浅论禅宗的非言语思想与精神分析关系
“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之源、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”这是惠洪禅师在《临济宗旨》里的一段话。用这段话做开篇，我想说明心灵的体验是超越言语的，它包含了直觉、情感和感知。这些都是完全无法用语言表达的，微妙之处在于直接和即时，超越了逻辑和理性。语言虽然无法传达之微妙，但它依然是桥梁，禅宗里语言是指向，是工具，并非目的。尽管我们用语言来触及心灵是会有限度的，但语言是对道理理解深浅的指标。一个人如何使用语言，在禅宗的公案、诗歌等方式中展现，可以判断其修行。
处于分别和执著的时期，语言可以逐渐减少分别心。但开悟并非语言所能描述，对于开悟不能用逻辑去分析和解读。僧问：“指即不问，如何是月？”文益禅师曰：“阿那个是汝不问底指？”又僧问：“月即不问，如何是指？”师曰：“月”。僧曰：“学人问指，和尚为什么对月？”师曰：“为汝问指。”
禅宗作为一种开悟的方法在西方人看来可以说是宗教性或神秘性的体验。精神分析作为一种对精神疾病的治疗方法。两者的关系越来越多的引起了精神分析学家的兴趣。我也不例外。我曾学习过禅宗，有时候我也会想禅宗和精神分析是不是一个东西，或者说弗洛伊德拉康有没有借鉴过禅宗里的思想。怀着这些兴趣翻开《禅宗与精神分析》。
禅宗（Zen），为大乘佛教流传于东亚的一支佛教宗派，由南天竺禅师菩提达摩传至中国。它是印度理性与抽象性同中国的具体性与现实主义相融合的产物。如同样属于东方一样，精神分析完全是西方的产物：它是西方人道主义与理性主义的产物，也是19世纪对理性主义所把握不住的隐秘力量进行浪漫主义式探究的产物。
精神分析（Psychoanalysis），是19世纪末期由奥地利著名心理学家西格蒙德·弗洛伊德的创立的一门学科。精神分析典型地表现了西方人的精神危机以及谋求解决这一危机的意图。在精神分析学说的最新发展中，在人道主义的或存在主义的分析中，明显地呈现出这一趋势。
非言语实践（Nonverbal practices），禅宗强调直接体验，而不是通过知性或逻辑推理。它要求实践者直接进入对象本身，仿佛从内部观察它。这种直接的体验超越了知性的解释，是一种创造性的、非知性的知识。
冥想（Meditation），是一种心性锻炼法。禅宗的实践，如打坐、公案和禅师的指导，旨在帮助个体直接体验生命的本质。这种直接的体验超越了知性的解释，是一种创造性的、非知性的知识。
自由联想（Freie Einfalle），让自己的心理获得充分的自由，减弱我们意识的阻抗和批评程度：无论什么，即使是最荒诞的、乍一看和所析梦没有任何关系的思想和形象都让它进入大脑。应该采取完全消极的态度，并给一切要进入意识的东西打开自由的通道，尽管它似乎是无意识，失去作用或者和事情不相关的；唯独必须竭力捕捉心理中无意产生出来的东西。自由联想是精神分析的方法中最有特色的，是致力于使无意识成为意识，或者用弗洛伊德的话说，是致力于使本我（Id）转变为自我（Ego）。
无意识（Unconscious mind），是指那些在正常情况下根本不能变为意识的东西。在精神分析的背景中谈论意识与无意识，则自然包含这样一层涵义。即意识比无意识有更高的价值。如果不是这样，我们又何必要致力于拓展意识的领域呢？弗洛伊德提出关于无意识精神状态的假设，将意识划分为三个层次：前意识、意识和无意识。
