【转】吴飞｜大理石上的纹理——略窥莱布尼茨的哲学意图
摘要：本文试图在莱布尼茨的总体哲学关怀之下考察他“大理石上的纹理”的著名比喻。莱布尼茨哲学关怀可概括为三大方面：以前定和谐论重建道德目的论和整全世界观，重新统一基督教世界，建立以博爱为中心的自然法和政治哲学。其中，其整全世界观是最根本的哲学基础。他为此而确立的前定和谐论，并非万物由因果链条构成的和谐，而是上帝与每个被造物之间形成因果关系，并使万物之间相互和谐。精神和物体之间也是这样的关系，由此形成一种非常特殊的主体性哲学，认为任何单子只和上帝有实质关系，单子和世界、他物的关系都是附属性的。基于这种哲学，他调整了洛克的人格同一性和记忆学说，人未必意识到的自己的存念，就是大理石上的纹理。人的学习在根本上是内在学习，使这些纹理清晰起来，因为它们可以反应映上帝和整个世界。
关键词：莱布尼茨；主体性哲学；单子论；神义论
作者简介：吴飞，河北肃宁人，哲学博士，（北京 100871）北京大学哲学系教授，(曲阜 273100）孔子研究院特聘专家、泰山学者。
文章来源：《现代哲学》2023年第3期
一、莱布尼茨的哲学意图
在《人类理智新论》中，莱布尼茨针对洛克《人类理智论》的白板说，提出了“大理石上的纹理”的著名比喻：
我也曾经用一块有纹理的大理石来作比喻，而不把心灵比作一块完全一色的大理石或空白的板，即哲学家们所谓白板（tabula rasa）。因为如果心灵像这种空白板那样，那么真理之在我们心中，情形也就像赫拉克勒斯的像之在这样一块大理石里一样，这块大理石本来是刻上这个像或别的像都完全无所谓的。但是如果在这块石头上本来有些纹理，表明刻赫拉克勒斯的像比刻别的像更好，这块石头就会更加被决定（用来）刻这个像，而赫拉克勒斯的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了，虽然也必须要加工使这些纹理显出来，和加以琢磨，使它清晰，把那些妨碍其显现的东西去掉。[1]
虽然莱布尼茨明确指出自己和洛克的区别在于他接受了柏拉图主义、而洛克接受了亚里士多德主义[2]，但和洛克的白板比喻一样，莱布尼茨“大理石的纹理”的比喻同样来自亚里士多德。亚里士多德多处用石头中的赫尔墨斯像来理解实体的形式，如“赫尔墨斯不在石头中”（《形而上学》B卷，1002a23）。除了将赫尔墨斯像改成赫拉克勒斯像之外，莱布尼茨的用意确实和亚里士多德的本意颇有不同。在亚里士多德看来，一个好的工匠虽然可以从石料中雕刻出一个赫尔墨斯像来，但赫尔墨斯像并不先天地存在于石头当中，因而用石头雕出什么像都是可能的，这石头就如同白板。但莱布尼茨使用这个比喻的用意在于，由于某块大理石的纹理比较适合雕刻赫拉克勒斯，就应该用它来雕刻赫拉克勒斯像，一个好的工匠是可以发现这纹理的，如果把它蹩脚地雕成其他形像，那就不是好的工匠。莱布尼茨以形式与质料关系来理解心灵实体的模式已经透露出明显的亚里士多德痕迹[3]，又以柏拉图主义来修正之。虽然他宣称自己与洛克的差别只是局部的，但其间展现的哲学图景却有很大区别。我们需要结合莱布尼茨总体的哲学图景来理解“大理石上的纹理”。
