李泽厚的中国哲学

李泽厚在上世纪曾经写过一本轰动一时的书《批判哲学的批判》，重申康德哲学的重要性，并提出许多原创性思想。这本书是他和刘绪源的长篇谈话。我比较喜欢读思想家的对话录，发表在期刊上收录在专著里的文章往往追求细节上的准确而不容易看到活的思想，读起来也像是啃干馍馍一样费时费力，相比之下读对话录可以快速地把握一个思想家的思想，留下一个大概的印象。

李泽厚讲本体论，被人批评说你怎么讲来讲去有四个本体：情本体、工具本体、心理本体、度本体？四个本体还能叫本体吗？李泽厚说他归根到底就是一个历史本体，历史本体向外发展就是工具-社会本体；向内发展就是心理-情感本体，在这里突出了“情感”，所以文化-心理结构又叫“情理结构”。情本体内推为“以审美代宗教”的宗教哲学，外推为“乐与政通”“和谐高于正义”的政治哲学。这几个“本体”是李泽厚哲学的核心。

下面随着对谈顺序做一些摘抄和批注，没什么体系。

在经验科学渐次退出哲学之后，哲学还剩下什么？李泽厚认为还剩下广义的形而上学——对人生的意义、生活的价值、宇宙的根源的了解和询问，这既是理智的，也是情感的追求。Heidegger提出形而上学的终结，是西方传统哲学那种本体论的终结，而非广义形而上学的终结。李泽厚说：Heidegger之后，该是中国哲学登场的时候了。

李泽厚很欣赏Heiddger专家靳希平的话：“我不赞同Heidegger把无情无绪看作人生在世的最基础的结构，而更倾向Max Scheler的洞见：‘爱与亲密无间、心心相印与携手共进，才是人生在世最深沉的基础结构。’”（from《Heidegger传·译后记》）李泽厚认为虽然Heidegger喜欢过老子，但不应拿老子来附会类比，而应由孔子即中国传统来消化Heidegger。以眷恋、珍惜、感伤、了悟来替代那空洞而不可解决的“畏”和“烦”，来替代由它激发出的后现代的“碎片”和“当下”。不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在，不是绝对律令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同共在，才是根本所在。Heidegger的Dasein，其实也可以翻译成“去在（是）”，按中国解释学，就是“去活”，也就是李泽厚讲的“人活着”。

中国古代的一些基本的哲学范畴是从巫术礼仪的身心活动中脱胎而来，不是抽象的思辨产物，这就是巫史传统。西方哲学是“太初有言”，中国哲学是“太初有为（天行健）”。前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的《周易》和巫史传统。这就是逻辑—理性—语言—“两个世界”，与行动（“天行健”）—生命—情理—“一个世界”的区别。

哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗？我怀疑，问题就出在这里。这才是所谓“走出语言”的本意。我以为有比语言更根本的东西。尽管我也认为，人禽之分可能开始于婴孩牙牙学语的时候，语言的确大于个人，不是人说语言而是语言说人，但这正因为语言中的语义主要是把人类群体的经验一代代历史地传下去。什么经验？首先是生存的经验。生存的经验大于语言。维特根斯坦就说语言只在应用中才有意义，什么是这“应用”？是生活方式。可见，这也是在继续维氏探究什么是这“生活形式”以及维氏对心理的探究，但不止于语词用法和语义分析。

我在《该中国哲学登场了？》里谈到，康德那个著名的“不可知”的感性、知性的“共同根源”，海德格尔认为是先验想象力，我认为是实践。我说“感性源自个体实践的感觉经验，知性源自人类实践的心理形式”，“对个体来说的先验认识形式是由人类经验所历史地积淀而形成的”（第26页）。这一点非常重要。再简单说一下，所谓积淀而成的“心理形式”多半是某种抽象化了的理性规范，族群通由历史、个体通由教育（广义）而获得。在心理过程中，它通过先验想象力而呈现。先验想象力可分为两种，一种是知性在感性中运行，落实为知性，如构架（见《批判哲学的批判》，以下简称《批判》，一般名之为“图型”），如道德行为。另一种是感性在知性中运行，落实为感性，如审美，如音乐由被提炼的乐音在各种比例、结构中运行（亦即以“水中之盐”的理解为核心的“四要素集团”的自由运动）。前者表达和不断扩大知性规则和概念认识，后者表达和不断丰富感性规则和情感渲染。二者又正好相当于决定判断力和反思判断力。这些是未来在脑科学基础上的经验命题。现在所能做的只是这种先验的心理猜想和哲学假定。康德、海德格尔也如此。所以说是“先验心理学”的哲学。我的批注：李泽厚美学中的四要素集团是指感知、想象、理解、情欲。

