声音的赐福

导言

在导言中，德里达以一种拼贴的方式介绍了自己试图对现象学进行的操作，这种操作本身是非常重要的，以至于一开始德里达就强调了这种操作的特殊性。在德里达看来，《逻辑研究》第一章（对应中译本第二卷第一研究）的基本划分贯穿了现象学之始终，而这划分的第一步是将符号区分为“表达”与“指号”。这一区分之所以可能是因为胡塞尔隐含地做出了一次悬置（在悬置中，所有基本的假定不是被取消，而是不被关注，相反，当我们仅仅关注我们对偶然事实的关注时，我们可以获得超越假定的意义和认识，它们当是必然性的）。德里达的疑问是，悬置是否有如此大能可以还原掉语言和存在的任何痕迹。如果真能做到这一点，它是否依赖于某些形而上学预设。但这疑问并非隶属于康德式的批判传统，也就是对某个被承认为真的事实的前提的思考。德里达拒绝认为，如果现象学有一个形而上学假设，那么只要加上它现象学就完满了，就好像物理学只要承认先验自我的一整套形而上学就完满了一样。这是因为，胡塞尔强烈地要求一切现象学操作只能在直观的自明性内部才能被接受：胡塞尔认为传统第一哲学式的形而上学对于存在的考察过度冒险和思辨，而现象学方法正是对二者的排除，通过这种排除，现象学可以重启对存在/意义的探索，它也可以被称作形而上学，相较而言，传统的本体论问题则不那么重要。在德里达看来，现象学方法除了排除的作用，显然也造成了范围的框定。真正的问题不在于该范围的划定是否遵守某些前提，而是该范围的划定是否源自于但又忽视了某些形而上学假设。当我们仔细考察划定范围内真正起效的在场者的行为时，我们会发现随着它将自己的范围扩展到全域以探索存在时将难以弥合这一外在于它又促成它的不在场，故而使该不在场显现出来。

在现象学的范围内，这一在场者即意向着的、可悬置的意识。而起效即赋予现象学意义上的现象以意义。似乎在胡塞尔的哲学里，意识不断地重复自己的在场，就可以最终到达现象之大全（形而上学），毕竟，意识不需要重复就直接遍历了大全不符合我们在进行现象学还原时所经验的事实。而需要弥合之处在于，如何保证意识不定地重复可以达到其理想状态，换言之，一种理想化的意识如何可以实现在不断获取变化的经验的意识中。超越论现象学时期的胡塞尔给出的方案是著名的活的当下，也即超验自我的知觉作为前摄-滞留-原印象将杂多组织为表象的瞬间。而在德里达看来，无论活的当下理论可以如何解决它在时间意识上的问题，它都预先假设了超验自我的在场已经足以让理想化和不定性得到统一。然而，该在场不能作为所有现象之呈现的基础，否则它就直接获得了大全。可如果它不作为基础，它就要从某处显现出来，换言之，该呈现改造某处（某处制约呈现），使此处在保持不显现的情况下让在场显现。此时，为了保证在场的完满性，此处不能包含任何意义，它只能是彻底的虚空。在场的超验自我的意向性所打开的意义之视域必须建筑在此虚空之上，而随着超验自我达乎现象之大全，它也得将虚空纳入其中，这将导致它归于虚空，而让虚空显现出来。

到此为止，德里达其实已经勾勒出了现象学之内在问题的所有步骤，而其目标当然是达乎虚空。而在具体的现象学专题研究中有大量论题符合其所指出的步骤如在时间性问题中，自我意识要不然永久持存，这导致它不可能获得表象之大全，但它如果可以重复自身，它就在时间之中存在，不再具有完满的在场性；又如在自我关系问题中，理想性的超验自我使对象性变得可能，但超验自我本身却是非对象的；又或者在《形式逻辑与先验逻辑》中，胡塞尔认为在bedeutungen（意谓ed，后文会解释）的形态学中已经包含了纯粹语法，我们可以简单地将形态学理解为对意义的各种呈现方式的研究，而纯粹语法便是其呈现规则。但德里达认为，胡塞尔只考察了作为语言的意义的先天知识，便认为它足以达到所有意义的纯粹语法，这说明语言本身构成了在场者。无论如何，现象学的所有专题研究全部重复着将一经验事物当作在场者，使其可以不断重复以“铺满”现象之大全。为此，我们必须认定在场者不是（经验性的）实在，同时，必须借在场者才能存在于世界之上的也都不再实在，比如意义，比如那个可以获得存在之领悟的理想对象/大全（理想对象开启整个意向性，所以不能和意向对象混淆，后者是在一个意向行为中的）。

在这些达乎虚空的道路中，德里达选择了其中一条，它起于一个断言：现象学同时是一种生命哲学。这是因为就算胡塞尔将现象学划定在认识理论（主要不是认识何以可能的认识论，而是认识的机制研究，更倾向于心灵哲学）上，它也必须承认超验自我自我重复的生命力是一切意义的源泉。此时，超验自我和经验自我之间的差异变呈现为前文所述的步骤，它体现为现象学的心理学和超越论现象学之间的张力：简单来说，现象学心理学的还原并不会让操作者从自然态度中彻底脱离，它考察的不是理想对象，而是仍在自然态度中的对象；而超越论现象学考察的是理想对象，通过该考察，我们可以获得原初意义被赋予给事物的整个过程，也就是解决形而上学问题。胡塞尔曾经说过，现象学心理学还原可以作为超越论还原的一个预备步骤，也就是说，胡塞尔承认纯粹心理经验的领域相对于其他领域对于超验自我的意识是非常特殊的，但到底在哪里我们可以划一条界限，说纯粹心理经验到此之后就升华为超验知识？似乎存在一种可能，纯粹经验对象不是升华，而是遍历其自身，从而获得了对现象之大全的理解。这被德里达称作先验心理主义。胡塞尔强烈地拒绝这种颇为古怪实际上也不合逻辑的解释，毕竟自然态度之全体也依然在自然态度里，自然态度具有超越性是一种神秘主义。但我们依然只拥有遍历式的图景。因此，唯一的解释是，某种虚空横亘在了二者之间，一种不作区分的元差异导致了二者的差异，并使世间万物获得意义，也即获得可作区分的差异。这是对胡塞尔的超验自我与经验自我的平行论的一种解释，它使平行论获得了动态性：每当我们达到现象之全体，某个元差异/虚空就显现，它或许可以被经验自我所领悟，因为经验自我与超验自我的平行是在意义的意义上，而不是在本体论的意义上。

经验自我对虚空的之领悟的进程被胡塞尔撰写的著作所保存，也就是说，每当胡塞尔试图用普通语言去描述超越论知识时，该语言都同时记录了对元差异的领悟。之所以说这是个进程，是因为就算胡塞尔做到了超越论还原，它也必须用普通语言类比式地、隐喻式地报告他之所见。而类比长期的深入人心就是类比的消失，这是一个可以观察到的经验现象，比如我们在说桌腿时不会意识到它曾经是个比喻，而是直接将其当作指称对象的专名。比喻逐渐转为死隐喻/专名的过程就是普通语言日益足以描述超越论领域的过程。这是胡塞尔之行为所隐含的前提，但如德里达所揭示的，经验自我与超验自我之间横亘着微妙的元差异，它虽然可以被语言所保存，却不能被语言所弥合。胡塞尔之弥合的努力并不是靠对语言的专题式探索，而是靠将语言纳入书写行为之中来暴力式地尝试。德里达将这种暴力行为称为生命。生命进程通过分享自己之所有，拒绝自己之所异而得以不断开拓，并成为现象学还原的前提，就像德里达找到的其他在场者一样。在这种在场者中，语言被认定为终将达到在场，而在德里达所提出的步骤里，其全域化必将使虚空显现，并使在场者之圆满被打破。从语言的角度看，经验性的语言即声音，在理想形式中，它将获得超验的意义。在场者将在普通的经验事物，也即声音中被建立，而现象学对声音的考察——同时作为一种对如何通达现象之大全的规划——将作为德里达进一步展示其所揭示的步骤并由此通达虚空的切入口。

