【转】付林鹏：屈万里及其《诗经》研究
摘 要：作为一名自学成才的学术大家，屈万里学问的养成，一方面来自年少求学时的经典诵读与转益多师，另一方面则来自工作过程中的苦读自修和师友指点。而正是这些问学的经历，深刻地影响到了他的《诗经》研究。屈先生在扎实的文献知识基础上，不但对《诗经》中的重要字词进行了训释，还对《诗经》学上的许多重要问题都提出了新的见解。此外，他还有意识地结合考古、民俗等资料对《诗经》进行研究，并将《诗经》作为研究周代古史及社会政治的宝贵资料，由此形成了一系列的重要研究成果。
关键词：屈万里 《诗经》 经学 文学
作者简介：付林鹏，华中师范大学文学院教授、湖北文学理论批评与研究中心研究员，著有《两周乐官的文化职能与文学活动》等。
本文为2022年度教育部人文社会科学重点研究基地首都师范大学中国诗歌研究中心重大项目“新时期以来的《诗经》研究与当代学术转型研究”（22JJD750034）阶段性成果。本文原刊《中国诗学研究》第二十三辑，引用请以原刊为准。
屈万里（1907—1979），字翼鹏，山东省鱼台县古亭镇人，早年就职于鱼台县公立图书馆、山东省立图书馆、南京中央图书馆、中央研究院历史语言研究所等，中华人民共和国成立后，历任台湾大学中文系教授并兼任系主任、台湾“中央图书馆”馆长、“中央研究院”历史语言研究所所长等职，并先后被美国普林斯顿大学、加拿大多伦多大学、新加坡南洋大学聘为客座教授，是一位学养深厚并具有国际影响的学术大家。据统计，屈万里生前出版著作21部，去世后由“遗著整理小组”完成的有5种，撰写论文约230篇[1]，研究领域涉及经学、史学、古文字学及版本目录学等诸方面。1972年，因“对先秦史料之考订，中国古代经典（《诗》《书》《易》等）及甲骨文之研究，均有成就，尤精于中国目录校勘之学”[2]，膺选为“中央研究院”院士。
一
与上述学术成就形成鲜明对比的，是屈万里的教育经历，他“既无家学，又无法接受完整的学术训练，其所以能成为大学者，全凭那锲而不舍的工夫”[3]，故作为一名自学成才的学术大家，屈先生学问之养成，一在于年少求学时的经典研读与转益多师，二在于工作过程中的苦读自修和师友指点。
屈万里的教育经历并不完整。他七岁入私塾，九岁进小学，十一岁插班小学四年级，十六岁考入山东济宁省立第七中学初中部。十九岁转入济南私立东鲁中学高中部，但因日本人发动“五卅惨案”占领东鲁学校致其未能毕业。二十四岁入读北平郁文学院国文系二年级，又因“九一八”事变爆发，不得已辍学回籍。数次正规教育，都因时局动乱未能如期完成。可即便在有限的求学时间里，屈万里仍能凭借自己的兴趣发愤苦修，对古代经典进行了深入的诵读。如他在私塾时，就已经读完了“四书”与部分《诗经》；小学寒暑假期间，则在父亲屈鸿生（晚清生员）的指导下，攻读“韩昌黎文”和《纲鉴易知录》等，到小学毕业，差不多能背四十篇韩文，而《纲鉴易知录》的阅读，也让其对中国历史有了系统的认识[4]。初中时，因阅读上海《时事新报》副刊所登载的一篇文章《八卦与代数之定律》，对《易经》产生极大兴趣，于是趁寒假期间，他在父亲的指导下，用大约二十天的时间，能够断断续续地将《易经》背诵出来了。有此基本功后，屈先生开始有意识地搜集如《周易折中》等与《易经》相关的典籍进行阅读。与此同时，因受当时“将线装书丢到茅房里”思潮的刺激，屈万里与同学反而发愤读古书，不但温熟了《论语》《孟子》等书，还诵读了《史记》的大部分内容[5]。
在当时学术界普遍弥漫着“疑古”思潮的情形下，屈万里却“信古弥笃”[6]，因此他专门报考了以“发扬东方文化”为宗旨的私立东鲁中学。东鲁中学只办文科班，授课老师也是一时鸿儒硕彦，如著名经学家李云林讲授《诗经》《书经》和《礼记》，丁佛言讲授《说文》，校长夏继泉讲授《明儒学案》，吕今山教诗文。这些老师虽然只在高中讲学，但其水平与当时的大学教授相比，也是毫不逊色的[7]，因此屈万里说自己“在国学方面，稍具基础，都是拜这些老师所赐”[8]。在此期间，屈万里还在课余研读了《资治通鉴》和《续通鉴》等书。