走出语言，走向心理。要走出西方语法亦即西方哲学如存在（是）追寻的语言，走出“语言是存在之家”“存在之思”的语言，亦即“太初有言”的语言。要继承心理主义的中国传统，这才是儒学的神髓，而不是三纲五常、心性、理气等表层形态，并把它放在生生不息的人类学基础上，不同于今天实验室里的经验心理学。

“回到康德”并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思（工具本体）来作康德（心理本体）的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存—生活—生命亦即中国传统的“天行健”、“太初有为”为核心的。这样才能扭转海德格尔的方向，突破上面说的由逻辑—理性—语言为核心的西方哲学，成为“走出语言”的新世纪的重大转折。在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是“由礼归仁”，重视历史（经验）和教育（广义），“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，无论就人类和个体说，均如此。

我常开玩笑地把各种理论分为“孟派”或“荀派”。由心理而文化是“孟派”，当今语言学大师乔姆斯基，两年前去世的文化人类学大师列维·斯特劳斯，都是“孟派”，把语言、文化—意识结构归结为人脑先天内在结构；而杜威、皮亚杰、吉尔兹（Clifford Geertz）、哈耶克，却强调人的后天动作、操作、习俗、传统（也就是广义的教育与历史）造就了人的文化心理、观念、思想，我把这叫作“荀派”，我当然属于后一派。我期望未来的脑科学能以科学证实这个由外而内的“积淀”过程，而不是如“孟派”那样，现在便匆忙归结为实际上是动物性的人脑先天结构。

传统的中国学问有个重大不足，就是缺乏自然科学基础，缺少抽象理性的思辨训练。中国有科学性的，是汉代。刚才说了，汉代的阴阳五行有科学内涵。《黄帝内经》这部医书，到现在，还是中医的最高理论。阴阳五行是一个理论框架，这框架以长期的大量的经验概括作基础。阴阳五行和现代科学大有距离，但在当时，却是一个“科学性”的模式。当然，它也是专制帝国形成期所需要的意识形态和统治理论。科学也是随历史发展变化的。但是到宋明理学就不追求这一套了。朱熹还有一点，明代也还有一点，如方以智，但没有发展开来，到清代就完全钻故纸堆了。中国的“科学”始终停留在经验概括和提升上，缺乏抽象推理的逻辑思辨，不同于希腊，更不如西方近现代，所以我一直说中国只有技术，没有科学（见《中国古代思想史论》，1985年）。“四大发明”都是技术，不是欧几里得的几何学。阴阳五行的重大缺陷也在这里，它的优点是紧贴经验现实，不悬空立论。

清代反宋学倡汉学，说宋人不读书，好空话，但这“空话”并非逻辑推理，而是在经典著述中大谈并无考证依据的“义理”，清代的汉学反对这“空话”的宋学，却成了故纸堆里的考据学。汉代的汉学不是这样。汉代很重要，它在思想上哲学上构建了反馈感应图式的“天人论”，也是一种天人合一论。牟宗三等人的新宋学（即现代新儒家）把汉代排除在外，著名的1958年“四人宣言”（张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观）中定性中国传统的“精髓”就是“心性之学”，完全漠视包括自然科学在内的现实的和历史的经验发展，把哲学视角弄得狭小而空洞。脱开原宋学的伦理规范（三纲五常）来谈形上心性的道德，失去了梁漱溟讲的“伦理本位”的社会现实制度的基础就变为因失去社会内容而毫无现实意义的纯书斋讲章了。牟宗三所突出的儒学宗教性也成为与大众并无关联的虚玄空论，要害就在这里。如我在《中国古代思想史论》中所说，王阳明之后只有两条路：一条走向自然人性论，如晚期陈确、戴震、康有为；一条走向宗教禁欲主义，如刘宗周，牟宗三结构儒学宗教性也属此，但中国没有基督教传统，此路在理论和实践上均难走通。此路难通，自然人性论也不足取，于是我才提出肯定人欲但又不等同于它的作为儒学四期主题的“情欲论”，亦即自然的人化和人的自然化的理论，并强调它将以未来的脑科学为经验基础。