作者：（英）马蒂诺 /（美）埃里希·弗洛姆 /（日）鈴木大拙
出版社：贵州人民出版社
译者：王雷泉 / 冯川
出版年：1998
页数：203
定价：10.80
装帧：平装
丛书：“现代社会与人”名著译丛
ISBN：9787221004475
1957年“禅宗和精神分析讨论会”之后，弗洛姆、铃木大拙、德马蒂诺的几篇关于禅宗与精神分析的文章汇总了起来。在探索人类心灵的深处时，禅宗和精神分析提供了两种截然不同的方法。
禅宗强调通过冥想和公案实现的非言语体验，而精神分析则侧重于通过自由联想和梦境分析来揭示无意识。书里引用了铃木大拙的观点。铃木大拙指出，禅宗对无意识的理解与西方心理学家有所不同。他将自己的立场描述为“前科学的”或“反科学的”，强调禅宗的方法是直接进入物体本身，从内部去感受和认知，而不是通过科学的分析和抽象。无意识是与我们最密切的东西，但由于其密切性，我们很难掌握它。要意识到无意识，需要特殊的意识训练。
铃木大拙讨论了本能行为与经过训练的无意识之间的区别。他认为，本能行为是低等动物和婴儿共有的，而经过训练的无意识则是成熟个体的特质，它包含了从婴儿期以来的所有意识经验。真正的智慧和悟性无法通过言语传达。禅宗的冥想和公案练习旨在引导修行者进入一种超越言语的内在体验。冥想帮助个体静心，而公案则通过看似无解的问题挑战思维的极限，促使修行者直接体验到生命的本质。
有的人认为无意识是无法被窥视和掌握的，它超越了科学研究的范畴。但神秘的、未知的无意识并不意味着无法被我们所体验。相反，经过特别的训练“止观”，“禅修”等，我们是可以解除到无意识的领域。
禅宗和精神分析都认识到了语言无法完全传达我们内心复杂的情感和深层次思想。绕过语言的限制，或者说压抑对象的代替，施以理性、直觉、唤起、交流为表达内在想法提供了可能。这本书是弗洛姆视角下的精神分析与禅宗的书籍。弗洛姆所感兴趣的“幸福”，“存在的痛苦”，他认为存在的痛苦是人类生活的一部分，比如孤独、自由和无意义感，这些问题往往超出了传统精神分析的范畴。他的人文主义倾向，让精神分析容易变成宗教的代替品。
早期弗洛伊德谈到他通过某种神秘实践试图转变人的人格，他所发起的精神分析运动，目标在于用理性控制非理性的、无意识的欲望，使人从无意识的力量解放出来。他接着指出：“我们不得不承认，精神分析的治疗结果亦选择了类似的方法。其目的在于加强自我，使其日益从超我（Super-Ego）中独立出来，扩充其视野，以便从本我（Id）中夺取更多的地盘。哪里有本我，哪里就得有自我。这是一种像开拓须德海一样的文化工作。”
为了对人的真正本性洞察，弗洛伊德以一种自由联想和梦境分析的技术探索无意识。自由联想允许个体在不受言语逻辑限制的情况下表达内心的想法，这已经是超越了西方理性思维的方式。而梦境分析则揭示了无意识中隐藏的欲望和冲突。以及弗洛伊德愿意花费几年时间为一个人做精神分析，而不是从功利的盈亏的角度来看待。
弗洛姆力图说明弗洛伊德体系中有和禅宗相似以及不同的地方。精神分析开始超越传统的疾病与治疗观念，转向更全面地理解个体的心理发展和存在状态。这种转变使得精神分析与禅宗等东方哲学思想产生了更为直接的联系。
现代社会中人们面临的心理问题和挑战的多样化，以及对心理健康和个人成长需求的增加。之前来找精神病学家的人主要患病症的人，他们生病了，某种东西妨碍了他们无法像正常人一样生活在社会中。然而现在来找精神病学家的人，往往是能发挥正常的社会功能，但他们患有“压抑”，“麻木不仁”，“内心沮丧”，“工作无趣味”以及其他的烦恼。