因屈万里所读高中课程没有数理化，所以他无法报考著名大学，只好申请了北平郁文学院，这是一所私立大学，门槛不高，用屈万里自己话来说，这是“一所野鸡大学，我在那里挂单过一年”[9]。那时的私立大学，经常也会邀请来自北大等高校的名师兼职，因此在郁文学院有限的就读时间里，屈万里仅修了马裕藻的“经学史”与柯燕舲的“文选”两门课。其余多数时间则在私立中国大学旁听余嘉锡、吴承仕、林公铎、孙人和等先生的课，有时也专门到北大听胡适哲学史（汉代）的课。课余时间，屈万里还仔细研读了梁启超的《国学必读书及其读法》《清代学术概论》和《中国近三百年学术史》等书，这几本书深刻影响了其后来的治学路向，用他自己的话来说：“我走上了作学术研究这条路……受梁任公影响很大。尤其是他那本《中国近三百年学术史》，给了我许多应有的知识，也引导我许多正确的路向。”[10]
尽管屈万里所受的正规教育并不完整，却能像孔子一样“好古，敏以求之”[11]，一方面凭借对国学典籍的浓厚兴趣，很多都能熟读成诵；另一方面又特别珍惜读书的机会，在众多名师的指点下，同时了解到了传统与现代的治学方法，进而为日后治学打下了坚实的基础。
屈万里早期主要供职于图书馆，这为其读书和治学提供了便利的条件。如他赴郁文学院读书之前，曾短暂担任过鱼台县县立图书馆馆长，是其从事图书馆事业之肇始。自郁文学院肄业回乡后，又经齐鲁大学国学研究所所长栾调甫推荐，被山东省立图书馆馆长王献堂聘为馆员。王献堂为研究金文的名家，故屈万里在山东省立图书馆工作的七年间，受其影响，一方面在研读《周易》诸书之余，遍及馆中所藏古文字学图书，积累了很多古文字学方面的知识。另一方面进行学术撰述，不但发表了《齐鲁方言杂考》《易损其一考》等文，还编撰了《山东图书馆图书分类法》《汉魏石经残字二卷校录一卷》等图书馆学方面的专书[12]。
1937年，“七七”事变爆发，战事波及山东，时任山东省立图书馆编藏部主任的屈万里，协助馆长王献堂将馆藏的文物精品和善本古籍运出济南，辗转经曲阜、汉口，最终历经艰险运至四川。屈万里曾撰写《载书飘流记》一文，专门记述这一段特殊经历。即便在流离漂泊之中，屈万里仍不废学，如他转居四川万县时，常与王献堂先生“静对治学”，并“日聆献唐先生讲述古音韵文字及古物版本之学，获益良多”。另外，他还利用闲暇撰成《周易彖象传述例》[13]。可以说，山东省立图书馆七年是屈万里学问养成的关键时期，因此印象特别深刻，他尝自述这段时期“自是为学有本，所谓深造自得、居安资深而渐臻左右逢源之乐矣”[14]。
屈万里学问的定型与成熟，则是在中央研究院历史语言研究所工作时期。1939年，屈万里与王献堂将山东省立图书馆文物善本迁往四川乐山后，因经费短缺，两人生活陷入困窘，故屈万里独自前往重庆另谋生路。他先在“衍圣公”孔德成那里担任伴读，后又经人介绍进入中央图书馆任编纂一职，负责主编善本书目，直至1949年。屈万里进入史语所工作，则是在1943年到1945年这三年间，他主动放弃中央图书馆的较高职位和待遇，以“借调”的形式担任史语所一名甲骨文研究助理员，后升为助理研究员。
史语所三年是屈先生学问养成的另一个关键时期，他曾回忆说：“在史语所近乎三年，对于我进修的助益很大。”一方面，“许多做学问的方法，以前不大注意的，这时候看到人家做学问的风尚、方法，自己学了一些”；另一方面，因“那个地方什么外务也没有，只有念书、做研究工作，因此，书念得较多”，“如《诗经》，以前只读了大半，在这里也读完了；《尚书》以前没读过，现在已把他都背了。《左传》《礼记》，自己选读了一部分。《孝经》《老子》《楚辞》中的屈赋，也都略能背诵”[15]。更重要的是，在史语所，屈万里受到了所长傅斯年的影响。傅斯年之所以创办历史语言研究所，将历史学和语言学结合在一起，是受德国近代学术传统的影响，试图用科学的方法来改造传统学问，他甚至还提出过“史学便是史料学”的观点。屈万里就是在其影响下，开始重视史料的鉴别工作。他在《书佣论学集》的自序中说：
由于傅孟真（斯年）先生的启示，才确切知道作研究工作必得靠真实的资料，才知道原始资料之胜于传述资料，才知道资料鉴别的重要性。因而对于以前所笃信的远古史事，才知道很多是出于后人的传说，而未可尽信。于是，从那时到现在，这二十多年来所从事的，大部分是鉴别材料和解释资料的工作，而且是偏重于先秦时期的[16]。
可以说，史语所三年，是屈万里学问进境最大的时期。史语所良好的研究环境，使其能够心无旁骛，一心读书。更为重要的是，在研究方法、学风特别是史料学等方面，屈万里都得到了全面的提升，其学术思想也由早期的“信古”发展为“辨伪”，而这也深刻地影响到了屈万里其后几十年的学术研究。