不少西方大哲学家的书，都是薄薄的小册子，艰深但不繁琐。比如贝克莱的三本小册子（不知道指哪三本）、培根的随笔、休谟的《人类理解研究》、柏格森的《时间与自由意志》、笛卡尔的《哲学原理》、杜威的《确定性的寻求》和《艺术即经验》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》。李泽厚认为：分析哲学和现象学把过去的理论和哲学语言中不严密（从而错误）的地方揭示出来，有不可取的的价值，但也不要认为只有专业化研究，只有现象学描述或语言分析才算哲学。

王浩（逻辑学家，计算机学家）佩服维特根斯坦，非常瞧不起卡尔纳普和他搞的统一的科学语言。

章太炎说，玄奘当年到印度取经，不敢把《老子》翻译给印度人看，怕他们看不上眼，认为太简单、太浅薄。印度佛教的因明学逻辑严密，玄奘带回中国的也是复杂的唯识宗，但只流行了几十年就消失了。中国佛教自创的华严、天台，理论要简明得多，到后面禅宗、净土宗就更简要了。这里很能看出中国思维的特点。李泽厚认为哲学主要是制造概念、提出视角，如果它们是独特的、站得住脚的，那就可以了，不一定要用西方那种严密的语言。我的批注：民国以来，几次有人鼓吹唯识宗复兴，现在知乎上还有一个问题是讨论为什么唯识宗三传而终，我想不重视逻辑并不是中国人固有的不可改变的国民性，墨家、名家就很注重逻辑，儒家也有正名之学，我们学习西方科技，从表面的器物学起，最终还是要触碰到根本上，也就是逻辑学。李泽厚有个问题，他讲中国不是太初有言，而是太初有为，要让哲学走出语言学，说中国的语言没有Being这个概念，但中国人自己的逻辑学是什么，他却没讲清楚——总不能我们国家的哲学家都去学禅宗和尚参话头吧！有和尚去参话头当然不错，但也要有哲学家去追求确定性的东西。罗马人的传统也是注重实际，不喜欢抽象的逻辑，可他们到底接纳了逻辑学，让它在罗马落地生根。中国既已采用了建立在现代科技上的生活方式（即李泽厚所说的“西体”），早晚还是要接纳科技在根本处的一些东西的。

中国文字是什么概念？那就是历史。文字代表历史经验，文字是为总结历史经验而存在的。后来，文字才和语言结合，记录（但并非复写）语言，所以结合以后，还是文字统治语言，而不是语言统治文字。

我很早说过，中国的辩证法，如老子，是行动的辩证法，不是希腊的语言论辩术，它是从孙子那里来的。这个看法得到了大史学家何炳棣前辈的高度赞赏，他还写了文章，我非常高兴，因为国内几乎无人注意，只李零偶尔提及。我以为中国最早的思想家大概是兵家。我的批注：这两种辩证法的区别和赵鼎新所说的西方学术注重“片面深刻”有关。

李泽厚提倡“度本体”，同时他认为“语言缺乏度。”“语言必须使用词语，概念本身就是使经验、感知、想象固定化、僵硬化的产物。”，跟他认为中国哲学是“太初有为”而非“太初有言”结合起来，就可以理解李泽厚所说的“走出语言”和他提倡“度本体”其实是一回事。李泽厚说正是因为语言缺乏度，好些哲学家建造了一座座语言的迷宫，制造了许多深奥的概念、词汇，自迷迷人，于世无补，自己和追随者们却出不来了，海德格尔晚年有此问题。李泽厚引用熊十力的话：“儒学有两大优点，一是大中至正，上之极高明而不溺于空无，下之极切实有用而不流于功利；二是富于容纳性，善于采纳异派长处而不专固。”