在17-18世纪之间的重要哲学家中，莱布尼茨是颇为独特的一位。他对笛卡尔、霍布斯、洛克、斯宾诺莎、牛顿、培尔（Pierre Bayle）等哲学家都有批评。和他同时代的哲学家们一样，莱布尼茨不得不面对笛卡尔以来的主体性哲学形态，面对新教改革以来欧洲的宗教纷争与战乱，试图在欧洲建立新的道德、宗教和法律秩序。他和洛克一样，对宗教纷争与战乱痛心疾首；但他与洛克的巨大区别是，他没有以宗教宽容来顺应和安顿这个已然分裂了的基督教世界，而是从很年轻的时候就试图以《大公论证》（Demonstrationes Catholicae）[4]在理论上沟通各教派，以重新统一基督教世界，并积极投入到天主教与新教重新统一的活动中。在这一活动几乎毫无成效后，他又投入到统一路德宗与加尔文宗的活动，甚至曾会晤彼得大帝，存了将东正教都纳入他理想的基督教世界的期望。[5]在写作《神义论》的过程中，莱布尼茨曾一度将其副标题拟为“按照数学确定性，根据自然神学和普遍法学建构的大公论证”，可见，《神义论》的思想正是其统一基督教世界的重要一环[6]。除《大公论证》之外，莱布尼茨还有《普通文字》（Characteristica Universalis）以统一各国文字和《普遍科学》（Scientia Generalis）以囊括一切学科[7]之类的宏大计划。
在如此宏大的学术规划中，莱布尼茨展现出异于其同时代哲学家的思想倾向，可大致概括为如下三大方面：第一，在笛卡尔以来的主体性哲学和机械主义世界观的笼罩之下，试图以前定和谐论，恢复道德目的论和整全的世界观；第二，在路德、加尔文的宗教改革之后，试图为整个基督教世界重建整全的哲学与神学基础；第三，面对霍布斯、普芬道夫（Samuel Pufendorf）、洛克等人的社会契约理论，试图建立以博爱为中心的自然法和政治哲学体系。正是出于这三个极其宏阔但难免不合时宜的思想野心，莱布尼茨展现出全面综合的哲学态度，在许多地方呈现出与那个时代格格不入的哲学特征。包括他对中国思想和文字的兴趣，都与他这个极其非主流的思想图景密切相关。面对这三个巨大的时代难题，莱布尼茨通过多年的思想探索，构筑出一个意在突破笛卡尔模式的思想体系。较之同时代那些更务实和更有力的哲学体系，虽未免迂阔而难切实行，却仍然是现代思想不得不认真面对的问题——贝克尔（Carl L. Becker）所谓“十八世纪哲学家的天城”正是莱布尼茨哲学的思想结果[8]，而康德也因重新思考莱布尼茨思想体系而开始建构德国古典哲学。莱布尼茨这三个方面的思考虽大致平行展开，但使之能统一为一个体系，最关键的是其对哲学问题的重新思考，它构成另外两个方面的思想基础。因此，我们首先需要从哲学角度理解莱布尼茨的体系。本文就试图从《人类理智新论》中这个看似很小的具体问题出发，来窥见他的哲学意图。
二、前定和谐论
莱布尼茨和洛克都属于后笛卡尔时代的哲学家，无法回避笛卡尔开创的哲学传统，但都在一些重要方面不满笛卡尔哲学。可以说，洛克和莱布尼茨代表了笛卡尔哲学两个不同的发展方向。笛卡尔从我思出发确立了以我在为中心的主体性哲学，严格区分心物两种存在者，放弃了对世界总体的目的论理解，诉诸对物质世界的数学和机械论诠释，这是笛卡尔哲学最具革命性、突破中世纪传统的地方。但是，笛卡尔并未放弃对上帝存在的证明，当然更未放弃主体的天赋知识和对外在世界的认识。笛卡尔思想中的这两个方面有很大张力，其后的哲学家往往沿着其中一个方向发展。霍布斯和洛克的经验主体哲学，是从更彻底的主体化的方向对笛卡尔哲学的发展，否定了其天赋观念论，认为一切认识都是经验性的，依靠感官的认识，预示了其后的贝克莱和休谟。在他们的哲学中，上帝存在虽然并未被完全放弃，但只是作为一个不得不接受的假定，其经验主义哲学不会证明上帝的存在。他们的自然法学说和社会契约的政治哲学理论，是基于这种主体性经验主义哲学。[9]洛克自然法学说虽然较霍布斯保留了更多中世纪传统，但非常注重个人权利和财产，其契约论仍然具有最低限度理解政治的功能。同样，洛克的宗教宽容理论并不在神学上诉求更高的理论共同点，而只是从最基本的信仰权利角度主张政教分离，尊重每个人的良心选择，仍然是从其经验主义的主体性哲学推导出来的。[10]