屈万里从七岁入私塾，到四十三岁赴台湾，是其学问养成及定型期。这一时期，屈万里通过苦读自修与师友指点，厚积薄发，学术思想由“信古”发展为“辨伪”，学术研究则从经学、版本目录学逐渐扩展到史学，并逐步形成了自己的研究思路。因此，在后三十年的学术生涯中，才取得了如此高的学术成就。屈万里曾在一篇文章中，总结过自己的读书经验，有三点：
一、我感到要专门研究中国学问，一些基本的书，如四书、五经、《老子》、《庄子》、《楚辞》等，最好能熟读成诵，这对于将来从事研究工作，可以得到很大的方便。
二、几部重要的史书，像前四史、正续《资治通鉴》等，一定要仔细的读一读。
三、研究先秦的学术，第一必须辨别史料。第二必须读金文、甲骨文之类的书。此外还应该参考考古学、民族学等方面的资料[17]。
正是这些读书经验，使一位没怎么受过正规教育的读书人成长为学术大家，这对当代学人也具有重要的借鉴意义。
二
由屈万里的生平可知，自七岁入私塾，他就开始诵读《诗经》，但真正将《诗经》读毕，还在史语所任职期间。当然，这里的“读毕”，并非表面上的泛泛阅读，而是指能够熟读成诵[18]。在此之后，屈万里才正式开始对《诗经》的研究。据统计，从 1950年发表第一篇与《诗经》相关的论文《罔极解》后，至1979年去世，近三十年的时间，共完成《诗经》释读专著三书，包括《诗经释义》《诗经选注》《诗经诠释》等；论文包括《诗三百篇成语零释》《论〈国风〉非民间歌谣的本来面目》等十二篇，另外还有八篇文章虽非关于《诗经》的专论，却涉及部分《诗经》的内容[19]。当然，专著与论文之间，既各有侧重，也紧密关联，一些论文中的新观点会被专著所吸收，而随着研究的深入，专著中存在的失误或未及讨论的问题则会以论文的方式进行修正或补充。因此，只有将两者紧密结合，才能全面把握屈万里《诗经》研究的学术成就。不过，因为三本专著关系更为密切，论文讨论的问题更为集中，所以本部分主要通过屈万里的相关论文，并参以专著，来考察屈万里《诗经》研究的方法和路径。
首先，重视《诗经》字词的训释。朱熹尝言读书要“字求其训，句索其旨”[20]，不过古人解读《诗经》中的字词，往往是随文解释，前后并不贯通。较早使用归纳、分析的方法对《诗经》字词进行研究的是胡适，他早年曾作《诗三百篇言字解》一文，让《诗经》字词的训释进入新的阶段。屈万里即继承了胡适以来的释读传统，运用归纳、分析的方法对《诗经》中古人训释不当的字词重新进行了解读，发明了诸多新意，如他撰写的第一篇《诗经》相关论文《罔极解》[21]，就对“罔极”一词提出了新解。前人释“罔极”一词，多据《诗经·小雅·蓼莪》“欲报之德，昊天罔极”语，认为是用来形容父母恩情之深。但此例之外，“罔极”一词在《诗经》中还出现过七次。屈万里从各诗的上下句推断，认为“罔极”当为诟詈之语。他由毛传、郑笺训“罔极”之“极”为“中”，进一步引申，认为中者正也，因此“罔极者谓无中正之行；犹诗人所谓无良，今语所谓缺德也”[22]。而依此意来解释其他诗句，则焕然而释，如《卫风·氓》中“士也罔极，二三其德”，就是说其夫无良，三心二意。另外，屈万里还撰有《诗三百篇成语零释》等文[23]，对“周行”“不瑕”“德音”“不忘”“无竞”“昭假”“孺”“徂”“河”“岳”“兕觥”等词语进行了新的解释，皆能言之成理，论之有据。特别是他通过先秦典籍中四百个“河”字的研究，坐实了先秦时“河”皆指黄河，而《诗经》中的“河”字，也不例外[24]。这一解释，也成为当下古籍训释的定论。由此可见，字词训释虽是小事，却是句意乃至文意疏通的关键，屈万里对《诗经》的研究由此入手，正是其做学问肯下笨功夫、能守正出新的体现。
其次，对《诗经》学上的许多重要问题都提出了新见解。如屈万里撰写《诗经》释读三书，于书前都设“叙论”一节，对《诗经》学的基本问题，如《诗经》的名称、内容、编集、重要概念及历代《诗》学的演变等，都提出了自己的看法。而对于某些重要问题，则进行了专门研究，大概涉及三个方面：