但“情本体”也要用哲学语言来表述，李泽厚怎样解决这个问题？“情本体”不从逻各斯出发，而是从生存经验出发。我说过“两个本体”，这“两个本体”正如拙著《哲学纲要》用黑体字所标出，“双本体又仍有先后”之分（第234页），这“先后”包含时间，更重要的是逻辑秩序。你虽然紧扣住“情本体”不放，我却总要从“度”、从“工具本体”讲起。首先是“工具本体”，有人根本没看清楚就批评说，“工具”是死物质，怎么能是“本体”？其实工具之所以叫工具，正因为它是在使用中，也就是海德格尔的“在手”，工具本体讲的正是人的生产—生活—生命。第二个是“心理本体”即情理结构。这两个本体就是我反复说过的外在人文和内在人性，外在的礼（义）和内在的乐（仁）。这讲法不是以中国古代的种种文献或各家学说概念为依据和出发点，而首先是以中华民族这个古老存在实体的实践活动为依据和出发点。中国五千年的生存经验——再往上推，可以有八千年，这样的体量和这样漫长的时间，我称之为十三亿人的“巨大时空实体”，它的生存智慧才是今日哲学最重要的依据，这才是我的哲学最根本的出发点和基础。我的评价：其实还是中国古代循名责实的传统。

唯有使用工具利用工具才可能使活动的肢体器官和肢体器官的活动作用适应大量的多样的因果关系的动作，现实世界的各种各样的物质属性和因果关系通过这种多方面的大量的使用工具的活动动作日益被揭示出来。使用工具的活动使工具这些本来与主体无关的自然物展示和发挥出它们的某些自然属性和效能来引起活动对象的某种改变，从而，各种各样的自然物（首先是作为工具使用的那些自然物）的许多属性——几何的（形状、面积、体积等）、物理的（重量、硬度、锐利度等）、化学的（可燃与否等）属性就开始作为某种因果链中的环节而被客观地使用着、利用着、选择着；这样，经历了种种尝试错误的漫长时期以后，在使用工具的劳动实践中，毕竟产生、保存、积累和巩固了一定量的合规律性的使用工具的活动动作，即主动选择和利用客观规律（因果关系）的动作。这也就是说，客观世界的规律性、因果关系出现在、保存在这种劳动实践之中，这即是实践中的理性。这种理性不再仅仅是狭隘既定的生物种族肢体活动中的规律性，而是以后天习得的使用工具的活动操作作为中介展开来的、有着发展的无限可能的整个自然界的规律和因果性，实践正是以这种客观世界本身的无限理性作用于客观自然，从而使它服从于自己，为自己所支配和改造。在这里，主体—客体有了真正的意义。动物的生活活动与其对象是同一个东西，是受同一个既定的先天的自然规定（因果性）所决定，主客体之分毫无意义。实践中的理性突破了这个先天既定的限制：一方面，不再是动物生物的既定活动，而是具有无限可能的普遍必然的使用工具的实践操作，它构成了支配自然改造自然的强大力量，它面对着和区别于自然界，形成为主体。可见，正是使用工具的实践操作活动，正是由此而获得的实践中的理性，使主体——人类的“种”——具有了普遍的现实性和现实的普遍性（康德的先验统觉的“我”不过是唯心主义的苍白折射罢了），具有了自由。另一方面，不再是消费欲望的事物，而是广阔的客观自然规律本身，构成了与实践相对应、相区别和相互作用的客体对象。于是，不再是主客浑然一体的生物使用环境的生活活动，宇宙中开始有了理性的实践。刘绪源总结出两个论点：一、人类在使用—制造工具的实践中获得理性；二、人类也在这一过程中实现主客体的分离——于是，人的主体性开始显现。

我认为，语言和理性，都不是天生的，都是在实践中形成的。是人类自己造就了自己，这也就是我一直说的——“人类如何可能”。上面这段说的就是实践产生理性，理性使主客体分离，使人类获得了自我意识的自身。理性（reason，rationality）由合理性（reasonableness）建立，而合理性乃“度”（measure）的延伸。“度”首先产生在使用—制造工具过程中。我的批注：李泽厚在这里是在说理性的词根ratio，即比例，比例来自于度。