相较而言，莱布尼茨很不一样。一方面，莱布尼茨无法摆脱主体性哲学的强大时代力量；另一方面，他又不肯接受笛卡尔、霍布斯的机械论世界图景，更不愿意接受经验主义哲学。他念兹在兹的是恢复目的论的整体世界观，坚持对上帝存在的理性理解和天赋观念论，并因此发明了“神义论”的命题。莱布尼茨的很多哲学思考，意在平衡这两方面。
莱布尼茨对人类理智能力的学术关心以及其单子论的哲学思考，都有着主体性哲学的深刻影响。莱布尼茨甚至曾有“存在不过就是被感知”的说法，但在其哲学体系中，这一命题并没有发展到经验主义的极端立场。他反而以此来证明身体的存在：“已经确立了存在就是被感知的命题，所以身体必须存在，因为它在；要被感知到，它就必须被移动或至少能够承受，因为如果一切都是静止的，上帝都无法把它们与虚无区分开。”[11]和所有接受了主体性视角的哲学家一样，莱布尼茨无法摆脱从主体出发认识世界的思路，不过，他对主体做了很多哲学设定，正是这些设定导致康德批评他为独断论。比如，他坚决反对笛卡尔式的意志论，认为形而上学的永恒真理并非上帝根据其意志创造的，而是上帝都必须遵循，且无法改变的。
但在坚持这一点的同时，莱布尼茨又反对机械论的世界图景，认为上帝并非仅仅作为第一推动力起作用，不是在各种被造物之间设置了因果链条，而是任何被造物（即《单子论》中所说的任一单子）之间并不发生实质的关系，各自只和上帝发生关系。这一点是理解莱布尼茨独特的哲学体系相当关键的地方。他在《形而上学谈》中说：“其中一个对另一个发生影响都是不可设想的。”[12]在《人类理智新论》也谈到：“一切都是按照上帝从它自身发生的，一个被造的实体是不可能对另一个实体有影响的。”[13]这类说法遍及莱布尼茨很多形而上学论著。若完全否定被造实体之间的相互影响，显得过于不合常识，因而莱布尼茨也难免有一些看似与此相反的言论，比如《单子论》的这一段：
因为既然全体都是充实的，这就使得全部物质都是连接的。在充实中，所有的运动都按距离的远近对远处物体产生影响。因为每个物体都不仅受到与它相接触的物体的影响，并以某种方式感受到这些物体中所发生的每件事情的影响。由此，我们可以得出结论说，物体影响的这样一种传递可以一直达到遥远的距离。这样一来，每个物体便都受到宇宙中所发生的每件事情的影响，以至于一个人若能看到一切，他便因此而能在每个事物身上看到每个地方发生的事情，而且，他甚至还能够看到过去曾经发生过的事情以及将要发生的事情，能在当下即观察到在时间上和空间上都甚为遥远的事情。[14]
从字面上看，这段话还是承认了被造物之间的相互影响和因果关系。但仔细比较莱布尼茨各种相关说法就会发现，他其实认为这种表面上的因果关系并非实质关系，而是表象，真正的因果关系只是上帝和被造物之间的关系。如《神义论》的这一段：