1、符号与诸种符号

德里达在第一章重提导论最开始所谈的话题：胡塞尔直接了当地区分了两种符号，而问题是该区分是否暗藏了某种前提。胡塞尔的区分是表达（Ansdruck）和指号（Anzeichen），后者缺乏意义，也就是大名鼎鼎的Bedeutung。德里达建议将其译作vouloir-dire，即想要-说出，也即意-谓，它包含两个层次，首先是主体要说、话语要说；其次是话语所说的概念，一种可以进行推论的内容。德里达建议我们按照to mean和meaning来理解它（按照塞拉斯的讲法，说meaning和meant或许更加准确，毕竟to mean是一种将要mean的状态，而meaning虽然是动名词，但-ed也具有名词性，它是mean动作的结果，meaning则更像是在mean着，故后文在需要强调时会写-ing/-ed）。胡塞尔明确强调，我们没有必要区分bedeutung和sinn，按照经典的弗雷格解释，前者是一个词指称的对象，后者是该词的涵义。胡塞尔不做区分的动机是，这种混用在口语中时非常常见的，而口语作为活生生的话语包含了最大的标记层次（中译本用的是记述，但《逻辑研究》以及《存在与时间》使用的是指示/指引，根据布兰顿对概念使用四层次标记-判断-推论-量化的清晰划分，使用标记也更为清晰）也就是每一个指号。意谓ed只能在该标记层次内部显现，它和口语有不可还原的关系。

很显然，表达和指号的区分是功能性的，但胡塞尔立即承认，因为现实经验中符号总是连着下一个符号，在符号的运作过程中，表达与指号是交缠在一起的。我们很可能会想，在这种情况下我们应该对二者的交缠状况做出各种分类。但对于胡塞尔来说，二者的关系不是对称的，口语的基本功能是表达而非指号。但指号毕竟同时也承担了口语在意谓ing之外的功能，比如形体和交流，这些功能因此只能被解释为事故。在日常语言中，二者的交织导致某种倾向，即表达不过是指号属的一个种，而不是两种完全不同的功能，为此，现象学必须找到一种独特的语言，在其中表达脱离了指号的染指，展现了纯粹的意谓。这种语言必须是非交流的，因此是一种独白。在此独白中，意谓ing的对象恰恰是自己，在这表达的内在性中，在这自我的在场里，我们将获得纯粹的意谓ed。

德里达担心，人们会过快地提出某种批评，即既然我们可以区分指号和表达，我们便总是对指号和表都“是”（而不是属于，因为符号不是一个属，而是万物都拥有的形式）的一般符号拥有某种前理解。胡塞尔对这一般符号进行的操作并不是现象学式的，他做的事情是一种回溯：既然我们可以从对一般符号的理解中区分出表达与指号，我们便可以说……而这可说的将开启现象学的进程。由此，我们将质疑称：为什么胡塞尔不关注当我们理解一般符号时所显示的，而要进行回溯行为。在这里，一般符号似乎已经获得了两种功能：回溯和显示，它和现象学有什么关系呢？

德里达认为，这种批评过快地给予了符号一种统一性。我们或许应该承认，不只有一种符号，而是有诸种符号，此即题目想要强调的。而胡塞尔仅仅是做出了一个对口语的某些功能的平实的区分，再将其冠以符号之名。实际上，会有一种传统的意义观，认为表达就是将意义加在一般符号上，指号则没有这个意义。它经常以“那么一般符号是什么？”的形式表现出来，因为当我们这么问，我们就已经承认，符号本身不是“什么”，它自己依赖于另一个词项而为真。但是，现象学的经典成就是将符号看作意向行为的结构或对象，用海德格尔的话说，符号已经作为在者存在着了。符号因此不以他者而为真，恰恰是符号因其在而可以使他物为真。换言之，符号本身生产着真。这其实正是胡塞尔现象学的最终归路：由活的当下这一符号将杂多生产为可以有真值的符号这样一个彻底内在的过程。对在者的发扬被宣传为现象学彻底超越传统形而上学的标志，而胡塞尔现象学的进程也正是这一超越的路线。但在德里达看来，在现象学的这一进程中，依然存在某种反面的必然性，这使得现象学依然保留了传统形而上学之中的东西，而如果我们在到达了海德格尔热衷于宣传的对“是什么”的思考之后再思考这是什么的彻底性，我们就没法避开这些东西。[1]那么，这一反向于符号生产真的进程是什么呢？

[1]在这个意义上（第31页注释②），德里达的策略与海德格尔后期的转向并不来自于同样的关切，海德格尔相信的是，现象学之后，依然剩余着某种形而上学属性，它应该被承认，比如存在之发送，本有之境等；而德里达则担心在现象学巨大机器运转过程中，某些传统形而上学依然存于期间，使得现象学根本无法到达它所预想的结局。

2、指号与还原

毋庸置疑，这种依附正是指号就其自身而言就依附于表达的情况。在现象学中，指号需要被系统地还原掉来为表达对自己的考察开路，而后者将开启真正意义上的现象学还原。但是，尽管我们必须从口语中还原出表达，但口语总还包含着标记的层次扰乱着纯粹的表达。现象学的路径是将其去除，而其相反的路径正是不断将这种外在性裹入表达的内在性之中。换言之，标记层次可能不仅仅是依附于表达，而恰恰是寓于表达的运动进程里的。

为此，我们需要进一步澄清标记层次，也就是指示（in-dication/表述）的符号。在这里，德里达加的杠显然是想要强调指示的内在性“in”。任何符号都要指示些什么，其统一性正在于指示的动机：指示是思维的一种运动，其目的是从现时的关于某物的思维过渡到非现在的某物。简单来说，指示就是任何意义上的现时呈现的某物和其他某物之间的连接。这个某物是如此的随便，以至于我们不能说它是个体、范畴或是任何东西，这里没有任何限制性，尽管它是可限制的。但正因为它是可限制的极端状态，任何标记体系其实都无法做到指示其全部。在这里，胡塞尔做出了一个区分，即指示行为不是推论/证明行为：在推论之中，前提是自明的，而指示之中不存在这样的自明性。指示应当被理解为信念，它还没有进入推论体系，真值还没有被用来限制它。在这个意义上，胡塞尔强调推论行为与其他理解或前理解行为的断裂性（布兰顿回避这一断裂性的企图使得他没有真正弥合塞拉斯区分的理由空间和自然空间）。