“他们的问题不在于沮丧、失眠，以及他们的婚姻或工作。这种种抱怨只是我们的文化允许他们表达内心深处某种东西的自觉形式，在人们的内心深处，有着所有自以为患着这种那种特定病症的人所共有的疾病。这个共同的疾病，就是人同人自己、同他的同胞、同自然的疏离，感觉到生命像沙子一样从手中流失，还未懂得生活就将死去。虽然生活在富裕之中却无欢乐可言。”
弗洛姆认为，精神分析能对这些患者提供的帮助，就是让他们获得幸福安宁。同时他认为在弗洛伊德体系下，“幸福安宁”需要用力比多理论来界定。弗洛姆认为这样仅仅触及了边缘。他作为弗洛伊德的弟子想超越弗洛伊德的体系和理论，来思考“幸福安宁”。借以在书里深入探讨人类存在的矛盾与挑战，以及追求幸福安宁的过程。它揭示了人类与生俱来的孤独、隔离感，以及超越这些感受以实现个体完整性的必要性。生与死的问题、个体的孤独与解脱、以及超越自我中心以实现更高层次的存在状态——既是禅宗探索的核心，也是精神分析所试图解答的问题。
他认为，“关于个人的存在，有着两种截然相反的答案。一种是回到前人类、前意识的存在 状态，抛弃理性，变为动物，由此而再度与自然合一。”在讨论回到前人类、前意识状态以解决存在问题时，我们可以借鉴弗里德里希·尼采。尼采的哲学深受阿瑟·叔本华的影响，它探讨了意志的概念以及混乱与秩序、个性化以及酒神和阿波罗原则之间的动态关系。 虽然尼采并没有明确主张回归人类之前的状态，但他对原始审美驱动力的探索以及通过“权力意志”对生命的肯定表明了与原始的、前理性的存在状态观念之间的复杂关系。他强调自我克服以及将人类精神从传统道德和理性的束缚中解放出来的重要性，这可以被解释为隐喻性地回归到更加不受约束的自然状态。
弗洛姆尝试勾画有关人和人的存在的基本思想，幸福安宁意味着超越对自我（Ego）的保存和扩张的需求，而是在生命的活动中确立和体验自我。这种状态不是通过占有、积累、贪婪和利用来实现的，而是通过积极参与生命本身的过程中体现出来。
幸福安宁超越了简单的逻辑和知识，涵盖了对世界的深刻全面理解，即海德格尔所说的让事物本真存在的能力。通过超越自恋、开放心态和提升清晰、敏感的感知，人们才能真正达到幸福安宁。这种状态实现了人与自然的情感融合，消除了分裂与异化，体验到万物的统一，并认识到自身作为独立实体的价值。
幸福安宁代表了一种“全新诞生”，是个体潜力充分发挥的标志。它包含了极致的快乐与悲伤，意味着从日常的迷茫中觉醒，实现真正的清醒。此状态促使人们创造性地生活，真诚地回应自我、他人及一切存在。在这个过程中，个体能够真实地看待世界，并因自己的创造力而使之变化，使得世界成为个人的世界，而不是一个外在的、陌生的存在。
宗教亦然，禅宗察觉到，为了达到完全的开放、富于回应、觉醒及生气盎然，我必须摒弃我的“意志”（指驱使、引导、遏制我的内在世界与外在世界的欲望）。“按禅宗的说法，这一点往往被称之为空我，但这并非意味着消极，而是为接受世界而开放自己。”
上面刚才说到，精神分析是致力于使无意识成为意识。意识是指这个人觉察到这个状态某些情感，无意识是指这个人并未觉察到他的内在经验。在弗洛伊德看来，无意识基本上是非理性的渊薮。而在荣格的思想中，无意识基本上是智慧的最深渊源，而意识则是人格的知性部分。“弗洛伊德的地窖主要储藏人的邪恶；荣格的地窖则主要储藏人的智慧。”
这里有一个区别，精神分析的指向是“我”，禅宗是“无我”。
那么从精神分析角度来看，究竟是什么东西妨碍了某种经验被人觉察到，也就是说，妨碍了它成为意识？
