一个歇斯底里的女性不应该离开住所。

从让-阿尔贝·达达——第一位神游症患者——身份特点，我们试图勾勒这一群体的形象：神游症患者是普通的旅人，他们清醒干净体面，虽是不大富裕的劳工中的一员，但并非长久处于赤贫（工匠、送货员、职员），虽不是中产阶级，但是也是城市居民或者有着固定的职业。他们受过一点教育，典型的城市居民，几乎没有农民，没有完全的自主权，也拥有一定程度的不受直接监督的自由，有一个家或工作场所。

真正的神游症患者多半不是弗里德里希所绘《雾海中的漫游者》（The Mourning of Christ）中穿着优雅的绅士，而是一群对身份和过往经历失忆的都市工人。在1890年道德科学学院会议上，有学者曾提出一个涉及全新的社会阶层（律师）的病例，但是在经历诸多分析后，学者们认为该患者并非属于典型的神游症患者。很难解释的是，那个时代是否在期待一个具有游牧气质的男性神游症患者，从城市底层走来，遗忘了关于个人生活的所有，然后只身遁入旷野。精神疾病涉及欲望的冲突及其禁止。19世纪法国的工薪阶层渴望美妙的旅行，但他们却因必须履行家庭义务和有限的经济能力而受到限制，最后在准犯罪的疯狂旅行中找到了释放。

然而，神游症患者绝不等同于流浪者。换言之，出现这种明确的区分在于真正的流浪汉是不配拥有这种病症的。神游症患者的经历在于说明旅行不只是浪漫的，还有令人担忧和恐惧的一面。托马斯·曼《死于威尼斯》将旅行视为“关于恶魔的至上圣誉和令人不安的游览观光”。旅行的阴暗面来自于世纪末法国人对退化的惧怕。“退化”主要指法国相对于英国和德国崛起时国势的衰落，即法国的社会问题、民族衰弱，而退化概念与低出生率、自杀、卖淫、同性恋、精神失常、流浪等社会问题联系。

我们常说疯狂的背后隐藏着智慧，精神疾病可以给我们关于我们自己的社会的重要知识，神游症本身说明了关乎精神疾病的诸多社会方面。19世纪80年代法国，流浪汉、乞丐便被认为是社会问题的症结，1885年，法国政府颁布严厉的反流浪法案，巴黎警察总局将神游症视为一种违反“个人契约论”的反社会行为，累犯甚至可能被送往流放。造成流浪恐惧的原因除了因为法国政体动荡与经济困难；同时，流浪的犹太人典型也是反犹主义的主张之一，流浪意味着种族退化、繁衍停滞、法兰西民族本消除的劣性抬头。

奇怪的是，神游症在美国从未被视为一种医学实体。在巴黎的精神病院来自世界各地的人和反常现象都被诊断患为病症。除美国外，20世纪早期，詹姆斯·弗雷泽对马来半岛精神错乱妇女的描述，马来人的异常行为和状态被称为“拉塔病”latah，与神游症症状有诸多相似之处，但是都未被诊断为神游症。如果19世纪90年代是神游症而不是歇斯底里成为英语国家的主要诊断，那么英国人还会吧拉塔病视为神游症的一种变体吗？他们会把拉塔病的模仿和秽语症视为一种偶发现象吗？我们应该关注的是在特定文化中文化中，是什么让这类疯狂成为可能？

哈金认为，疯狂是存在于特定的时间和地点，在一定时间范围和地理区域内流行。这种疯狂并不是某个病人出现或消失的某种精神故障，而是一种只存在于特定时间和地点的疯狂。也就是说，神游症并非萦绕着某人的生活而是只存在于某时某地，因此他将这类现象特点归结为短暂性，通过将大量不同类型的矢量串联起来，为特定疾病的呈现形式提供了一个稳定的孵化场所。

在《疯狂旅行者》中，伊恩·哈金提出将“生态位”（ecological niche）隐喻运用分析短暂性精神疾病，借助这种生物学术语来指代诱发精神疾病的个人和社会因素，并指明了其中四种值得关注的“矢量”——分别是医学元素、文化对立、可观测性和解脱。