对于德里达来说，指示与证明的区分对应着一般符号之显示和回溯的区分。这时候，这种区分才获得了一种合法性。但正是这种区分，使人反过来思考：如果我根本不知道如何进行证明，那么我们到底能指示什么？换言之，指示ed和证明ed之间的区别是什么？这一问题其实是前文德里达给出的所有区分之可能性的难题的重演。[1]不管怎么说，指示其实是一种观念的联合，它属于18世纪经验主义的传统。而指号的理解只能通过联想来完成，这正说明整个观念之联合都要被还原掉我们才能够看到纯粹的表达，尽管事实上我们总是只能看到指示的连环而无法直观到表达。我们似乎到这里就可以说，指号之外在性的必然性与指号和表达在口语中的纠缠恰恰和经验自我与超验自我的平行性难题有关，整个现象学的困境自其开端便生发出来，而此开端已经展示了一整个机制，相信该机制可以重复的愿望带来了整个现象学。我们也因此不得不怀疑，正是表达的特权才带来了现象学的可能性，而现象学也将此特权纳入了自己的内在性中。

[1]本章还从书写是否是指示体系的角度再次重演了这一难题：如果我们认为书写是对发音的记述，那么当记述完成，它记述的却不是声音，而是表达；如果我们认为书写直接与意谓相联系，那它就是一种表达，而不是一种指示。但考虑到它其实就是本作的结论，并且关系到《论文字学》，故德里达没有展开。

3、作为自白的“意谓”

在澄清了作为指示的指号之后，德里达跟随胡塞尔的书写，试图澄清表达之为表达。作为意谓的符号，表达总是要在还原掉指示/指号/标记系统后才能纯粹地显现出来。在这个意义上，表达可以被理解为一扇门，外在的理想对象因被表达而进入内在的意向行为中，同时，意向行为的意识内容也在表达中到达外部。在这里，表达并不生产任何东西，它只是输入和输出的中间者，它外在于对象也外在于意识。而且正因为其非生产性，我们才可以根据表达回溯性地认识前语言的意向性及意谓的本质。而表达之非生产性从现实性层面可以理解为它在表达过程中耗尽了指示系统的所有生产性因素（那些事故），从发生学层面又可以理解为意向性对自身的充实，或者说意向性的内在化。在胡塞尔看来，表达中的意谓是在主体的意向之中才成为可能的。而且，这种意向只能是对符号的被动接受，或者说是意向性对于符号的彻底控制，以至于符号完全不反抗（两种描述的不同只是视角的不同），它必须是“听”而不是“阅读”。这种意向性既然它意谓ing着，便必须关乎某物，但只要这纯粹的话语被表达出来，它就沾染了指示体系的痕迹。它因此只能意谓它自己，也即意谓意义现时地在场。就此而言，无所意向的，就算说出来了也算不得表达，各种表现性的动作，如表情、手势便被排除了出去。

胡塞尔试图证明通过以下方式解释“表现性动作是指号而非表达”：当我们做出一个无意的符号，比如一个表情时，他人必须用意向性将其充实，也就是对其进行解释才能够明白它（或者至少我们说，他人必须承担解释的风险，尽管有可能他完全没想要去解释）。可是，在口语中这样的情况依然很常见，就算排除掉口语形体性的一面，还有尚待解释的心理体验或者交流行为。表达在经验世界中原始地为了交流，但这并不说明它纯粹是为了交流。当我们进行交流时，我们总是在听者A意向中获得意谓[说者B意向的（意谓ed）]ed，说者B制造/设定的指示[ ]隔开了听者A和（意谓ed），这使得（）/直接性无法被听者A获得。因此，口语和表达并不是同外延的：只要意谓着的意向不完全在场，指示就总是会冒出来。为了获得纯粹表达，我们必须去除所有中介，让意向纯粹主动地意谓ing，从而让意谓ed完全在意识中出场，而且是意向着意识而自我在场。

在这纯粹的表达之中依然存在词汇（之所以不说符号，是因为后面会否定此时的词依然是符号，但毕竟我们还在语言的领域而没有到达超越性视域，所以也不能说没有词汇了）。不过，词汇不能再理解为指号功能加上什么功能，否则它就依然以其指号的纠缠破坏着纯粹性，从而导致整个现象学对意义的形而上学追索化为乌有。换言之，这自我在场不能是一种交流，它是体验的直接性，在其中，词汇直接指向意谓ed。胡塞尔强调，这并不使得词汇发挥了指号功能。我们必须区分对词的想象和想象中的词。如果我们想象词，那么词依然还是指号，但在想象中，我们可以不以指号的方式使用词，它已经不再实在。这是胡塞尔现象学一直不停强调的一个区分：超越论想象的领域和经验有根本性的不同。这种不同使得胡塞尔可以解决迈农问题，也就是想象性事物的存在问题。传统哲学之所以无法理解想象性事物的存在，是因为它们把想象领域依然视作符号领域，因此，符号的对象就无处可循了。但如果我们把想象领域理解为一种构造、生成的领域，就完全不存在这种指示关系。[1]词此时处在心理的、非超验的地区并保持其非实在性。它是实在的词在想象意向性结构中的再现。而既然它要再现，它就要获得一定的概念内容（当然，这和它作为指号时需要一定的对象无关，概念内容更应该被理解为某种建筑材料），这些概念内容也就连带着变成非实在的，尽管想象行为显而易见地属于经验自我，因此具有实在性。于是问题正在于想象行为的彻底在场、独白话语的无交流话语的可能性。[2]

[1]想象中的词和对词的想象似乎在德里达看来类似于索绪尔的词汇作为心理中的听觉形象和说话时词的作用。这种对应并不说明二者的一致性，因为索绪尔最终将听觉形象定义为心理内的被动性的/自然的东西。也就是说听觉形象是实在的。而胡塞尔把听觉形象定义为心理的、非超验的但也非实在的领域。不过，如果在胡塞尔处超验与心理最终会混淆，那么在索绪尔处，自然与心理也将难以区分。

[2]这一质疑并不能靠康德的著名批判解决（第57页注释①，这几乎直接对应着第一章胡塞尔的问题不能靠海德格尔解决的提法），即宣称直观无范畴则盲，所以我们看到的都已经不是直观的而是再现的。它实际上依然承认直观的彻底在场——否则康德将不得不承认知识可能根本不是建立在范畴化的直观上而是在别处——只是认为意识具有一些功能缺陷，导致它无法直观的同时处理对象。

4、“意谓”和再现

至此，德里达已经布置好了所有的要素，我们跟随他对胡塞尔的解读，已经轻松地接受了词在想象中不是符号，而是对经验中的词的再现。换个例子，我们很容易想象，在一种独白中，我在和某某说话。如果这真是某种说话，那独白也依然是一种交流，纯粹的表达和意谓ed就无处可循。胡塞尔的解决之道依然是：我们仅仅是在想象的意向结构中再现了现实中的交流，而不是真得在交流。这实际上就是承认，想象是某种意义上的再现，而与此同时，表达作为想象又是纯粹的在场！

这是胡塞尔现象学之贡献的必然后果。我们可以如此颂扬现象学的功绩：在以往，我们会认为，交流行为中的再现性因素是一种非构成性的因素，比如哈贝马斯可能就会认为，交往话语行为和表征性行为是不可融合的，前者以规范的正确性为评判标准，后者则以对事态的再现之于事态的正确性为评判标准。但是，在胡塞尔的现象学操作中，交流行为只不过是想象中的一种再现罢了。从此出发，再现性将成为意谓的源泉。用布兰顿的角度来看德里达的解释，即是说判断和推论使用的是同一种概念，这种概念由于一套推论体系而确定其自身，且该推论体系并不获自社会学习过程，而是超验的、不断重复的语境，这时候再说它是语境显然不合适了，我们需要重新描述它并给它命名。