（一）每一个社会都通过其自身的生存实践，通过种种关系模式、情感模式和理解模式而形成一个范畴系统并以此决定其觉知形式。这一范畴系统的作用就仿佛是一个受社会制约的过滤器。经验要想被觉察到，除非是它能够穿透这个过滤器。
（二）语言通过其词汇、语法、句式以及冻结在其中的整个精神，决定了我们如何去体验，以及哪些经验能够进入我们的知觉。
（三）逻辑指导着一定文化中人们的思维方式。
（四）任何一个社会都必然排斥某些思想和情感，不让它们得到思考、感受和表达。与社会允许的东西不相容的心理内容是不能进人意识领域的。
人因为害怕被文化孤立，又害怕离开自己的人性，在这样的极端中来会拉扯。意识和无意识都是受社会制约的，那些无法被我知晓的，没有过滤成功的信息，始终在外面，也就是说，这些信息就是无意识。当一个人深陷社会规则中行为生活的时候，他越是和社会集体意识相似。但如果反过来，社会规则和人性冲突越大，那么这个人有被分裂的危险。这个时候，这个人可以选择压抑自己的人性，压抑这些不被社会允许的思想感情。在这个体系中，意识和无意识完全取决于社会的结构及其思维方式和情感模式。
“无意识是整个人减去其符合于社会的部分。意识代表着社会性的人，代表着个人被偶然抛入其中的历史境遇给他设置的种种限制。无意识则代表着具有普遍性的人，代表着植根于整个宇宙的全人；它代表他身上的植物，他身上的动物，他身上的精神；它代表人的全部往昔直到人类诞生之初，它代表人的全部未来直到人充分成其为人——那时自然界将要人化而人也将自然化。”
这段来自《禅宗与精神分析》的语言，其描述非常像荣格所说的集体无意识。无意识被描述为代表着“具有普遍性的人”，这与荣格认为集体无意识代表着人类共同遗产的观点相符。这段话中提到的无意识包含了从人类诞生之初到未来的全人概念，反映了荣格所说的集体无意识中存储的是人类共同的历史、象征和经验。
弗洛姆的这段话，真的让人联想翩翩。“所谓消除压抑，这一切究竟意味着什么？”弗洛伊德清楚的看到了压抑是如何干扰人对于现实的感觉。他把无意识欲望造成的歪曲影响称之为移情作用。首先是病人和医生之间的关系，病人把医生作为他自己的种种期待、渴望和焦虑的投射对象。弗洛伊德在这里发现，事实上，我们是以一种歪曲的方式看待现实。移情带来了歪曲。
“弗洛伊德不仅看到了移情作用给人带来的歪曲性影响，而且看到了由压抑造成的其它种种歪曲性影响。 一个人自觉意识到的东西，绝大部分乃是出于虚构；而他所压抑了的东西即那些无意识的东西反倒是真实的。”
以下几个是移情导致发生的主要原因：
（一）过去经验的影响。个体可能会将与重要他人（如父母、兄弟姐妹或早期关系中的人物）的过去情感经验，投射到当前与治疗师或他人的关系中。这种投射是无意识的，反映了个体试图解决未解决的情感问题或冲突。
（二）心理防御机制。移情也可以被视为一种心理防御机制。当个体面对不愿意直接面对的内心冲突或痛苦情感时，他们可能会通过将这些情感转移给他人（如治疗师）来保护自己，从而减轻内在的不适。
（三）寻求理解和接纳。在治疗关系中，患者可能会寻求得到理解、接纳和安慰。他们可能会将治疗师视为理想化的对象，希望从治疗师那里获得过去关系中未能满足的需求。
（四）重现和解决。从治疗的角度看，移情提供了一个机会，让患者能够在安全的环境中重现那些影响他们当前生活的早期关系模式。通过在治疗中识别和处理这些移情情感，患者有机会理解这些情感的根源，并学习新的应对和关系模式。