一是对《国风》本来面目的讨论。关于《国风》的来源问题，历来有两种不同的观点，一种认为《国风》采自民间，属于民歌，如郑樵、朱熹、方玉润等人均持此意见；另一种则认为《国风》不出自民间，以朱东润为代表。朱东润曾撰《国风出于民间论质疑》一文，主要从诗句中的称谓、名物章句等推断《国风》是出于统治阶级之手，而不是出自民间[25]。对这一问题，屈万里则提出了“《国风》曾经润色”的观点。可以说，他在认同《国风》出自民间说法的基础上，同时也注意到了诗歌中的非民间元素，故而提出这一观点，可以对上述论争进行弥缝。屈万里早在《诗经释义》一书的叙论中，就曾说《国风》“多半是经过润色之后的民间歌谣”[26]，后又专门撰写《诗〈国风〉曾经润色说》《论〈国风〉非民间歌谣的本来面目》两文[27]，详细阐述这一论点。他从《国风》的篇章形式、雅言文辞的使用、诗歌的用韵、语助词及代词的用法等入手，判断《国风》中有一部分是贵族和官吏使用雅言创作的诗篇，而大部分是用雅言译成的民间歌谣。尽管屈万里仍没有对译写者的身份作出合理解释，但提出的“《国风》曾经润色”之说，确实涉及问题的关键，并能合理解决有关《国风》来源的论争，具有很重要的学术价值。
二是对“雅”之本义的探讨。关于《诗经》中“雅”的解释，前人多遵从《毛诗序》的说法：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”[28]即训雅为正，并进一步引申为政事。朱熹《诗集传》虽然也认同《毛诗序》训雅为正的解释，但取其本义，认为是“正乐之歌”[29]。屈万里对这两种说法并不感到满意，他接受了刘台拱《论语骈枝》的说法，即“雅”与“夏”相通，认为是地域名，因周人建都于夏人的故地，是王朝所在，故这一地区的语言可称为雅言，音乐则可称为雅乐。而王朝的一切，可以作为四方的准则，于是雅言就成为了正言，雅乐也就成为了正声[30]。在这一研究中，屈万里除了使用传统的文献互证，还能有意识地使用历史地理学和考古学的证据，体现出鲜明的“二重证据法”意识。
三是对先秦两汉说诗问题的研究。近代以来，随着思想革命的浪潮，一批著名的学者如胡适、顾颉刚、闻一多等人都试图颠覆《诗经》研究中的经学思路，将之视为纯正的文学作品。尽管这一研究恢复了《诗经》作为“诗歌总集”的本来面目，却忽略了“社会与历史赋予它的文化角色”[31]。不可否认的是，屈万里的《诗经》研究也是在这一背景下展开，也是将《诗经》视为“活生生的文学作品”。但他没有简单地接受这一观点，而是详细梳理了先秦两汉时期说诗风尚的转变，如他认为在先秦时说诗大多是截取诗中少数几句，作为立身从政的准则；即便是那些赋全诗的也只是取诗中一鳞半爪的例子。至于说诗的方式，也无非是断章取义、就诗义加以引申及用诗句作比喻等简单几种。而到了汉代，随着汉儒的尊孔与崇经、以《诗经》配合政教等原因，将政教意义贯穿至诗的全篇，最终导致了《诗经》的真面目被歪曲[32]。尽管屈先生的研究没有跳出时代的局限，但能深入地揭示了汉代《诗经》经学阐释模式的形成过程与深层成因，也是十分可贵的。
四是将《诗经》作为研究周代古史及社会政治的宝贵资料。虽然屈万里将《诗经》视为文学作品，却能跳出“文学作品”的限定，他主张研读《诗经》，要在推寻原意的基础上，“进而作古文学、古音韵学、古代史事、古代社会、古代生物学等各方面的研究”[33]。而屈万里用力最勤的，就是利用《诗经》在古代史事和古代社会方面的材料作研究。其工作的第一步，就是判断各诗篇的著成时代，他曾在《古籍导读》一书中说：“《三百篇》产生之时代不明，则其资料即不能作合理之运用。”[34]因此，在《诗经释义》等著作中，屈万里都会尽量对能够判定时代的诗篇进行简要考证，如他考证《召南·甘棠》《小雅·召旻》等诗篇中提到的“召伯”是周宣王时期的召穆公虎，而非毛传、郑笺等所说的召康公奭，并进一步判断《召南》之诗“早者不逾宣王之世，迟者已至东周初叶”[35]。不过，因这些考证简明扼要，未能全面展示屈万里的考证方法和研究路径。
好在他专门撰写了《论〈出车〉之诗著成的时代》一文，可以弥补这一缺憾。该文针对毛传等认为《出车》是周文王时的作品的说法提出疑问，通过考证诗中的“玁狁”一词流行的时代和伐玁狁的时代、南仲所处的时代、该诗所用的句法这三个方面，判定《出车》一诗是周宣王时代的作品。该文考证的三点，除了第一点是参考王国维《鬼方昆夷玁狁考》一文外，其余两点都是采用了以经证经的方式，即通过与其他诗篇互勘的方式来判定诗篇的著作时代。而这也是屈万里在撰写《诗经释义》等著作时最常使用的考证方法，可见其对《诗经》的熟习。另外，屈万里还有《东西周之际的诗篇所反映的民生及政治情况》一篇演讲稿[36]，则是其利用《诗经》资料研究古代社会史的典型例证。该文在诗篇年代判断的基础上，通过勾勒东、西周之际的诗篇所描述内容，还原了从周幽王到周平王之间的民生与政治情况的众多细节。这一研究可以补充历史记载之不足，具有重要的学术价值。