然而，如果我们说到再现性，我们就是在说日常语言中的符号概念。符号并不是一个事件，否则它将没有任何要连接（无论是指示还是再现还是什么）的东西作为参照使其成为符号；同时符号也不能被理解为惯用符，因为它的再次出现将不能被标定为任何东西的再现。在这个意义上，符号便是在经验的多样性中总是被辨认出的同一性。而彻底的同一性是不可能的，我们总是得说，某物是就某语境/再现结构而言与另一物同一。因此，正是语境的重复带来了符号的再现，而符号的意谓ed也恰恰就是这一语境。这非常符合胡塞尔对表达之独白的描述，因为该独白恰恰要在想象的意向结构的在场中中才能成其为表达。而且恰恰随着再现结构的被破坏，我们才可以开始说话，否则我们总是在表达同样的意思。

这一对应关系对于胡塞尔是不祥的，因为它承认了想象行为也是一种再现行为，想象整体上恰恰是指号。这并不同于第一章最后所描述的符号对真的生产这一运动。在那里，符号是作为绝对在场而生产真的，而在这里，符号是作为再现而生产在场的。而且，随着这一辨析的完成，我们便不得不怀疑口语中表达与指示的区分，毕竟它们执行的都是再现的功能。作为符号，其实存就是指它再现着，实存与再现之间没有差异，而如果我们承认实存与再现之间有差异，我们就是在试图抹除符号。可惜，这种承认恰恰就是表达与指号之间的差异，而在这种分类学中出现的符号/指号概念，其出现就是为了被取消/转换的。这种分类体系在所有形而上学的历史上复现，而现象学依然在遵照这一模式，它们都没有根据符号的再现特性来建构其体系，却同时不得不依靠该特性。到这里，我们便可以理解，德里达为什么强调称这整个批判不是为了给现象学增加前提，比如“补上符号是再现的，一切都是符号”，因为这一补充会毁掉现象学的基础，但同时它又是现象学为了获得理想对象、达成对意谓的真正理解而必须依赖的对象。它被裹挟进现象学的内在化进程中，以其存在作为现象学可能与不可能的界限——在这里，不能说它仅仅是可能的前提，因为它的不存在带来的是现象学整个领域的消失，而不是让“现象学是可能的”这个命题为真的那个体系没有得到满足。在我看来，这符号或许正可以被理解为这个成真体系。

想象是一种再现行为，这说明表达的在场是由再现，也就是一种重复所产生的。重复带来了在场，而非在场丧失了在场性而成为真正在场者的重复。我们也可以从理想性的角度来看这个问题。现象学历来被称道的突出贡献是承认理想性以某种不同于经验事物的方式存在，且这种存在可以被意向到。对理想对象的意向不是对普通在者的意向，而是对范畴的意向，而且是对某特定事物，也即现象之大全的意向，通过该意向我们才有可能获得整体之意义。然而，达到这种理想对象的可能性只能被看作来自于一个活的当下的在场，否则理想性就会沾染偶然性。反过来说，这一活的当下也要求现时性的此刻中已经有某些必然性的东西被保留。现时性的当下作为经验世界唯一可能的开端，必须从普通事物上升到在场才能作为理论世界的开端。换言之，这个现实性的当下被要求在过去和未来要不断地重复，否则彼时的人将不能根据其当下来获得现象学的最初区分和最终形式。[1]这样看来，我们与其认为当下化或者想象是一种中立者，在它之外是有偏向的符号，不如认为作为在场的中立性其实是一种中立化，它将过去或者回忆施加改造，使其依然显得中立，不具有过去性(这是否是斯蒂格勒认为第二持存影响第一持存，而第三持存影响第一持存的源头呢）。在每个不同的时刻，这种去除都是不同的，换言之，想象的创造能力的动力恰恰是纯粹重复的需要，我们甚至可以说纯粹重复就是这样一种创造能力，它绝不是一种复制。

对在场之为再现的讨论还可以按照很多方式理解，德里达试图继续跟随胡塞尔的论证，而这梳理本身就会导致胡塞尔的体系得到转换——这正是解构（déstruction）之为名词的含义。回到想象之为独白的情况，胡塞尔明确否认自我对话的情况，那么根据现在的反转，想象恰恰就是一种自我对话，它可以被理解为主体对自我的再现，而现象学意义上作为独白的想象意向行为反而是一种错误的理论设定。这看起来诡异地符合了胡塞尔的要旨：现象学是对自我的意向性的意向。而且，在胡塞尔看来，这种自我对自我的意向性的充实只能发生在现在的在场中，那么，根据德里达的反转，我们将会更新我们对现在之瞬时性的理解，也可以更好地标定在场之为再现以及更好地理解是什么让其重复。

[1]在这里，德里达再次暗示了他和海德格尔的区别。在早期海德格尔看来，胡塞尔的基本问题在于他相信范畴直观可以轻松地在现实生活中，比如在口语中获得。而海德格尔则认为这种直观只能在某种极端的非日常处境，比如向死而生中获得。这看起来逃脱了德里达的批评，因为在场的纯粹性/理想性彻底脱离了生活世界同时却还在生活世界中。但在德里达看来，只要我们继续承认当下的在场可以作为纯粹性/理想性的开端，我们最终就必须承认重复带来了在场，这种重复到现时中者可以通过想象死亡的场景而获得。而死亡场景本身作为重复者也就不在场了。但正因此，这种死亡的场景已经伴随在所有现时中，因此不能导致我真得死亡，也否认了向死而生这一独特现时性的特殊性——每一个现时性都是向死而生的。就此而言，我们可以理解德里达著名的反转：死亡不是不可能性的可能性，而是可能性的不可能性。

5、符号与瞬间

由于在对《逻辑研究》第一研究的操作中，德里达已经决定性地进行了反转，他因此不需要介入内时间意识现象学过度复杂的讨论中，只需要指出在这些讨论里，有哪些经典的问题因为现象学一开始就内含了在场之为再现的悖谬性而根本不能被解决。根据德里达对表达和指号进行的反向操作，我们将在内时间意识现象学里询问的是，现时性的知觉究竟是不是简单在场不包含任何再现性因素的。若非如此，德里达的反转就成立了。

在海德格尔的大力推动下，现象学的时间观被理解为彻底打破了亚里士多德以来的定义。在亚里士多德看来，“时间是运动的度量”，也就是所谓的钟表时间，它记录经验世界中的各种运动或位移。而现象学强调内时间本身作为一种不断绵延的运动，它不能被任何钟表时间的点、界限等等来分割。虽然海德格尔的哲学史显然有失偏颇，但现象学确实改变了我们对时间的理解，尤其是胡塞尔不仅仅停留在了内时间上，还试图讨论构造内时间的内时间意识。正是在这里，胡塞尔到达了理想性的情况：尽管时间总是绵延的，根本不能说时间在每个时刻，但胡塞尔依然必须从即时性的当下在场出发，讨论内时间意识的结构。换言之，胡塞尔必须承认，过去（和将来）已经以某方式寓居于这个当下中了。但是，过去性要素不能寓居于回忆的意向行为存在，因为过去性要素是再现在回忆里的，它不具有原初在场的充实性。如果现时性的知觉是回忆性的，那么知觉就是再现的而不是完全在场的。同时，我们显然也不能认为过去性要素储存在与当下的知觉同时的无意识中，因为此时该要素直接是非在场的，它将动摇在场的完满性。