（五）人类的本能连接需求。从更广泛的心理学视角看，移情反映了人类天生的连接和归属需求。人们倾向于在他人身上寻找安全感、爱和认同，这种倾向在压力或心理困扰时尤其明显。
由此，我们可以认为，人在这样的一个社会环境下，其实是半睡眠的状态，他与现实的接触是极其有限的接触。他对社会的观察，也是仅限于他被许可的被允许的范围程度。他对朋友同伴的认识，也是仅限于可接触范围内的……诸如此类，所以虚假意识构成了我们的意识主体。
压抑所具有的歪曲作用外，还有一个作用，它使经验变得不真实。就如同柏拉图洞穴中的人，看到的只是影子，却把影子误认为直接的现实。我相信我看见，但我只看到了文字。词语，文字削弱了事物的完整性。词语代替的经验，我们写论文很厉害，但因为没有体验，所以作为表演者上台的时候，就演不出来，因为没有实际体验。
我脑海中出现了一些物件和词汇，在某个视角下，出现了脐带、链条和阴影三种事物。这是联想的结果，这三个事物可以被视作外部压抑的物件。
脐带的隐喻，不仅代表着与母亲的直接连接，也象征着生命的开始和依赖的形成。尽管当我们出生后，在物理上被剪断，然而脐带在心理上依然代表着个体与过去、起源、以及依赖性的持续联系。这种联系可能成为个体寻求独立性和自我认同过程中的外在压抑。同样脐带也是拉康的源头，拉康体系中的“他者”，它塑造了个人的欲望和感知的局限性。
锁链隐喻象征着束缚和限制，代表了外在社会规范、文化期望和法律制度对个体自由的限制。锁链不仅限制了行动的自由，还可能限制思想和表达的自由，成为个体实现自我潜能和追求个人目标过程中的外在压抑。同样这些外在化成符号，语言，这样也是有锁链的压抑作用。
阴影的隐喻，象征个体与社会、他人之间关系的复杂性，尤其是那些被忽视或未被认识到的部分。虽然阴影是由光线和实体物体产生的，一般而言，它有着阿尔托的复象及重影更深层次的内涵。在隐喻上，它不仅代表了那些被社会忽视、压制或误解的身份、思想和情感。还代表个体可见的外在压抑。有时，阴影是个体内在深处的反映，也是外在世界对个体的影响和压抑的象征。阴影是压抑的具象化，可能代表自我被拒绝、忽视或压抑的部分，比拉康的概念更能呼应荣格的概念，但在考虑我们自己不完全承认的部分时仍然相关。
这三个词汇，本质上不矛盾，而是通过突出人类心理发展和外部影响的不同方面而相互补充。就拉康的镜像阶段和俄狄浦斯情结而言，脐带的象征意义与对自我和他人的最初认识密切相关。克服依赖性以及承认自己的欲望与社会需求之间的关系反映了社会秩序中自我形成。
回到本书，弗洛姆认为无意识变成意识，可以先假定没有无意识这种东西，“有的只是不同程度的意识觉知和不同程度的无意识觉知。”通过意识到那个本来是无意识的东西，然后扩大意识领域，弗洛姆提出，这是否就是禅宗的开悟？
亨利·柏格森（Henri Bergson）：柏格森的哲学深入探讨了时间（他称之为“纯持续性”）和直觉的概念。柏格森认为，直觉是一种能直接接触事物本质的认知方式，它能揭示理性思维无法达到的生命经验的深层真理。
马丁·海德格尔（Martin Heidegger）：海德格尔在他的存在论哲学中，通过对“存在”（Dasein）的分析，强调了预理解（pre-understanding）和存在于世（Being-in-the-world）的概念。虽然海德格尔没有直接使用“直觉”这一术语，他对人类存在的深刻理解和对本质洞察的追求，与直觉认识的目的相呼应。