最后，注重以民俗资料来诠释经义。屈万里的学术研究，非常重视对于不同类型学术资料的搜集。他早在山东省立图书馆任职时，在研治《周易》的过程中，就已经意识到研究学问不能专靠古人的注解，必须参考其他的比较资料，因此开始注意考古学和民俗学等类型的文献。他甚至认为：“用民俗来解说经义，往往使人有焕然冰释之乐。”[37]因此，屈万里也很重视使用民俗材料来解释《诗经》中的诗句，如解释《邶风·终风》里的“寤言不寐，愿言则嚏”一句，就赞同郑笺的说法，将“愿”解释为“思”，将“言”解释为“我”[38]。意思是思念我我就打喷嚏，并进一步指出，当今的民俗里仍有，即当自己打了喷嚏，就会说“有人在想我”或“有人在骂我”，这属于补充解释的例证。又如解释《鄘风·蝃蝀》“蝃蝀在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟”一句时，则不赞同毛传及朱熹《诗集传》的说法[39]，认为他们有过度阐释之嫌疑，屈万里借助民俗里“指了虹手指会烂”“指虹会使手指歪斜”等说法，将“蝃蝀在东，莫之敢指”理解为兴体，这既颠覆了旧说，又使整首诗更加简单明了。再如解释《小雅·斯干》里的“下莞上簟，乃安斯寝”一句，则说日本的“榻榻米”就是这种习俗的遗留。其中，榻榻米外面精致的席子，就类似簟；里面粗糙的草，就类似莞。这就使诗句的理解十分形象化。
屈万里在论证有关《诗经》的学术问题时，也十分注重对民俗材料的运用。如他在讨论“《国风》曾经润色”这一问题时，就将《国风》的篇章形式与北平、川东等地的民歌进行比较，认为原始的民间歌谣字数、长短都是不整齐的，而《国风》整齐的篇章形式恰恰证明其经过贵族或士人的润饰修改。又如他在讨论“兴”这一概念时，也能够借助鲁西歌谣来证明朱熹和郑樵对“兴”之解释的正确。
三
屈万里的《诗经》著作三种，关系非常密切。其中，《诗经释义》（简称《释义》）成书于1952年，这不但是屈万里的第一本《诗经》研究著作，也是台湾地区最早的一本《诗经》学专著，一直作为台湾地区各大学中文系《诗经》课程的教科书使用，因而影响巨大。《诗经诠释》（简称《诠释》）是《释义》的增订本，收入《屈万里全集》，于1981年刊行。因屈万里历年讲授《诗经》课程，随时将日常所获资料与教学心得以蝇头小楷眉批旁注于书中。故在逝后，由其夫人费海瑾加以整理，共计增入六百四十余条，其中虽也有推翻前说者，但仍是同一书的不同版本。
至于《诗经选注》（简称《选注》），出版于《释义》后三年，两书“虽有全本和选本的不同，注解也有文言和白话的异致；但本书中所选取的诸篇，其每篇的大意和字句的解释，都是根据前书的”[40]。故从性质上来说，该书是《释义》的节选普及版。当然，除全本和选本、文言与白话的差别，两书还存在着其他的不同，如《释义》是为初步研究《诗经》的学者而作，针对的是程度较高的读者，因此注解较为简略，但所采各家之说，尽量注明了出处，方便研究者按图索骥。而《选注》是以初读《诗经》的人为对象，共选诗一百三十八篇，而所选之诗，大部分以适合青年的兴趣为主，其注解虽力求简单明了，但较《释义》为详，所采各家之说，则以不注明出处为原则。当然这些区别，仅是读者定位和内容形式上的差异，其实在本质上，两书“究竟是同类的东西”[41]。因此，要想了解《选注》，必须结合《释义》一书。
《选注》一书，虽以普及和教学为目的，但其撰述宗旨是继承《释义》一书的，具体来说，即《释义》例言第一条所言：
本书为集解性质，既不专主一家，亦无今古文或汉宋等门户之见，要以就三百篇本文以求探得其本义为旨归。于训诂方面，采于汉人、清人及近人者为多，于篇旨方面，多采朱传者为多，其有感于旧说之未安者，则以鄙说入之。[42]
故屈万里释读《诗经》，不主一家之言，亦无门户之见，务求以“以现代的眼光，客观的态度，利用前人研究的成果，以探求三百篇的本来面目”[43]。