度是变化的，有不确定性、模糊性、偶然性。在活生生的事情中，在具体实践中，在使用工具中，你要恰到好处，才做得对。这个“对”，不是逻辑的对，不是语言论证，不是概念符合，而是在活动中掌握好分寸。……当你在实践中，发现自己把握到度了，恰到好处了，顺利了，“对了！”这一刹那，你心里的感受，也就是美。你会突然有一种愉快、顺畅的感觉，贡布里希在《艺术的故事》的“导论”里，讲原始人这种感觉时说：“Right（对了）！”这一瞬间有情感的升华，这其实就是美和美感的源头。// 所以我说：美学是第一哲学。为什么提得这么高？这是重要原因。// 恰到好处，恰如其分，增一分则太长，减一分则太短，这里有比例问题，但不是固定的比例，它是动态的，变化的，是在实践、行动中把握、调整的。这个比例是结构性的，是人类在活动中自己去体会和把握的，语言恰恰很难描绘也很难规定。我的批注：“度是第一范畴”，“美学是第一哲学”，虽然角度不同，但内在是相通的，说的是同一个原理。还有“以美启真”，也在这里了。

这个哲学传统也不同于西方传统的“确定性的寻求”，柏拉图的理式世界、基督教的上帝天国，等等，都是在浮士德式的无休止地追求一个绝对的、永恒的、超时空超历史的确定性，即那形而上的“真理”、“实在”、“本体”、“无限”。于是上帝一死，理性动摇，真理乌有，人便六神无主，陷入虚无，走进了相对主义虚无主义的后现代。中国大《易》本“有”，“道”或“大恒”（即“太极”）就在此“既济—未济”的永恒的流变中、过程中，这里没有那种“确定性的寻求”，从而也没有虚无主义。诗意地安居在这永恒的历史流变中，珍惜、眷恋、感伤、了悟，“存，吾顺事；殁，吾宁也”。不必战栗、惊惶和恐惧，这就是乐感文化的哲学，也就是“度”的哲学，美的哲学。

大家看看威廉·詹姆士的《宗教经验之种种》，商务印书馆的“汉译世界学术名著”有中译本，前辈北大教授唐钺翻译的。这本书描述了各种宗教神秘经验，那是一百多年前写的，至今仍非常可读。“9·11”以后美国又重印，发行了不少。我相信有这种神秘经验，但人们以这些神秘经验证明上帝的存在，我却不信。// 我提出“理性的神秘”，是为了与这些神秘经验相区别。理性的神秘是指宇宙为何存在这个问题是人的理性认识所不能解决或解释的，也就是我说的“物自体”不可知。它本身并不是神秘经验，但由对理性限度的认知而产生出来的情感体验或情怀、心境，因人的不同文化背景、个性、气质、经历等等，却可以（但不一定）产生非常近似于感性的神秘经验。// “理性的神秘”所引起的情怀、心境之所以可有与宗教经验相似或相通的地方，也就是因为有对那“不可知”的外在实体的敬畏性的情感感受和体验。

说到底，人的各种解释都是发明，不断的发明，看哪个“发明”能说得更周全一点，涵盖力更广大一些。具体规律都是人的发明，宇宙为何规律性地存在，这就很神秘，是不可能解决的。这种神秘与各宗教讲的神秘经验根本不同，所以我叫它“理性的神秘”。

巫史传统是我解释中国传统的一个要点，其实至今也只是一种猜想和假设。我以为，中国远古对北极星，对帝、天、自然神灵的崇拜敬畏，都是通过巫术礼仪来进行的，古代哲人如孔、老对水的赞颂感叹也都是远古巫术礼仪的遗痕。“太一生水”，水生天地万物。生命神圣，人生神圣。我在《说巫史传统》一文中说，中国的“道”是在行走中的神明，它恍兮惚兮，不可捉摸，任何具体落实即任何可规范的行动或可说出的语言，也就不是“阴阳不测之谓神”的“神明”或“道”了。中国喜欢用天象、灾祸、风雷雨电等“行动”而不是用耶和华、耶稣、穆罕默德的语言来作为神明的指引和告诫。中国的“巫”后来与现实中的兵家结合（巫君合一，君统领军队），“运用之妙，存乎一心”，“兵无成势，无恒形，能因敌变化而取胜者谓之神”（《孙子兵法》），最后便成了老子的“道”。“道可道非常道”，道之所以如此神明，就因为它不是任何一种具体的行动，当然也不是语言了。巫君合一是其中一大关键，巫（宗教）屈从于君（政治）是因为君首先是个军事首领。上古兵刑合一，兵指对外，刑对内，都是杀人。军事统领与政治领袖是同一的。……中国的巫史后来变成了“礼”——礼教和礼制。它是宗教、伦理、政治三合一，成功地抗拒了所有外来宗教。犹太教、基督教都曾经传进中国，但都没有被接受。