路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）：在《哲学研究》中，维特根斯坦提出了语言游戏和生活形式的概念，强调理解语言的意义需要深入其使用的具体语境。尽管维特根斯坦的焦点是语言，他关于理解作为一种活动的观点，可以袲类比为通过直觉洞察的过程。
梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）：梅洛-庞蒂的现象学研究强调了身体在认知过程中的作用，尤其是在《知觉的现象学》中。他认为，身体不仅是感知世界的媒介，也是我们与世界相连的基础。这种身体经验的直接性与直觉认识的非媒介性是相通的。
巴鲁赫·斯宾诺莎（Benedictus de Spinoza）：斯宾诺莎在他的著作《伦理学》中概述了三种知识：想象力、理性和直觉。认为直觉是最高形式的认知，是一种超越理性局限性的直接洞察力，它直接揭示了事物的本质和相互关系。这种直接的洞察力超越了理性推理和经验观察。这种形式的知识超越了主体和客体的二分法，提供了一种深刻、统一的存在观，与理解无意识的追求相一致。
约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）：费希特在其哲学体系中引入了“智性直观”的概念。对于费希特来说，理智的直觉对于自我意识至关重要。 它是对自我活动的一种直接的、非反思性的认识。 与外向的经验直觉不同，智性直觉转向内向，揭示自我的基本活动。 这种向内的转向类似于进入无意识的内省之旅，提供对自我的洞察，这是通过普通的分析手段无法获得的。
这些哲学家的理论展示了直觉在认识过程中的多维价值，从直接体验事物的本质到深入理解人类存在的意义，直觉都被视为超越逻辑和分析性思维的重要途径。这些观点共同验证了直觉在洞察无意识、理解自我和世界以及实现更深层次认知中的核心作用。
所有这些直觉范畴都超越了主客分裂的知识。这种体验对于理解禅宗是十分必要的。
人类凭借知识和思辨，永远无法明白其中的真谛。因为就谈论真理而言，一切语言都是苍白无力的。在佛教中，意识（Vijnana）被视为一种识别和区分的能力，而无意识（如阿赖耶识）则包含了所有潜在的经验和种子，这些种子在适当的条件下会显现为意识。
禅宗有大概两种进入方式：奢摩他和毗婆舍那，也叫止观。禅宗在历史上，有很多法脉源流，也有很多对“空性”、“公案”、“开悟”等不一样的理解。现在更有：“祖师禅”、“如来禅”、“看话禅”、“默照禅”等不同的修行方式。
弗洛姆《禅宗与精神分析》中引用的是铃木大拙的观点。
“你的整个心灵现在都将以一种不同的格调活动，这比你以往所经历的任何东西都更使你满足、和平和充满快乐。生活的格调将得到改变。在禅中有着使生命更新的东西。春花更美，山溪更为清澈。”
对于弗洛姆来说，开悟是幸福安宁的真正实现，开悟意味着“人的全部身心对真实的充分觉醒”。
《定道资粮颂讲记》中有提到：“禪宗見性成佛，見什麽性，成什麽佛？成佛有法身佛，見了空性就是成法身佛了。有報身佛，福德智慧圓滿了是報身佛。應身佛，當你法身佛、報身佛成就之後，六道裏去度衆生，就是應身佛。這個就看你悟的境界了。如果說你是見道的，大徹大悟，是見道的，那麽悟到的是法身佛。如果你是一直能夠福德智慧完全圓滿的，那是報身佛了。一般我們說禪宗培福很少，只是從智慧上下手，恐怕是不容易達到。”《六祖坛经》里云：“汝若心悟，即見自性，依法修行。”
在这里开悟是为见道。“见道”，三道之一。即初见谛理而能依之断除见惑之阶位。指以无漏智现观四谛，见照其理之修行阶位。见道以前者为凡夫，入见道以后则为圣者。