其中，就三百篇本文以求探得其本义，是屈万里治诗的基本宗旨。他曾撰《先秦说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂曲》一文，认为汉儒从诗教的角度说诗，造成了诗旨的歪曲和附会，因此他主张“关于解说《诗经》各篇的作意方面，我们应当就各诗篇的原文，来推求各诗篇的本义” [44]。故屈万里在解释诗篇篇旨时，多采用朱熹《诗集传》的说法，就出于这方面的考虑，因为在屈万里看来，《诗集传》“是就《诗》的本文去推究作诗的本义，因而有很多明达的见解”[45]。具体到《选注》一书也是如此，屈万里在《叙论》中曾着重表彰朱熹的贡献：“到了朱熹，他感觉到毛传所谓美这个刺那个的诗，大都没有史实的根据；而且，许多活生生的情歌，都在‘美’‘刺’之下，把真相给埋没了。因此，他作了一部《诗集传》，把许多被埋没了真面目的诗，都给发掘出来。这在诗学上，是一个革命，也是一个很大的进步。”[46]因此，《选注》一书在介绍诗旨时，也多用朱熹的说法，如《周颂·执竞》一诗，毛《序》曰：“《执竞》，祀武王也。”[47]以为是祭祀周武王的诗。但朱熹《诗集传》提出不同意见，认为“此祭武王、成王、康王”之诗[48]，其之所以做出这一判断，就是依据《执竞》本文不但提到了“执竞武王”，还说到了“不显成康”，故他在《诗序辨说》中说：“此诗并及成、康，则《序》说误矣。[49]”对此诗，屈万里同意朱熹的看法，故《选注》言：“这是祭武王、成王、康王的词。”[50]
另外，因屈万里受傅斯年影响较深，且傅斯年研究《诗经》也非常重视“一切以本文为断”，主张“在诗本文中求诗义”[51]，故屈万里在诗旨方面，也多取其说。如《卫风·氓》一诗，毛《序》以为是“刺时也”，《诗集传》也以为“此淫妇为人所弃，而自叙其事，以道其悔恨之意也”[52]，均视为刺诗。但傅斯年则从文义出发，说此诗是“妇人为夫所弃之劳歌”[53]。《选注》说法与傅氏相同，认为“这是被丈夫遗弃的妻子，自己感伤的诗”[54]。除以上两家，《选注》对于毛《序》之说也并非完全摒弃，只要毛《序》说法能与《诗经》本文相合，屈万里也会加以承袭，如《周颂》部分多为祭祀先祖之诗，较少附会，因而袭用率也较高。
若前人之说并妥帖，屈万里还能善体诗文，自创新说，如《郑风·萚兮》，毛《序》以为：“刺忽也。君弱臣强，不倡而和也。”《诗集传》认为这是“淫女之词”[55]，均不合理。傅斯年则采用阙如的态度说：“此诗无义，只是说你唱我和，当是一种极寻常的歌词。”[56]而屈万里通过诗中“叔兮伯兮，倡予和女”，解释“这是一首描写亲友之间和乐的诗”[57]，更能贴合此诗所呈现出的欢乐氛围。
在注解方面，《选注》大致是根据《释义》一书而来，能够博采众长，择善而从，其中很多都是依据汉人、清人及近人的解释而来。众所周知，研究《诗经》有汉学、宋学之分，汉学重文字、训诂，宋学则长于义理而忽略小学工夫。故在诗旨方面，屈万里多用朱熹之说，但“他对于字句的解释，却往往不求古义；因而，也不少牵强附会的地方”[58]，则在训诂方面，多不取其解。更重要的是，屈万里还将自己的研究成果纳入著作当中，如他释《卫风·氓》中的“士也罔极”，说罔极是“无良或缺德之意”[59]，就取自他的文章《罔及解》。而前文提到的《诗三百篇成语零释》等文，正是其撰述《诗经释义》一书的副产品，这也为《释义》《选注》两书在字义解读方面新见迭出奠定了基础。不过，不同于《释义》，《选注》作为一部普及性的著作，也有自身的特征，即一概用简明的白话注出，而对于艰涩的字则予以注音。又因为本书只注解而没有翻译，所由当遇到艰深的句子时，还会将全句直译或意译出来，便于读者了解，如《鄘风·蝃蝀》有“朝隮于西，崇朝其雨”一句，《选注》就说：“崇朝其雨，早晨一过就要下雨。现在民间仍有‘东虹唿噜西虹雨’的俗谚。”[60]这既可以体现《选注》一书的注释体例，又能反映屈万里研治《诗经》注重以民俗资料来诠释经义的特点。
最后，历代的《诗经》阐释，大致有三种思路。一是经学的思路，就像屈万里所说，自汉代以来，往往从政教的角度来理解《诗经》，这一思路的优点是可以赋予《诗经》更多的文化价值，但也会导致某些诗义被歪曲。二是文学的思路，自五四以来，经过胡适、顾颉刚等人的努力，颠覆了《诗经》的经学体系，将其还原成文学作品。这一思路能从文本的角度关照《诗经》，缺点则是导致了《诗经》研究的窄化。三是礼乐仪式的思路，当下的《诗经》研究，开始意识到《诗经》作为乐歌，其文本固然是文学作品的结集，但当其在礼乐仪式中时，确实也发挥着重要的文化功能。可以说，这一思路能在一定程度上缓解《诗经》在经学和文学间的二元对立局面。囿于时代的原因，屈万里的《诗经》著作，主要是采取了第二种思路，即将《诗经》视为纯正的文学作品。