因为每个实体都可以被假定以与其完满性的程度相应的方式作用于另一个实体，尽管这只是从观念上和在事物的理由中完成的，就象上帝从一开始就按照每个实体中所存在的完满性或不完满性的程度安排一个实体与另一个实体相一致。然而，受造物的作用和遭受始终是相互的，因为用来清楚解释有关事件并用来使其存在的诸多理由中的一部分存在于这两个实体中的一个之中，而这些理由中的另一部分则存在于这两个实体中的另外一个之中，各种完满性和不完满性总是交织在一起，为这两个实体所共有。正因为如此，我将作用归因于此一实体，而将遭受归因于彼一实体。[15]
结合这两处说法，莱布尼茨所否定的并非因果关系本身，而是认为，作为原因的那个实体并非是导致结果的唯一因素，遭受作用的那个实体亦非仅仅因其作用而有此结果。归根结底，一切的安排皆在上帝，因而可以说每个实体只和上帝有实质的关系，实体和实体之间的关系都是次要的，甚至只是表象。《单子论》也有类似说法：
但在简单实体中，一个单子对另一个单子的影响只能是观念性的，而且，也只有通过上帝的干预，才能产生出它的结果，以至于在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时即考虑到它。因为一个单子既然不能对另一个单子产生一种内在的物理影响，那就只有靠这种办法，使一个单子得以为另一个单子所依赖。而且，由于这个缘故，在受造物之间，各种活动与各种受动便是相互的。[16]
这是莱布尼茨著名的“前定和谐论”的真正含义，并不是上帝制造了一个设置精美、一环套一环的机器，让其间每个零件和零件之间都能相互作用，而是“惟有上帝才能产生出实体之间的联系或交通：正是通过上帝，一个实体与另一个实体的现象才得以同时发生或相互一致，从而在我们的知觉中便存在有实在性”[17]。
三、一种新的主体哲学
在这样的前定和谐体系中，精神和物质之间的关系究竟是怎样的？对这一问题的思考应该是莱布尼茨放弃笛卡尔主义的一个重要原因。在笛卡尔的心物二元论哲学中，精神是思想，物质是广延，但他面临一个非常根本的困难，即精神与物质之间无法发生相互作用。莱布尼茨很早就认真面对这个困难。[18]在《人类理智新论》中，莱布尼茨借德奥斐勒之口，叙述自己如何放弃了笛卡尔主义，找到“前定和谐”这个新体系：“我在其中发现了关于灵魂和身体的结合的一种很可以理解的解释，对这事我从前是曾感到绝望的。我在这体系所提出的诸实体的单一性中，以及由‘原始实体’所确定的诸实体的前定和谐中，找到了事物的真正原因。”[19]“而灵魂和身体，按照这新体系，却是各自完全保持其自身的规律的，但又按照所必须的程度而一个服从另一个。”[20]之所以能够克服笛卡尔那里的困难，莱布尼茨并非让精神与物质直接发生关系，而是由上帝决定其间的关系。在《神义论》中，莱布尼茨对灵魂和身体之间的关系还有一个更详尽的阐释：
上帝从一开始即以这样的方式创造了灵魂，使它连续不断地产生并表象身体内所发生的一切；同样，他也以这样的方式创造了身体，使其必定自行地做这个灵魂所命令的事情。由此看来，灵魂中的思想按照目的因的秩序运动，并且同知觉的演化相一致，联系这些思想的规律必定产生出一种景象，同身体对我们感官的印象相适应和调和；同样，身体之中的运动规律，也相互遵循着动力因的秩序，同灵魂中的思想相适应和调和，这个身体当灵魂希望它的时候便产生了行动。[21]
莱布尼茨接受了笛卡尔哲学中身体与灵魂无法直接相互影响的观念，认为所谓身体对灵魂的服从与身体对灵魂的影响，其实并非它们之间的相互依赖或相互作用，而是上帝分别安排和作用于身体与灵魂，使它们彼此之间相和谐一致，灵魂自会按照目的因运动，身体会按照动力因运动，各自属于不同的序列，但又会彼此和谐。虽然一个人的身体与灵魂紧密结合在一起，但它们彼此之间并没有真正相互影响，而只是按照上帝设立的前定和谐原则，各自按照自己的方式运动。莱布尼茨多次指出，身体与灵魂之间的这种前定和谐关系，正是各种实体之间前定和谐关系的一个典型范例。