1999年《说巫史传统》文中说了几点“巫术礼仪”的特质：第一，这种巫术礼仪是为了群体的人间事务而进行的，非常具体而实用，比如降雨、消灾、祈福，包括治病，而不是为了个体精神需求或灵魂安慰之类。这里已看得出它和许多宗教的区别。中国重人的身体即物质生命，也常用植物的生长、衰亡来比拟、比喻各种人事，都显示了重“生”的特征。巫和医一开始便联在一起。// 第二，巫术礼仪有一整套非常复杂、规范的语言、动作、程序，整个氏族群体都要参加，不能违背，不然会有灾难降临。长此以往，就形成了后来中国文化中对行为、举止、言语、姿态有一套非常严密、详尽的规范，其中特别是“乐”即直接作用和规范人的身心的舞蹈加音乐此即我所强调的“巫术礼仪”。《尚书·尧典》“夔曰，於！予击石拊石，百兽率舞”，这就是《礼记·仲尼燕居》所说的“达于乐而未达于礼”，“古之人也”。“乐”先于“礼”，“礼”出于“乐”，这我也早已讲过了。这也就是由巫到礼，由巫术到礼制和礼教。// 第三，这点最重要，人通过这种巫术礼仪活动，是要呼唤、影响、强迫甚至控制、主宰天地鬼神，人是主动的。人的巫术活动成了“神明”出现的前提，中国的“神”没有独立自足的超验和统宰性质。中国文化中人的主动和优势地位，可以从这里看出端倪。// 第四，巫术礼仪中，情感因素极为重要，巫师和所有参加者往往陷入迷狂状态，但由于操作上有严格规范，迷狂情绪又受到理知的强力控制，从而使它发展成为包容想象、理解、认知等多重因素的情感状态，包括恐惧、爱恨、惊讶、钦慕、敬仰、勇气、自我牺牲，等等——这是一些高级、复杂的情感了。昨天不是讨论过理与情，动物性情感与人的情感的区别吗？我在文章里有这样的话：“它大概是区别于动物、为人类所独有的多种心理功能复合物的最初呈现。因之，在塑建不同于动物心理的‘人性’上，巫术礼仪也起了决定性作用。”中国传统总是情理并重，到今天还讲合情合理、通情达理、心（情）安理得、情理和谐，不专重理性或放纵情欲，都可以在这里找到文化源头。

有一点曾让我惊讶：古希腊有名的“四大美德”——节制、正义、智慧、勇敢，其中没有仁爱一项，即没有情感性的东西。除了勇敢之外，另外三者都是理性的。当代麦金太尔名著《追求德性》也说，德性的核心是智慧，突出的仍然是理性、理知判断。这个理性主义传统如此持久顽强，对中国人来说，有点奇怪吧？当然，希腊也大谈eros（爱欲），认为它是智慧的根基，基督教大讲agape（圣爱），但它们都不是中国这种以亲子为生物基础而加以理性化的仁、慈、孝、爱。

西学为体中学为用，刚日读史柔日读经。（冯友兰赠给李泽厚的对联）我的批注：李泽厚说的西体中用意思是物质方面是西方科技，心理方面伦理方面是中国传统。体在这里跟形的意思没有差别，就是看得见的东西，汽车电脑之类。冯友兰在《新事论》中也讲西体中用。

休谟的情感论，那是比较表面的经验描述，是经验心理学，我讲的恰恰不是这种心理学，而是“先验心理学”，讲的是“形式结构”，这是冯友兰“抽象继承法”的延伸。冯讲抽象继承，但讲不清楚，其实就是心理形式的继承。这继承并不抽象，既非先验，也非天生，而是仍需经过学习。小儿走路，牙牙学语，都经过大人帮助和自己学习。人的认识、道德、审美的心理形式结构，也是如此完成的。所以说“学而第一”，这是一种哲学设定。它不是休谟所说的那些具体经验。说继承休谟就肤浅了。这是继承康德，但把康德的“先验”变为心理形式，即经验（内容）积淀为先验（形式）。