从见道开始，凡夫成为了圣者。《大乘阿毗达磨》中大乘共许见道时分别依靠法忍、法智、类忍、类智共十六种智慧，断除各自之遍计烦恼而获得见道位。而要证得见道，必先经过资粮道、加行道，而进入大乘加行道则需要生起四禅以上的禅定。见道入定位有甚深禅定之助伴，智慧极其猛烈，故许大乘见道位实应为一刹那（智慧）而非十六刹那（智慧）。
印光大师云：“禪宗每云“明心見性，見性成佛。”明心見性，乃大徹大悟也。言見性成佛者，以親見自性天真之佛，名為成佛，乃“理即佛”與“名字佛” 也，非福慧圓滿之“究竟佛”也。此人雖悟到極處，親見佛性，仍是凡夫，不是聖人。若能廣修六度，於一切境緣，對治煩惱習氣，令其清淨無餘，則可了脫生死，超出三界之外，不在六道之中矣。佛世此種人甚多，唐宋尚有，今則大徹大悟尚不易得，況煩惱淨盡乎 ？”
辩“开悟”在于了别书里铃木大拙的说法和精神分析的感受是否一致的缘故。禅宗将参悟过程归类为破三关：破初关（破本参）、破重关、破牢关。
太虚大师指出：“禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。”
“如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理，是真语者，是实语者，不妄语者，不诳语者……朕既深明此事，不惜话堕，逐一指明。”
破初关，初关时，见到空性，虚空粉碎，把“遍计执”全部打碎，见到法身，有了无漏慧。那么这样看，破初关，也就是见道。
开悟什么感觉我不知道，但《六祖坛经》里有说：“心镜明、鉴无碍，廓然莹彻周沙界”，故《禅宗与精神分析》中提及：“真悟所获的新见地是如实的；假悟则可能是歇斯底里或精神病性质的，学禅者会在此情况下自以为开悟，禅师必须使他搞清楚这并非开悟。”我们可以先把开悟放一边，同时也可以把精神分析的终极目标放一边。
“我赋予它以生命，它也赋予我以生命。只有那些不曾觉察到他对世界的理解是多么偏曲的失常的人，才会觉得悟是神秘不测的。如果人们觉察到这一点，他也就觉察到另一种可称作完全如实的觉察方式。虽然我们对此可能只有偶尔的体验，仍可想象它是什么样子。”
从上面所引用的经典来看，我们是无法想象开悟的样子。在这里我和弗洛姆的观点是不同的。
禅宗不像精神分析，禅宗认为知性知识、经验、解释、论证是无法把开悟的体验传递给他人。同时，一些妨碍洞察的构想也是要被排除的，它们好像是一种工具，一种知识结构，把真相事实切割。禅宗的方法，“在于把弟子逼入困境，要想逃离这个困境，不是通过逻辑，而是通过更高层次的心灵。”
禅宗老师和弟子之间的关系，与精神分析家与来访者的关系，也是完全不同的。对禅师来说，“无需要用言词来解释，也无需发布什么神圣的教条。不论你肯定还是否定，都吃上30棒。既不耽于沉 默，也不巧言善辩。”精神分析家与来访者之间，是需要移情。“精神分析医生在与病人共同工作的岁月中的确超越了一般医生的传统角色；他成了一位导师、一位楷模，或许还是一位大师，只要他本人在达到充分的自我认识和自由，在战胜了自身的异化和分隔之前，绝不认为自己已不再需要被人分析。”
弗洛姆对禅的描述，让我想到了邱阳创巴仁波切，他所呈现的疯智。
“许多人比我更深入经藏，智慧比我更高深，不过我从不把精神与世俗视为两回事。如果你了解法的究竟真义，就应该要跟法相应相合。以这种方式呈现传统思想的人只有我一个。”