在灵魂与身体的关系上，莱布尼茨暴露出其哲学中非常含混的一面。按照上述讨论，似乎身体与灵魂是不同的实体，因而其间的关系与所有不同实体之间的关系是一致的。正是因为这种从实体的角度理解物质，莱布尼茨不同意笛卡尔以广延来定义物质的方式，甚至以这种实体方式来理解圣餐礼中的变体论。有学者认为，正是为了论证变体论，以调和宗教改革后的圣餐礼纷争，莱布尼茨才坚持了以实体来理解物质的角度。[22]
但物质怎么会是实体呢？在《单子论》中，莱布尼茨将单子当作构成万物的元素[23]，又“把一切简单实体或受造的单子称作隐德来希，因为它们自身之内即具有一定的完满性”[24]，他不同意将所有单子当作精神，是因为他认为像动物等无精神的生物也是单子[25]。既然所有的实体要么是单子（简单实体），要么是单子的组合（复合实体），那么无限可分的物质是怎样的实体？对此，学界普遍认为莱布尼茨并没有一个清晰一贯的定论，因而研究者只能给出种种推测。[26]我们暂且搁置一般性物体与单子是何关系、是怎样的实体这个问题。如果人的灵魂是一种单子，其身体难道是另一种单子或实体吗？如果严格按照他的单子论哲学，物质就只是附属于灵魂的而非独立的实体。莱布尼茨指出：“我和大部分古代人一样认为，一切精灵、一切灵魂、一切被造的简单实体都永远和一个身体相结合，从来没有什么灵魂是和身体完全分离的。”[27]《单子论》也说：“永远既不会有与形体相分离的灵魂，也不会有任何无形体的精神。只有上帝才能完全与形体相分离。”[28]灵魂性的单子必然有其身体，物体也必然有其灵魂，莱布尼茨发展出一套非常类似于“物活论”或“万物有灵论”的哲学：“每个活的形体都有一个具主导地位的‘隐德来希’，这在生物身上即是灵魂。但这种活的形体的肢体中又充满别的生物、植物、动物，其中的每一个又都有其主导地位的‘隐德来希’或灵魂。”[29]本来人的灵魂必然有其身体，灵魂就是身体的“隐德来希”，身体只是灵魂的附属，那灵魂与其身体是一体的，就无所谓相互和谐。如果存在身体和灵魂之间的和谐问题，身体就成为独立的实体，又要有自己的“隐德来希”，因而并不只是灵魂的附属物。莱布尼茨在很多著作中并不承认物质实体，但后期还是在很多地方隐含了物质实体的概念。[30]这样，人的灵魂与身体仍然可以被理解为两种实体，就像所有被造的不同实体一样，其间并非相互作用的关系，而是各自运动，才形成身心之间的前定和谐关系。
从这个角度看，莱布尼茨的前定和谐论并未颠覆主体性哲学，反而是一种新的主体性哲学，虽显怪异，但在他自己的思路中仍然是可以自圆其说的。我们也就可以理解莱布尼茨的这句话：“这世上只有上帝和它存在。”[31]任何一个简单实体都只和上帝发生关系，彼此之间并不发生实质的因果关系，甚至一个人的灵魂和身体只能各自和上帝发生关系，而无法彼此影响。除非上帝起作用，任何一个单子都不可能同其他单子形成任何因果关系。世界整体的和谐，虽然表面上存在于被造万物之间，其实只存在于上帝那里。自我与任何其他人、其他物之间的关系都不是实质关系，我只需要考虑我和上帝的关系，就可以理解和完成我与整个世界的关系。因而，这是比笛卡尔和霍布斯、洛克的哲学更彻底的一种主体性哲学。
四、人格与记忆