胡塞尔在《内时间意识现象学》（后称内）和《观念1》中持有这种解决办法：在知觉中，人们总是获得时间流向其提供的原印象，但在下一刻（这是一种比喻性的说法），一个新的原印象到来时，前一个原印象总是会在即将进入回忆的范畴时留下残迹，在这个瞬间里，该原印象还不是记忆，而是一种鲜活记忆，依然持存于知觉的意向行为中——因此也可以将鲜活回忆称为持存。胡塞尔如此明确地强调再现不能还原到在场、回忆不能还原到持存、想象也不能还原到原印象，但德里达要问的是，二者虽然不能还原，却还是保持着一种必然的连接，这种多余的（其实就是增补的）连接是如何可能的。在知觉的活的当下中，即将进入回忆的持存以及即将成为期待的预存总是伴随着原印象，但同时这三个进程只是从后果的角度看（即从它们必须要形成内时间）才是互为补充的，它们内在地没有任何关联。而且，我们不能反驳说，它们其实只是偶尔伴随，只是在伴随时我们才能到达在场。因为在场就是指它们的同时到达。并不是持存在一次现象学还原中没有到达在场，而是这次还原根本不成功。

对《内》的可能批评是，鲜活回忆的存在会导致无限倒退：如果总是需要鲜活回忆才能够获得真正意义上的当下，那么第一个当下就必须后于一次回忆。而在德里达看来，这种无限倒退是必然的，只要胡塞尔同时承认当下的彻底纯粹性以及时间之绵延总是包含某种过去性的因素。无限倒退的根源在于鲜活回忆和次级回忆——也就是原印象在回忆意向行为中的再现——根本没有本质性的区别。应该反过来承认，当下在场从来就是和回忆的再现性相缠绕的，而使得它能够无限次地显现并作为现象学还原的开端的正是回忆。

不过，我们要先进行一段澄清，德里达此书出版于1967年，而在1969年，芬克将胡塞尔1917-1918年进行的内时间意识研究交给了鲁汶胡塞尔档案馆，即大名鼎鼎的《贝尔瑙时间意识手稿》（后称《贝》）。在此之前，只有海德格尔曾经提及过这一研究，其他人对此都难以得见，德里达显然也没有读过。在其中，胡塞尔取消了鲜活回忆的概念，将其转换为了更加著名的滞留，它被完全纳入了当下知觉的在场中，作为当下知觉形成一个经验印象的三个组成部分之一，也即导言中所谓的原印象-滞留-前摄三合一。在这里，滞留并没有被转移到回忆中，它依然整体性地留在知觉领域，既不作为回忆的再现，也不作为想象的当下话行为。虽然有词语上的不同，但这似乎完全对应于德里达的强调：在当前的在场中有着非在场的滞留。我们可不可以像夸赞卢卡奇独立地想到了马克思的异化理论（当然异化和物化是不一样的）一样夸赞德里达独立地推出了胡塞尔的新时间现象学呢？在这里，我们要重新强调德里达为胡塞尔施加的两条限制：胡塞尔必须承认当下的在场性，否则他就没有理由说该当下中没有随经验变化的偶然成分；胡塞尔还必须承认“事情本身”，即感知的内时间中在某种意义上包含过去性因素。而在《贝》中，胡塞尔似乎很难说明滞留的存在为什么可以让当下保持在场性。滞留以一种不像原印象一样的方式在场着，但又不是不在场。我们或许可以说，二者以不同的方式在场从总体上看就是一种纯粹在场。但这其实只是让问题被递归了一层。我们还是可以问，是什么保证了二者以各自的方式在场以达到这种纯粹在场，是什么让二者总是匹配着。[1]这样，我们依然能推出德里达在下文得出的结论。

在德里达看来，鲜活回忆和次级回忆的区分对应的是在表达中剩余的指号和最开始区分出来的指号之间的区分，而既然我们承认了表达中依然有指号，我们就只能说表达是一种指号。因此，并不是表达与指号之间的不同带来了在场的完满与不完满的差异，而是一种差异带来了在场与不在场的分野。这种差异的不断重复带来了在场，并且在在场中留下自己的踪迹——这踪迹是在场与不在场的分野，而不是在场与不在场本身的性质。踪迹因此可以作为差异之重复发生的标记。应当如是理解在场：为了保证其充分性，在每一个当下，差异都要将“语境”制作成可以让在场依然保持同一性的“语境”，因此每一次重复的差异都是不一样的，差异因此应该被理解为将更丰富的或者至少同样丰富的“语境”折得和以往“语境”相同的一个褶子（pli，P86）[2]，德里达将此差异的重复过程命名为分延（différance）。

至此，德里达本人的哲学工作已经展开：分延带来了在场，在场因此是一种再现，不可能拥有理想性，当人们试图制造在场的理想性时，它们就必须人为地划出非在场者、非理想者。而在场恰恰就是一种非理想者，这种人为的划分将变得不再可能，并且以其不可能提醒在场的非理想性以及其背后的分延，这种划分作为踪迹便指示了分延之为差异的重复。总得来说，踪迹是人为设定意义带来的后果（但问题远没有结束，此人为性的被动性和主动性在方法论上会带来巨大的区别，它将在下一章被出路，并影响在场之为再现的解释），只是它根据前文所涉及的这条逻辑链而关联于分延而已。总体来说，德里达的意义理论在发生学上是彻底的一元论，在现象层面则是彻底的多元论。这种多元论使得自我与在场不能保持任何意义上的同一性，自我必须不断与自我对话。借此，我们重新回到对意谓的讨论中。

[1]在这里我们反倒可以说：它们不总是匹配，但只有它们匹配了，内时间才会生成。它不同于持存没有到场的情况，后者只能被解释成还原的不成功，因为当还原成功，我们总是能看到一种过去性，问题在于它的解释而非存在。在这种解释中，是回忆生成了持存。但是在《贝》的新解释中，是滞留生成了持存，只有当滞留-原印象-前摄匹配时，我们才能够感受到在场中的过去性、现在性和将来性因素。换言之，在场性是被这三个程序的匹配生成的。但是，当我们承认这一点，我们就同时承认了这整套学说根本没有办法通过现象学还原获得，它完全是胡塞尔为了解决《内》中各种悖论而进行的康德式批判：“为了让内时间可以被现象学解释，我们必须要有什么前提。”海德格尔很有可能正是在这个意义上反过来建构了自己的时间学说：在严格坚持现象学还原的情况下，通过找到一种独特的现身情态（向死而生）来获得对时间性的直观，这种直观是未来、过去和现在的到时/绽开，这种绽开性的迸发保证了三者的关联性，且通过承认它是绽开自“无”（或者后期的“本有”），海德格尔也认同了有某种东西让时间性之为时间性。但德里达是从现象学还原的可能性开始其怀疑的，当海德格尔进一步开拓对“无”的本体论探索时，德里达在不同的方向上思考的是何种方法论可以到达“无”或延异，因此不能够说二者殊途同归。

[2]毋庸置疑，德里达对差异之重复的解释和德勒兹有着显然的趋同性。在《差异与重复》第一章中德勒兹强调：永恒回归不是相同者的回归，而是游牧式分布的强度场域的回归，这一场域的回归才使得相同者或同一性成为可能。而永恒回归作为思想实验，要测试的是：一个人只有不和生成自己的力量分离，他就会欣然接受一切的重复，因为重复者正是生成的无限变化。德里达的分延大致对应着《差异与重复》第二章中使得强度场域可以回归的空洞的时间形式，但这种对应性总是稍显错位，因为德里达是从认识论角度出发的，他从来没有试图完整讨论从分延到现象的步骤，这种步骤的缺乏使得他自己提供的各个阶段，诸如现象、、踪迹、分延在德勒兹的体系中还可以进行许多层的细分。