而《选注》一书，既是为一般初读《诗经》的人所作，其目的就在于“介绍他们知道我们的先民有些如此卓越的文化遗产，让他们知道一些至今活在文章里、信札里和口语里的常识，让他们有机会而且能够无师自通地欣赏一些绝妙好辞”[61]。而为了达成这一目的，屈万里在选文过程中，特别重视《诗经》的文辞之美，因此《国风》选得最多，而开篇的《周南》《召南》最为脍炙人口，就将其全部选入；至于那些文辞古奥的、诗的含义不能确知的，甚至诗的意境彼此相近的，则尽量不选，所以三《颂》部分选得最少。但如若从礼乐仪式的视角，三《颂》作为王朝的颂歌，其文化意义其实是大于《国风》的，这也是我们需要注意的。
故作为一部学术普及著作，《选注》一书注重从《诗经》本文来探求诗旨，其中颇多明达通透的见解。而在注释和选文上，作者能够关照初读者的学习程度。其中，注释尽量简明扼要，既不旁征博引，也不故作艰深，还能够将自己的研究成果以通俗易懂的方式介绍给读者。选文则重视《诗经》文本的文学性，能够让读者在欣赏优美的诗章之余，领略古人的优秀的文化遗产。可以说，屈万里的《诗经选注》是一本难得的《诗经》阅读入门之作。
总之，屈万里的《诗经》研究，与他的治学思路密不可分，曾经有人向其请教如何研究《诗经》，他在回信中提示了三点意见：“（一）《诗》三百五篇，必需背诵甚熟；（二）关系密切之《尚书》、易卦爻辞、《左传》，必需读至上口；（三）三礼（尤其《礼记》）、金文、重要先秦诸子、《史记》、《汉书》以及考古学、民族学等书，亦需注意浏览（《诗经》之重要注释，自应多阅，不必论）。字书之类，则《经籍纂诂》必不可少。如是根柢既固，则创见必多。”[62]正是在扎实的文献基础上，屈万里通过对相关资料的详细考辨，并有意识地整合考古、民俗等资料，不但形成了开阔的研究视野，也发表了众多的新见。唯其如此，他所撰写的《诗经释义》等书，才能够成为影响台湾《诗经》学发展最重要的著作[63]。
注释：
[1] 山东省图书馆、鱼台县政协编《屈万里书信纪念文集》，齐鲁书社2002年版，第297-299、409-447页。
[2] 转引自刘兆祐《不平凡的书佣》，《屈万里先生文存》第6册，联经出版事业公司1985年版，第2231页。
[3] 林庆璋《屈翼鹏先生的诗经研究》，《书目季刊》1985年第4期。
[4] 屈万里《我的读书经验》，《屈万里先生文存》第5册，第1775页。
[5] 屈万里《中学生活片段的回忆》，《屈万里先生文存》第5册，第1781-1783页。
[6] 屈万里《书佣论学集·自序》，联经出版事业公司1985年版，第2页。
[7] 屈万里曾说：“业师莒县吕先生今山……其授徒也，循循善诱，如匡鼎说诗，如生公说法，析入毫发，使人忘倦。生平所历中学教师、大学教授，未见其俦。”屈万里《载书飘流记》，中西书局2015年版，第11-12页。
[8] 屈费海瑾《屈万里先生的治学与史语所》，《屈万里书信纪念文集》，第240页。
[9] 柯庆明《谈笑有鸿儒——怀念屈万里老师与在第三研究室的日子》，《屈万里书信纪念文集》，第340页。
[10] 廖玉蕙《读书与治学的历程——访屈翼鹏先生》，《屈万里先生文存》第6册，第2131页。
[11] 何晏注，邢昺疏《论语注疏》卷七，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2483页。
[12] 刘兆祐《屈万里先生著述年表》，《屈万里书信纪念文集》，第410-411页。
[13] 《载书漂流记》，第37、40、42页。
[14] 治丧委员会《屈翼鹏先生行述》，《屈万里先生文存》第6册，第2142页。
[15] 廖玉蕙《读书与治学的历程——访屈翼鹏先生》，《屈万里先生文存》第6册，第2030-2131页。
[16]《书佣论学集·自序》，第3页。
[17] 屈万里《我的读书经验》，《屈万里先生文存》第5册，第1778-1779页。
[18] 曾有学者致信屈万里请教如何研究《诗经》，他在回信中提示了三点意见，其中第一条就要求“《诗》三百五篇，必需背诵甚熟”。《屈万里书信纪念文集》，第220页。
[19] 林庆璋《屈翼鹏先生的诗经研究》，《书目季刊》1985年第4期。
[20] 程端礼辑《朱子读书法》，《朱子遗卷》卷四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第26册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第733页。