讲“生生”、讲“巫史传统”，都着重了”动“的一面；但在巫舞开始之前，有一个“静”的过程。对小孩教育来说也如此，要培养小孩完全安静下来，集中注意力，抑制各种本能欲望及其他心思意念及动作（即《批判》强调的“自觉注意”），是很不容易的事情，这就是使人区别于动物的认识能力的开始。荀子强调“虚一而静”才能认识外界，非常精彩。儿童教育如杜威主张的那样，是不行的。李泽厚在这里引用了《精神现象学》中的一段话：

各个个体，如就内容而言，也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段，但这些阶段是作为精神所已蜕掉的外壳，是作为一条已经开辟和铺平了的道路上的段落而被个体走过的。这样，在知识领域里，我们就看见有许多在从前曾为精神成熟的人们所努力追求的知识，现在已经降低为儿童的知识、儿童的练习，甚至成了儿童的游戏；而且我们还将在教育的过程里认识到世界文化史的粗略轮廓。这种过去的陈迹已经都成了普遍精神的一批获得的财产，而普遍精神既构成着个体的实体，同时因为它显现于个体之外又构成着个体的无机自然。——这种意义下的发展形成，如果就个人方面来看，那么个体的形成就在于个体获得这些现成的财产，消化他的无机自然而据为己有。

人性、情感、偶然，是我所企望的哲学的命运主题，它将诗意地展开于二十一世纪。

三句教：经验变先验，历史建理性，心理成本体。

要警惕后现代与前现代合流。（from《世纪新梦》）

李泽厚引用魏征的话，讲历史与伦理的二律背反。

五帝、三王不易民而化，昔黄帝征蚩尤，颛顼诛九黎，汤放桀，武王伐纣，皆能身致太平，岂非承大乱之后邪！若谓古人淳朴，渐至浇讹，则至于今日，当悉化为鬼魅矣，人主安得而治之！

在历史转型期往往有经济的进步和道德的沦丧，此时需要政治家、舆论界和学者共同把我和商讨，根据具体情况创造各种各样的“度”。

李泽厚评价人物：

费尔巴哈的问题是缺乏历史感，他谈论的是抽象的人。王若水的人道主义也类似。马克思恰恰反对抽象的人。李泽厚主张用中国传统来融化马克思、康德（把他的先验理性改成“经验通过历史积累变成”），也包括Heidegger的东西（把他的空的理论变成实的，也就是填入现实的、日常的人生），并以中国传统来丰富它。

马一浮在现代还在说“六经赅摄一切学术”，要用六经来概括统领中外古今和现代科技，简直有点不可思议。我就不知道他如何能用六经来赅摄量子力学、宇宙大爆炸和iPad。他将本来清楚的问题在佛家的神秘迷雾中议论成了一篇空泛的超时空前现代的抽象混沌，完全从严复、梁启超、王国维、胡适、冯友兰这条现代道路往回走。我觉得治学有王（国维）路，马（一浮）路之别，我觉得可以再去读读王国维一百多年前写的《国学丛刊序》，比现在一些人清醒多了。王远在胡、冯之前，却是同一路线。

“朱熹评说佛家只见得个大浑沦的大道理，关于精细节目则未必知。Heidegger等人也适用。”这即是认为，具有“畏”、“烦”品格的Dasein 就是这种“大浑沦“，人生——“我意识我活着＂的“精细节目”并未被发掘。（from《哲学纲要》）