6、保持沉默的声音

在前一章结尾，德里达强调，胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中声称自我就算被还原到超验自我，也还是确立了另一个我，这其实就是在纯粹体验中分延的复活，它带来了意谓的偏离。而在《逻辑研究》的设想中，表达的语言应该是突然加入绝对沉默的自我关系的。这种突然性建立了时间性与语言问题的关联。而现在，德里达试图考察的就是这种绝对沉默的关系的现象学意义，这种考察思路不是否认胡塞尔对表达之自白的描述，而是看看这种自白的真实机制与存在方式。

胡塞尔当然需要举出一些自白的例证，他的例子是“你瘦了，你不能再这样继续下去了”，它显然不能符合自白缺乏指示性的完全内在性以及主体对另一个自我的茫然无知。在这里，“你瘦了”已经开始生产某种东西，比如某种价值，但是，在胡塞尔的设想里，纯粹表达应该作为价值话语等属于指示的话语的本质，同时二者之间不可还原。因此，我们不得不承认，虽然胡塞尔在《逻辑研究》一开始就强调了作为实践的口语的活生生的独特性，但他最终只是在理论上设定了表达的各种限制。这种理论在德里达看来显然就是胡塞尔一直宣扬的逻辑学-认识论模式，它认为纯粹语法就是由某种独特语言作为对象时的语法，该对象支配了整个语法结构。当然，就算这里的说法完全不成立，我们也可以意识到，从来不是口语简单的呈现出的某种性质使得胡塞尔相信口语中可以包括表达，而是一种理论姿态带来了这种确信。这种理论姿态已经先行于任何对事情的面对而规定了意谓ed降临于表达之上的理由以及指号作为指示必须被排除出去的规定。换言之，这种理论姿态本身就准备好了对指号进行驱逐。驱逐同时就是在场的圆满，此时理想对象的意义和该理想对象本身的关系只能被称作显现，因为它其实根本没有一个对象，仅仅是它自己。它在之前被遮蔽着，但这种被遮蔽只是暂时的——它甚至是为了显现而被遮蔽的。任何指号都只能建立在与显现者的指示关系中，这种指示带来了指号与回溯中的表达（而不是表达本身）的统一。所有的指号都建立在显现之上又和显现有不可还原的关系，显现则是理想的指号（也即其被去除）对意谓ed的指示。这种关系因此可以恰切地被称作手势（指号）与眼睛的关系（去除遮蔽，看见表达）。然而，语言符号作为一个指号，它除了有面向表达的某种功能，还有它的形体，它的声音以及它的时间性。如果指号就是指号和表达的指示关系，那么声音和时间性也只能作为指号存在。这该如何理解呢？

为此，德里达进一步分析了胡塞尔举的例子：很容易发现，就算我们承认主语其实根本不重要——正如第三章所言它在想象领域完全不指示任何东西，而是构造它们——“你瘦了”之为过去时态也是很难解释的。胡塞尔当然不可能承认它真的是过去时的，因为这和语言的当下在场相冲突。真正的解释是，这句话根本没有使用“是”作为动词时的功能：它不做任何判断。这里使用“是”，仅仅因为在胡塞尔看来，形如“S是P”的基本逻辑式是所有语言的基础句式。海德格尔曾不厌其烦地讲述这个“是”的故事：它不对任何在者造成变化，同时它自己不指示任何在者，而仅仅在语言中存在。“是”体现出存在与语言不可还原的关联性，胡塞尔则同时将这种关联性理解为语言、声音、思想相对于逻辑的不可还原的关联性。这样，词的力量、话语的力量在理论上就显示出拥有在场性的潜质。

德里达通过分析胡塞尔举的例子，猜测胡塞尔是根据某种理论理由才区分了表达和指号，这一说法就算被否定，也完全不影响他下面试图进一步论证的主要观点：在活生生的口语中，表达应该达乎圆满，这种圆满也就是自我意识对理想对象——即自我意识自己——的意向，在这里，自我意识同时靠近又和自己分立着。但此时，彻底消失的指号也依然得保持着它的声音才能够维持其口语的身份。又或者说，如果声音是指号的指号，而该指号消失就意味着声音保证了表达的纯粹性。这样看来，越是声音的，便越是表达的：声音就只能被理解为制造了理想对象好让自我意识充足地意向它的要素的集合（而不仅仅是理想对象所驻留的场地）。这种理想对象的制造恰恰就是声音最一般现象（而不是现象学意义上的声音）所体现的：口语总是在说出来的同时被我听到。它因此是一个回环，通过它的说构建了被听者来让自我意识意向它。看见和听见在现象学里呈现出完全不同的样态，声音才真正是在场的代名词，看见的却总是因其形象之为指号而不够纯粹。德里达认为，这种关系并不是必然的，它是形而上学时代的产物，在解构的进程中，它终将濒临死亡（详见第七章）。

只要我们进一步细查声音之为在场的特殊性，就会发现其中的端倪。根据刚刚进行的分析，一个对象越来越依附于声音，以至于趋近于由声音完全支配/构成时，它就越容易带来理想性的意向的充实，而在此时，恰恰是声音作为一种现象获得其自主性的时刻。换言之，声音是一种受现象控制的理想性。[1]通过调控，声音满足于自我在场时，我们就可以获得纯粹的表达和意谓ed，而自我在场便是指一个自我意识作为说着话的主体的话被另一个更高层次的、进行着现象学还原的自我意识意向/听见。在这种理想状态下，声音在这里完全是为了被听到才被说出来的。但我们同时要注意，此时的声音不是现象学还原后的声音，而就是经验世界中的一个指号。它如果能做到完满地达成“说话-被听见”结构，它就只能在身体内部完成，并且只能作为身体中一个极限性的、丧失时间性的点才能做到这一点。这一个丧失时间性、也丧失物理性的点恰恰可以被理解为与经验自我平行又关联的超验自我的位点。但它同时也承认了，那个朝着自我靠近的自我不是别的，正是经验世界的声音本身。这种极限化的声音其实就是“说话-被听见”结构的不断重复，该结构只要出现，让其出现者就是说者，接收者就是听者。因此，从来就没有自我对自我的靠近，而只有声音的极限化作为重复带来的结构。[2]也就是说，声音结构带偏向的自我影响带来了自我对自我的中性的靠近，而声音则是这种自我影响的动力。声音就是分延。

如果说，时间性和声音在之前的分析中占有同样的地位，那么我们也得按照自我影响的模式来理解时间。一个突出的案例是胡塞尔对活的当下之起源的分析：正是活的当下执着于当下的原印象，才构造出了一整个当下。除此之外，当下不以任何事情为原因。在以往，我们将这种活的当下的构造理解为自我对自我的中立的意向，但现在，我们应该将其理解为一种带偏向的意向：正是自我意识无法成功意向自我，其裂缝中才迸发出了活生生的现在的在场。就此而言，内时间意识现象学经常说的时间流的内时间化便只能被理解为一个比喻，且恰恰是这个比喻带来了人们对时间的错误理解。时间化不过是自我化，而自我化对自我的影响导致了在场性的来临。在这里，影响总是会带来裂缝，在场是从这种裂缝中迸发的，这裂缝就是踪迹。因此，尽管我们承认踪迹是人为的，但这种人为性是必然的、不可撤销的自我影响（但这种必然性是相对于时间性而言的，我们只能说，踪迹总是在产生，但不能说踪迹一定会产生，这在第七章会得到更详细的分析）。这种自我影响才能够真正解释在场之为再现的再现是什么意思：分延不直接带来在场，而是带来褶子的一边，它会修整此刻的“语境”，而此“语境”可以被理解为褶子的另一边，两边形成褶子，让其不在场以让在场在场，由此留下的折线便是踪迹。当然，踪迹并不是靠这种比喻性论证得出来的。相反，其论证是：如果在场是由自我影响而非自我对自我的充实意向带来的，那么自我影响就不是一种完满的自我与自我的关系，而是自我与自我关系的失败，它因此形成了一条裂缝/踪迹。以此反观现象学方法，正是这样一个自我与自我搏斗的过程，现象学方法本身就是踪迹之制造的舞台——这位德里达展示自己的方法奠定了基础。