但是暂时性，并不意味着它不是“真实的”。病症是真实的存在还是一种“科学的错觉”？哈金在书中提出了一个关于“true”和“real”的问题，他认为，疾病的暂时性有两种可能性：首先，这可能仅仅意味着该疾病的症状后来被归入其他精神疾病中，从而使得旧疾病的诊断变得不可能。与此相关的是，我们对精神疾病构成的看法随着时间的推移而改变。在某时、某地出现转而逐渐消失的短暂性精神疾病，最广为人知的短暂性精神疾病是歇斯底里症。暂时性精神疾病引发了关于它们是“现实存在”还是“社会建构”的争论。在孤立的心灵或身体中寻找不合理的原因，甚至在疾病的某种“社会建构”中寻找不合理的原因，暂时性的疾病会与周围的环境相互作用。

03 神游症的兴与落：一场学术权威的博弈

哈金在书中指出了一个冷酷的现实问题，这也进一步暗示了后来神游症从大众视野中消失的原因。所谓的“神游症”从一个地点和时间变化到另一个地方，经历了突变、消失和重新出现，但是它始终是作为一种次级病症存在。

1887年，当蒂西埃将对让-阿尔贝·达达的观察与研究集合出版《疯狂的旅行者》时，精神病理学医生夏尔科在法国学术界风头正盛。与波尔多派将神游症归因于歇斯底里症不同的是，夏尔科在自己的著作中使用“漫游自动症”表述描述这些病人，认为神游症的病症是由癫痫引发的。夏尔科没有否认歇斯底里神游症，而是意图构建精神疾病的神经性基础，而癫痫是神游症的神经性基础；相反，反对者不否认癫痫性神游症的存在。威廉·詹姆斯1896年在哈佛举行洛厄尔讲座Lowell时，使用“异常的精神状态”主题，使用漫游自动症称呼几乎所有的特殊精神状态或异常行为。业界人士的两极分化有助于一种新型精神疾病的诞生，但是这种两极分化是在既存分类中产生的。

正如哈金已经论述的疯狂属于某个特定的时间和地点，当进入20世纪，法国的流浪恐慌行将就木，其作为神游症生态位中一个重要组成部分消失了，这暗示了神游症的衰退。当然这只是其中一个方面，“神游症”作为一种学理病症所面临的真正致命的打击来自精神病理学分析框架的革新。

当歇斯底里的症状被重新分配至一系列新的疾病分类中，一种分类法取代了另一种分类法，居于次级疾病的神游症就这样被新的学术分类方式所覆盖。这也是为何因为德国与法国有着不同的精神病分类学传统，“神游症”作为病理学的一个概念渗入德语国家花了整整十年的时间。而在今日，《精神疾病诊断和统计手册》(DSM)-5系列工具书便拥有至高的话语权，病症如何被诊断并进入DSM也曾经历了长期的运动。

托马斯·库恩认为，当既定目标物种分类被打破以适应一种新型事物时，科学革命就发生了。因此，当癫痫-歇斯底里症论战使这种新的诊断（神游症）被注意，无论谁获胜，神游症都可以被纳入到已建立的精神疾病分类中而不需要任何革命，不利在于当修斯底里症作为一种高级疾病从分类中被剔除时，所有的次级疾病也一并被剔除。神游症在蒂西埃的诊断后正式拥有了历史姓名，但随着精神病理学学术竞争白热化，1909年精神病学家和神经学家大会召开后，神游症作为一种次级精神疾病被动地消散了，最终这场持续了二十余年的流行病在精神疾病解释框架的革新中结束。

精神疾病的分类学框架随着19世纪欧洲疾病学家的发展而加速推进。正如爱德华·肖特（Edward Shorter）所表明的那样，一个“神经质”的人在 18世纪可能会出现昏厥和抽搐危机，在19世纪可能会出现某种瘫痪或挛缩，而若生活在现今，则可能会患有抑郁、疲劳或饮食失调。至于我们所谓的“精神病”，在民族精神病学和精神疾病社会学中，强调其文化相对性早已司空见惯，我们可悲的偏执狂和精神分裂症患者在其他地方可能是神圣的或被诅咒的存在——被魔鬼附身的人、先知、萨满，“神圣的疯子”。

每个时代和每个社会都会产生自己类型的疯狂和灵魂疾病，试图将一种疯狂转化为另一种，或将这种疯狂变成另一种的真理是毫无意义的，因为产生它们的文化范式是不可通约的。我们不仅关注疯狂本身，还应追溯其所在时空或被诊断的疾病类型，借此一瞥相同境遇下男男女女在某时某地的诸般精神分离情景。