“放下自己、敞开自己，把你的真实面目呈现在上师面前，而不是要摆出一副堪受法教的弟子模样。至于你愿意付出多少，你的行为是如何中规中矩，以及你是多么善于对上师说恰当的话，都无关紧要。法教强调心心相印，那是彼此沟通，不是崇高的开悟者与不幸的糊涂人之间的主仆关系。”
这些都是邱阳创巴仁波切的开示。但有些人认为邱阳创巴仁波切是历史上最恶名昭彰、滥用心灵修持的罪人，他抽烟喝酒，有时甚至是在醉醺醺之中给他的弟子上课。和黛安娜结婚后，邱阳创巴与许多女弟子发生了性关系，对于此事他从不隐瞒。最后他死于酒精与纵欲。她的妻子曾问过顶果钦哲仁波切，“为什么有的上师那么疯狂？”顶果钦哲仁波切回答说：“实话告诉你，我们都是装的。”
弗洛姆说，“我们正面临着在开悟与疯狂之间作非此即彼的选择，这种说法也许令人惊异，但在我看来，这却出自显而易见的事实。虽然精神病学关心的是为什么有些人会发疯，但真正的问题却是为什么大多数人没有疯狂。”弗洛姆认为有的人在心理上渴望返回到子宫、大地、黑暗、死亡，他们是疯狂的人。展现疯狂，摆脱外在世界，完全把自己封闭在自我的壳中。
那么对弗洛姆来说，邱阳创巴仁波切是开悟的圣者，还是精神分析中的“疯狂”？
回到本书。精神分析以自我为核心，禅宗以无我为核心。佛教相信无我或自我是虚构的，而自我和自体心理学认为心理健康需要一个连贯和完整的自我的存在。两者持的是相反的观点。然而精神分析自弗洛姆之后，还有拉康精神分析。Raul Moncayo认为，“佛教的无我概念与拉康范式并不冲突”。
尽管源自不同的文化根源，佛教与精神分析在探索心灵深处、释放内在潜力方面展现出了显著的共通之处。过去十五年里，众多作品尝试探讨这两者之间的联系，如 Epstein、Magid 和 Bobrow 等作者的著作，虽然他们更侧重于心理治疗的广泛影响，但也为精神分析与佛教之间的对话奠定了基础。
我们抛开《禅宗与精神分析》一书中对开悟的解释，或降低对开悟的限度。我们会发现，尽管源于不同文化，精神分析与禅宗在探索心灵深处、释放个体潜力方面有着惊人的相似性。它们共同关注于解放那些由社会约束和内在冲突所抑制的内在能量，通过独特的实践方法——禅宗的冥想和公案，精神分析的自我反思和导向——鼓励深入自我探索，克服障碍。
两者都强调摒弃贪婪、自大和无知，强调个人探索的重要性，视之为达到心灵自由和和谐的关键。这种超越并不仅仅是道德自我提升，而是一种彻底的自我变革，实现心灵解脱和独立性，帮助个体打破内心障碍，深刻理解自我和世界。这涉及到对生命的全新理解和积极响应。
铃木大拙的文章里提到，佛教通过禅定观察和精神分析通过自由联想和积极想象技术，都发现了人类心灵深处的内容。这些实践方法在一定程度上放松了日常自主意识的控制，使深层意识得以显现。
把无意识内容转为意识，涉及心理功能的深层转变，帮助个体识别、解构被社会和语言过滤的经验，实现对自我和世界的真实体验。真正的智慧和悟性无法通过言语传达。以非语言实践，冥想，打坐，禅定来修行，进入一种超越言语的内在体验。
本书对禅宗和精神分析做了一个简单的阐述，阅读时避免将两者简化为一种简单的合成。弗洛姆之后，涌现了很多作者来探讨禅宗与精神分析的关系，比如Raul Moncayo，试图用拉康精神分析的视角，探讨佛教与精神分析之间深层的联系。拉康对自我真相的揭示以及他对禅宗的赞赏，为我们提供了一个全新的探讨框架。同时，Raul Moncayo比较佛教的无我观点与精神分析中自我心理学和客体关系的差异，旨在消除两者之间的误解，并强调它们之间的兼容性。
个人笔记，仅供参考。
文本于2024年2月16日完成。