这样看来，分延就是通过制造自我影响的褶子从而制造在场，这种自我影响必将留下踪迹，在场从踪迹中迸发出来。反过来说，意谓ed的在场总是降临在一条踪迹之上的，在场总是以其有缺陷而为圆满的，这才导致了指号总是必须填补这一缺陷，但又根本没有任何作用来参与一场圆满。

[1]德里达将这种控制性称作技术，并声称这是形而上学时代的技术，反过来说，正是这种技术带来了形而上学的可能性。这类似于海德格尔对技术的讨论：技术的本质不是技术，而是一种独特的上手存在的方式，也就是说，它以一种独特的解蔽方式遮蔽了存在。海德格尔认为，这正是其对存在之追问不成功的缘由之一。而在德里达更为一元论的解释中，从来就只有各种各样的技术。在后文中，德里达将现象学还原的实质称作自我对自我的影响，这非常符合后期福柯对自我技术的讨论，这种自我技术对福柯来说也恰恰是逃脱权力的手段——后者也可以被理解为某种意义上的形而上学属性。三种技术的讨论或许有助于我们联合伦理学、历史进程和意义的本体论。

[2]在这里，德里达似乎离题地谈起了他对胡塞尔的《几何学的起源》的研究。在胡塞尔看来，几何学家在思维中订立了理想的几何学对象，并在口语中保证了它可以被转移和讨论，最后通过一整套类似现象学的思维中的体系保证了它可以被复现，但这一体系的被复现需要在经验上由书写承担。书写以其可复现性达成了体系传递的需求，但同时却因其指号特性消磨着体系的纯粹性。然而，思维中的体系必须保证其可复现性才成为这一体系，书写因此内在于该体系之中，并取消了思维体系的纯粹性。我实在不知道这一段和整个论述有什么关系。

7、根源的补充

德里达在此章将要继续前文对分延的讨论，将其扩展到对主体和知觉的层面，以此清算胡塞尔的整个现象学方法，并由此展示自己的方法。

首先，德里达断言：分延就是补充性。值得注意的是，分延不是补充本身，而是补充的要求，换言之就是带来缺失，这种带来的方式因为总是重复在场的降临因此必须依然是一种重复，也就是主动到来的差异与已经在此的差异的对撞。就此而言，带着踪迹的在场应该被理解为随附在差异之上的效果，而不是和差异享有同一实在性的东西。但从符号的正向角度来说，现存的只有指号，而指号就是差异与在场的连接者，也即踪迹。之所以我们无法看到这一点，是因为自我作为指号总是在实践性地与作为他者的另一个自我/指号对抗，试图在自我之中撕开口子。自我因此只能错失这条裂缝本身，因为它恰恰是裂缝的生成条件。

为了更清晰地说明（我对此表示怀疑）自我之知的盲目性，德里达决定更细致地继续前一章开启的考察，这一次不再是研究独白话语内部究竟如何，而是考察为了达到这种极端的独白话语，我们需要做到什么，也就是现象学还原的细节。跟着德里达的梳理，我们已经知道，纯粹的表达之独白是没有指号、无法对话的，其中出现的所有词汇只作为虚构的想象存在，因此，这些词不是意向任何对象的中介，意识的任何主动性也消失了。为了让表达的纯粹在场可能，胡塞尔必须承认，意识的表达行为/意向、意谓ed的呈现以及对象/直观三者没有任何函数关系，不同表达可以有相同意谓ed和理想对象，以此类推。这很容易体现在胡塞尔对“无意义”的词的处理中：“绿是或者”这个句子是“无意义的”，但它显然还有些意义，我们并不是无法获得对它的任何理解，但它完全可能是无对象的，或者每次都来源于不同的表达。而在意谓ed的完全降临中，或许恰恰得是表达行为和对象的消失而不是匹配。一种彻底的独白状态完全是无言的以及无对象的，它连自己都不关注，否则将成为一种自我交流。但胡塞尔以一种模糊的方式称这种表达的状态叫做“原初特性的内部混乱”：语言意向行为消除了对象的原初性，使其成为某种语言对象，并在语言之中完全独立地活动，并因此可以通过直观获得意谓——很难不认为，这种语言对象就是意谓ed的组成部分。为此，我们必须破除支持这种解释的决定性根据：直观的必要性。

实际上，在著名的知觉描述中（在康德式的区分下，知觉描述是尚未使用判断的前范畴阶段，但它既然可以被用来判断，就说明相对于判断它是中性的），当我们说“我倚着窗户看到树”，我们已经没有在知觉这棵树了，直观在说出这句话时并不在场，且恰恰需要直观的不在场，我们才能挪开我们的视线进行我们的说话意向活动，甚至，这句话必须要“我”不在场，他人才能够完全接受这一知觉描述，而不需要考虑命题态度（当然不是说没有命题态度），否则这句话便总是语境性的，不能作为纯粹的描述（最后这一点值得商榷）。

这一例子是非常有说服力的，但为了获得更有趣的结论，我们需要稍微冒险（当然，这个险首先是胡塞尔冒的）。在一切口语中，胡塞尔强调了“我”这个词（其实是所有索引词）的独特性，我们不能在话语中通过再现这个词曾经指示的任何对象来代替它而不改变它的意思。换言之，我们不能说“我是满意的”指“在说话时指示自己的人是满意的”，后者将“我”的个体性取消，添加了全称量词。因此，使用“我”就是为自我意识定向，而使用“我”同时是一种指号。它总得破坏语言中意谓的完全充盈，因为它连接着语言之外的语境。有趣的是，胡塞尔认为，在表达的独白中，“我”的意谓ed正是在想象中再现我们的个体性。它行使的就是日常生活中“我”这个词在做的事情。这样看来，“我”这个词便已经属于表达的完满话语了。但是，正如在知觉描述中所讨论的，“我”这个词的使用恰恰要求我的直观的不在场（甚至是我的不在场）。意谓的完全状态因此是不需要直观的。在这个意义上，只有自我意识具有死亡的可能性，在场才是有可能的。这其实也就是说，只有作为书写存在，口语才能够完全地意谓——为充分了解文本的意思，我们总是必须想象作者不在场的情况。[1]“我是”的语义因此总是“‘我’是要死的”，这在第四章已经有过分析。而在这里，它体现为直观的不必要性。