在洛克的主体性哲学中，人格同一性是一个非常核心的问题。洛克指出，自我即人格的同一性，是由意识的同一性决定的，而意识的同一性又体现在记忆上面。[32]莱布尼茨大致同意人格同一性是由意识决定的，但他不同意记忆能体现意识的同一性。按照洛克的理论，一个宣称是苏格拉底转世的人，如果确实能记得苏格拉底的思想言行，那就可以证实他就是苏格拉底。反之，一个人若忘记他做过的事，无论是因为精神问题、做梦还是失忆，他就不再是同一个人格。这一点在司法实践中有很大用处，因为法律的基本原则是犯罪人和被处罚人是同一个人格，一个被证实患精神疾病或梦游的人犯罪，在清醒后不记得自己做过什么，就不必为其间的罪行负责。但莱布尼茨对此提出了严厉批评：他绝对不同意灵魂转世之说，不相信会有同一个灵魂寄居在不同身体中的可能；更重要的是，他不认为洛克所说的记忆对于人格有那么重要：
假使一场疾病造成了这种意识联系连续性的中断，以致我虽然还记得更远的一些事情，却不知道是怎么变成现在这样的状态的了，则别人的见证将填补我记忆中的这种空白。如果我在这间隙中曾有意地做了某种坏事，而我由于这场病在稍后一点就已把它忘了，则凭旁人的这种见证甚至也能使我受到惩罚。而如果我把过去的事情全部都忘记了，甚至连自己的姓名和读书写字都不得不让人重新教我，我也始终还是能从旁人那里学会了解我过去在先前状态下的生活，正如我仍保留着我的权利，并无必要把我分成两个人格，而使我成为我自己的继承人一样。这一切就足以保持造成同一人格的道德同一性了。[33]
洛克从经验主义的角度，关心的是同一性如何得到辨认和确证；但莱布尼茨从单子论的角度，关心的是精神实体如何构成。莱布尼茨并非完全不看重记忆的作用，反而赋予记忆以更根本的认识论意义。相对于洛克，莱布尼茨细致区分了三个非常相近的概念：“我们有无数的知识是我们并不总是察觉到的，甚至当我们需要它们时也还察觉不到；这就要用存念（mémoire）来保持它们，并且要用记忆（réminiscience）来把它们重新向我们呈现出来，有需要时常常如此，但并不能总会如此。若如此做到时，我们可称为回忆（souvenir），因为仅仅记忆还是要借助帮助的。”[34]存念如同一个储存库，存储着过去发生的一切，记忆和回忆则是针对所存储内容的不同调取方式：“当人察觉到一个外界对象时，这是感觉。记忆是感觉的重复而并没有对象重新回来的；但当人知道曾经有过这对象时，这是回忆。”[35]我过去所发生的一切，都存储在我的心灵深处，但并不能随时都想起来，有些一直在对我现在的观念言行发生着影响而我并未意识到，这就是记忆。当我有意识地回想和提取心中的存念时，就是回忆。宽泛的记忆是一个很模糊的概念。我不可能百分之百记得过去的一切，也总有一些过去的言行想法，我平时想不起来，但某个时候突然想起来。如果认为记忆构成意识的同一性，那指的究竟是哪一种呢？洛克所说的“记忆”，应该是莱布尼茨所说的“回忆”；但在没有有意识的回忆之时，可能仍会有潜在的记忆在起作用，这能否构成意识和人格呢？对莱布尼茨而言，无论是我的自觉回忆、我的无意记忆，还是他人的提醒与补充，都构成自我这同一个人格的生活历程，即我这个单子的实体。鉴于莱布尼茨并不相信被造的不同单子之间的相互作用，所谓他人的提醒或他人帮我记忆，在根本上乃是上帝帮我记忆。[36]