海德格尔所强调和指明的，就是你的生是在不断走向死，明确了这一点，生才能成为有意义的生，本真的生，其他的东西都是非本真的。但我更强调“一室千灯”，也是说每个人都是一盏灯，每个人都是主体。但问题在于，如果只有你个人是最本真的，其他都是非本真，那就把生活内容抽空了，剩下的完全是形式了，所以我说它是空的。他要自我选择，自我决断，但选择什么，决断什么，都没有说，也不能说，因为一说又要落到“非本真本己”上去了。也可以这么说，尽管“道可道，非常道”，但如果没有这些“可道”的“道”，也就没有那个“不可道”的“道”了。其实，没有人，也就没有什么“神”、“神明”或“空”了。道不远人。孔子高于老子，儒优于佛，均在此。儒家通过祭祀礼仪使“仁”通过人伦关系而成为与神共在的个体神圣情感。我为什么要一再说朱熹批评佛教的话？就是强调，还是要回到这个世界中间来，回到人间——这不只是也不可能只是回到你个人，别人也是灯嘛，是千变万化，一室千灯，灯灯不同嘛。海德格尔把一切都剔除出去，用现象学的办法都“搁置”了，所以它是空的深渊。他的书写成于希特勒上台之前的1927年，希特勒上台后，为国家、为德意志民族的纳粹政治狂热，就填补了这个“空渊”。结果，很多德军士兵（当然都是知识分子）口袋里怀藏着海德格尔的书，上战场“英勇杀敌，一往无前”，“有能力去死”才获得“本真”（余虹就是上了这个当），而海本人也拥护纳粹，这都不是偶然的。哈贝马斯在战后曾批评他说：原来是说个体的此在，后来就变成了说德国的此在、人民的此在。海德格尔的哲学是空的深渊，“在深渊边上徘徊”是很可怕的事。// “情本体”填补海德格尔，就是要想一想，你选择什么，决断什么。不要怕被批评为“非本真”，也别怕被说成“浅薄”。因为：一、人是被扔入的，不是自己选择被生下来的，而生下来就有一种继续活的欲求，这是动物都有的本能，无法逃免。二、人活在一个“与他人共存”的世界里，而与他人共同活在世界上，这就是“日常生活”。它是“非本真”，也即是“本真”，就看你如何对待。“情本体”也就是日常生活的生物欲求中渗透融合理性。人的本能力量是极其强大的，“色胆包天”，今日欧美神父丑闻（侵犯幼童）便如此。但将它们人化，便使这强大变得丰富复杂，成为多样的“情”。即使包括“理性凝聚”的道德能力，也必须有人性情感的特定冲力才能实现。所以，不仅“以美启真”，而且“以美储善”都在揭出有非语言、非理性所能控制和囊括的重要人生奥秘。“不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”，“水流心不竞，云在意俱迟”，这不只是理性命令（凝聚），而且是情感性的人生态度，生活境界。所谓“情本体”也就在这日常生活中，在当下的心境中、情爱中、“生命力”中，也即在爱情、故园情、人际温暖、漂泊和归宿的追求中。加缪在《鼠疫》中说过：“人是一种概念，脱离了爱情，这概念极短促。”人应该是丰富而多元的，包括爱情单一，也将失去色彩。只有多样化的生活、实践，才能使人把握偶然性，消除异化，超越死亡，实现人本身，并参与建立人类心理本体。我想，这也就是填补海德格尔的空了。其实，也就是重视生命本身，重视日常生活，把日常生活本身提到哲学的本体高度，心甘情愿地回归我们普通的日常的人生。

黑格尔、海德格尔和我都强调了历史，却迥然不同：黑（马克思也如此）着重历史的暂时性、相对性，海实际突出历史的虚无性，我则重视历史的积累性。当然这也只是相对而言。我曾开玩笑地说过，马克思讲现在，海德格尔讲未来（走向死亡），我讲过去。因为我强调人是历史的存在，心理也是历史的。

与庄子的走向似乎相反，庄子是不要社会性的意识，去掉“机心”“机事”而活着，Kierkegaard是要那受苦意识而不要活。他的解脱之道是人们舍弃梦幻似的感官(aesthetic) 满足，经由清醒理知导引的伦理生活，以进入回归上帝怀抱的灵魂欢欣，这才是真”活”。但这“活”巳不是“活＂。它没有肉体的任何位置，在这里，真”活”成了消灭”活”。我以为这与Heidegger要求分开“本真本已”与“非本真本已”以追求Being 一脉相承， Kierkegaard由“我苦故我在”追求超越而蔑视、扔弃”活”的一切，视它为污秽，认为只有这样，才能由此回归上帝。但这个回归上帝的“我”还有什么、究竟是什么，似乎更不清楚了。（from《哲学纲要》）