在这场拆解的最后，德里达试图从胡塞尔自认为最根本的阶段，也即第五章提到的认识论-逻辑学计划中得出逻辑结构本身的不必要性。既然在第五章我们已经承认，这整个计划都是理论性的、而不是通过现象学还原得到的，我们就应该承认，这个计划本身就是在取消非直观的，非知的指号的解放（这不同于第一章所谓的符号生产真，因为在那里符号是在者，而在者总是将指号式的符号排除出去）。前文所述的意向行动和直观之间的彻底的分离其实是为了在意谓之中被弥合而做出的设定，它们的彻底性是临时的，意谓也因此是临时的。考虑到对象在意谓中从来是不必要的，考虑到意谓ed总是在在场中自己降临的，我们需要做的也就仅仅是去意向，在这里就是“去说”。此时，意谓的降临似乎完全和胡塞尔意义上的真没关系，但真却是胡塞尔整个认识论-逻辑学计划的标准：真即与对象相符的直观或者说在明见性中直观对象获得的意向结构/纯粹语法-逻辑形式，基础性的判断在这个意义上就是针对对象的明见性。主体的表达因此必须将意谓过渡给对象性的认识，反过来说，即判断的语法形式必须可以接受表达的圆满性。此时，语法形式将作为表达的指号，但语法形式显然不能按照指号的有效性来规定自己，否则它就必须彻底消失，才能维持表达的圆满性。

至此，德里达已经从逻辑/语法/知觉/认识（胡塞尔的逻辑学和认识论是同一个进程）、时间性/持存、声音/语言、自我/死亡拆解了胡塞尔的现象学还原，我们最终发现，恰如表达预备着真理却永远无法到达它，现象学还原是纯粹在场的预备，却永远延后着在场的到来。仅从认识的角度来说，胡塞尔在《逻辑研究》里亲口承认，一种圆满的、达乎无限的认识是不可能的，换言之，整个现象学的进程就像哲学的传统定义一样，是一种爱智慧，它只能到达表达的圆满，以此揣测界限对面的真的情况。我们还可以从胡塞尔将现象学判定为科学的角度对此加以理解，科学无论如何是承认自己的有限性的，它强调自己只能在某种范式下工作。当然，科学承认自己的有限性不代表科学在自己的实践进程中不会调整这种有限性。但胡塞尔的科学是一切科学的奠基，其有限性因此不可能进一步被实践所调整。它最终呈现出的是通过单纯的认识活动，我们将不可能获得完满无限的认识。[2]这样看来，整个现象学，以及形而上学的历程便是在逼近无限的认识的过程中彻底丧失对对象的真实理解的进程。它是对“事情本身”的关闭，但诚如前文所言，这种关闭是必然的，就像指号与表达的分割同时是人为的和被动的。而历史只要存在，就是在这条末世论的道路上——就此而言，我们必须修正自我必然在影响着自我的观点，而是说有着这种影响才有时间和历史，历史因此总是形而上学的历史，而形而上学总是历史性的。

那么，德里达本人要做的事情是什么呢？这里存在两个进路，首先是意识到，尽管形而上学是必然的，因为踪迹是必然的，但是踪迹的形成需要某种意义上先于形而上学的东西。该物必须逃脱自我对自我的影响以制造踪迹这一进程才能领悟——领悟不是指在以概念的形式在推论体系中产生意义，而是获得其本身的概念——分延，换言之，它是一种非知，在非知之中，我们才能够不仅仅是从踪迹处知晓分延的存在，而是切实地认识分延。但我们不能简单地认为，这就是指自我的死亡/静止，因为死亡和静止如第四章所言总是已经寓于自我之中了。重要的是重复这一步骤，参与到自我对自我之影响的重复而不是参与到自我对自我的影响之中，这样，自我就没有进一步地影响自我对自我的影响。在《声音与现象》的倒数第五段，德里达为我们描述了如下场景：这是一个画廊，画廊中挂着各种画，而这些画画的也依然是画廊，画中的画廊中挂着各种画……这些画便是任何在场者的真实情况，它们无尽地后退，“事物本身总是自我逃避的”（P138），但这恰恰因为我也是这样一个无尽后退的在者。人能做的仅仅是不断地穿过这些画廊，好像自己在场于画廊之中，但其实不断地参与到在者的后退中。然而，我们毕竟可以重复我们的行走，而不是无尽地穿越这些画框。[3]这一重复正是第二个进路：解构在做的，正是重走它所要解构的形而上学的论证路径，是跟随它如何自我影响的路线。在这种跟随中，解构者并没有参与认识/直观的过程，而是对已经有的、滞留的、记忆中的符号进行操作，解构者在这个进程里因此是非知而有机会领悟分延的。这种跟随当然不会直接成功，但它总归是一种脱离自我影响自我的实践，当人们切实可以达成这种实践获得非知，自我对自我影响的过程也就停止。口语的声音实际上是一种影响自身的声音，它是自我毁灭的声音，而我们要做的不是不说只听的听天由命，也不是只说不听的鲁莽实践，而是在分延尚未让差异开始其重复时自己重复这种声音，以此练就不思的发音，它同时生产着声音，又训练着对声音那之为不听的倾听，它将作为一种如此轻柔以至于不在的声音，中断声音的自我影响，分延于是展示自身。

[1]这一说法并不是说，文本的意义与作者的意图在任何意义上都无关，实际上，德里达在这里的表述基本上支持的是，我们必须想象作者在尽量地去除语境，在这种情况下作者可能表达什么。文本的意义在这个意义上总是和作者的意图有关（因为文本的意义来源于自我影响），但和作者所意图的内容无关。但如果我们承认后者，我们就不能再说与文本相关的是作者的意图，而只能说是读者相信文本是一个作者所写的，考虑到读者、作者、文本都只能被理解为符号的自我影响，我们不能将德里达划入任何经典派别。

[2]可以与此对照的是海德格尔和黑格尔。在前者看来，现象学本身就像一个跳板，人的有限性是人达乎无限性的对存在之领会的前提，现象学既然探索的是有限性内部的事情，我们就可以在现象学的极端情况，即无作为对象的情况下超越有限性达到对存在的领会。问题在于，这一节点转换（以及与此类似的无论是康德、拉康、鲍德里亚还是巴迪欧）的时刻究竟是有限性的边缘还是真正达到了无限性，这只能作为一个被不断延后的期待。在《存在与时间》里，海德格尔相信死可以作为这样一个桥梁真正认识无限，但到了60年代的《时间与存在》中，他已经放弃了这样一种简单的现身情态的寻找甚至追问，转而相信在泰然任之这一积极的无所谓中，存在之发送可能会改变如今存在的局面从而让我们领悟它。这其实就是彻底放弃了现象学内部可能拥有通往无限的位点、因此只能期待外部降临的想法。现象学因此成为这种期待的培训。这一转变鲜明地展示了边缘的模糊性。而德里达显然更加赞赏黑格尔，在他看来，黑格尔的积极无限应该作为为分延的呈现而得到思考，尽管如此，这里依然有两种进程，一个是将有限的展开当作分延的呈现，即整个绝对精神的历程，另一种是相信分延之无限总是有限地重复呈现于有限中，后者是德里达和法国哲学更青睐的路径。

[3]这也反映出，我们似乎没有一种规范性的理由去进行解构，毕竟不是人人都希冀于形而上学，除非形而上学巨大的完结之旅威胁到了人们的生存，这正是许多热衷于现代性考察的人的思路，比如阿多诺强调反对同一性哲学的理由是同一性哲学和奥斯维辛的某种意义上的同谋关系。而解构显然拒绝这种单一性的历史叙事，可这也阻碍着它拖垮形而上学历史的计划。德里达之后的伦理学研究如《论好客》分析了关注他者同时具有的不可能性和必然性，但他依然没有讨论关注他者的理由。这似乎要求一种对伦理学的重新思考，或者相信现在的某些局面本身就期待着解构，尽管后者和时代的声音似乎差异颇大。