[21] 此文原刊于《大陆杂志》1950年第1期，后收入《书佣论学集》，第160-163页。
[22] 《书佣论学集》，第163页。
[23] 《书佣论学集》，第164-184页。
[24] 屈万里《河字意义的演变》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》1959年第30本上册，后收入《书佣论学集》，第267-284页。
[25] 鲁洪生《关于〈国风〉是否民歌的讨论》，《先秦两汉文学研究》，商务印书馆2013年版，第166-171页。
[26] 屈万里《诗经释义》，中国文化大学出版部1980年版，第4页。
[27] 其中，后文是根据前文增订而成。前文原刊于《幼狮月刊》1957年第5卷6期，后文刊于《“中央研究院”历史语言所集刊》1963第34本，后收入《书佣论学集》，第193-214页。
[28] 毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏《毛诗正义》卷一，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第272页。
[29] 朱熹注，赵长征点校《诗集传》卷九，中华书局2011年版，第129页。
[30] 屈万里《说诗经之雅》，《“中央研究院”成立五十周年纪念论文集》，1979年，后收入《屈万里先生文存》第1册，第181-188页。
[31] 刘毓庆、张晨妍《百年来〈诗经〉研究的偏失》，《名作欣赏》2015年第1期。
[32] 屈万里《先秦说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂曲》，《南洋大学学报》1971年第5期，后收入《屈万里先生文存》第1册，第197-223页。
[33]《先秦说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂曲》，《屈万里先生文存》第1册，第223页。
[34] 屈万里《古籍导读》，上海辞书出版社2015年版，第92页。
[35] 屈万里《诗经诠释》，上海辞书出版社2016年版，第15页。
[36] 原文刊于《台大青年》1968年第3期，后收入《屈万里先生文存》第1册，第189-195页。
[37] 屈万里《民俗与经义》，《屈万里先生文存》第5册，第1683页。
[38] 《毛诗正义》卷二，阮元校刻《十三经注疏》，第299页。
[39] 毛传曰：“夫妇过礼则虹气盛，君子见戒而惧讳之，莫之敢指。”参见《毛诗正义》卷三，阮元校刻《十三经注疏》，第318页。朱熹言：“此刺淫奔之诗。言蝃蝀在东，而人不敢指。以比淫奔之恶，人不可道。况女子有行，又当远其父母兄弟，岂可不顾此而冒行乎？”参见《诗集传》卷三，第42页。
[40] 屈万里《诗经选注·叙论》，正中书局1976年版，第9页。
[41] 据《诗经选注》1955年版“叙论”，转引自刘兆祐《屈万里先生年谱》，第64页。
[42] 屈万里《诗经释义·例言》，第1页。
[43] 屈万里《谈诗经》，《屈万里先生文存》第1册，第174页。
[44] 《屈万里先生文存》第1册，第222页。
[45] 屈万里《谈诗经》，《屈万里先生文存》第1册，第173页。
[46]《诗经选注·叙论》，第5页。
[47] 《毛诗正义》卷一九，《十三经注疏》，第589页。
[48] 《诗集传》卷一九，第302页。
[49] 《朱子全书》第1册，第397页。
[50] 《诗经选注》，第298页。
[51] 傅斯年《诗经讲义稿》，上海古籍出版社2017年版，第16页。
[52] 参见《毛诗正义》卷三，《十三经注疏》，第324页；《诗集传》卷三，第48页。
[53] 《诗经讲义稿》，第98页。
[54] 《诗经选注》，第57页。
[55] 参见《毛诗正义》卷四，《十三经注疏》，第342页；《诗集传》卷四，第68页。
[56] 《诗经讲义稿》，第101页。
[57] 《诗经选注》，第79页。
[58] 《诗经选注·叙论》，第5-6页。
[59] 《诗经选注》，第58页。
[60] 《诗经选注》，第48-49页。
[61] 《诗经选注·叙论》，第6-7页。
[62] 《屈万里书信纪念文集》，第220页。
[63] 杨晋龙《台湾近五十年诗经学研究概述：一九四九—一九九八》，《汉学研究通讯》2001年第3期。