莱布尼茨对记忆与意识的理解，与洛克相当不同，但他们都非常看重记忆在自我构成中的作用。在《自然法原理》中，莱布尼茨说：“凡是能自己行动的都有记忆（因为我们记得我们感觉到我们已经感觉了）。”[37]他将意识理解为行动中的反思，也就是对我们行动的记忆，使我们认识到那是我们的行动。于是，自我作为实体就呈现出来。[38]对莱布尼茨而言，记忆针对的不仅是曾发生在我身上的一切，而且包括我的所有知识和意识，这一理解在很大程度上来自柏拉图回忆说，因而他在多部著作中都非常欣赏柏拉图对话《美诺》中“知识即回忆”的命题，虽然他并不同意其中关于灵魂先在甚至转世的神秘主义内容。在《形而上学谈》中，莱布尼茨说：“凡在我们的心灵中并非业已具有其观念的事物，没有任何事物是我们能够认识的，这种观念就像是思想得以形成的质料。柏拉图之提出他的回忆说，所依据的就是这样一个道理。”[39]在《人类理智新论》中，莱布尼茨在区分了关于记忆的三个概念之后，就大量引述《美诺》以阐释《人类理智新论》的核心问题：人是有天赋知识的。作为记忆之存储的“存念”，就是内在于我们心灵中的天赋知识，即“大理石上的纹理”。
五、主体内在的认知
至此，我们已经可以看到《人类理智新论》中这个核心命题在莱布尼茨总体哲学中的位置。莱布尼茨那块有纹路的大理石与洛克那块本来无一物的白板，都是其自我的构成，却代表着极为不同的主体性哲学。在莱布尼茨看来，“大理石上的纹理”就是天赋知识，也就是自我当中对知识的记忆。某些人心中的纹理清晰很容易就可以辨认，即回忆起来；某些人心中的纹理是模糊的，难以辨认，甚至可能永远无法回忆起来。他在《人类理智新论》的序言中用了另一个比喻：
为了更好地判断我们不能在大群之中辨别出来的这种微知觉，我惯常用我们在海岸上听到的波浪或海啸的声音来作例子。我们要像平常那样听到这声音，就必须听到构成整个声音的各个部分，换句话说，就是要听到每一个波浪的声音，虽然每一个小的声音只有和别的声音在一起合成整个混乱的声音时，也就是说，只有在这个怒吼中，才能为我们听到，如果发出这声音的波浪只有单独一个，是听不到的。[40]
这些若有若无的波浪就是大理石的纹理，是我们所不曾觉察的存念与感觉，他在《形而上学谈》中也曾以海浪的声音来作比喻。[41]我们听不到或听不清那微小的海浪声，只有当这些声音汇总起来，成为惊涛骇浪之时，或是我们刻意去注意或回忆的时候才会听到。这并不意味着这些声音不存在，更不意味着它们不起作用，“因此这些微知觉，就其后果来看，效力要比人所设想的大得多”[42]，它们已经构成自我。“我认为，灵魂（甚至身体）是绝不会不活动的，因而灵魂是绝不会无知觉的，即便在无梦的睡眠状态中，我们也对我们所在的地点有混乱和迟钝的感觉，对其他东西也有类似的感觉。”[43]洛克所理解的，因为睡梦或失忆而导致人格的分裂甚至转移，莱布尼茨认为是根本不可能有的。
莱布尼茨的这个说法已经预示了心理学中“潜意识”的观念。不过，那些构成自我意识的微小“存念”和“记忆”还不是弗洛伊德所说的“本我”，而是天赋的知识。对于这些知识，莱布尼茨有非常独特的理解：“我们的观念，甚至那些可感事物的观念，都来自我们自己的灵魂内部。”[44]对知识的获得与本质，莱布尼茨与洛克有非常不同的看法，他甚至认为洛克所理解的那种由感觉而来的知识根本就是不可能的。而之所以这样认为，还是来自他的单子论和前定和谐论。
在莱布尼茨的前定和谐论中，万物之间之所以能构成一个完整的和谐体系，是因为上帝的整体安排，因而通过上帝，所有单子与其他单子都有关系，“一切事物对每一件事物的这种联系或适应，以及每一件事物对所有其他事物的这种相互联系或适应，使每个简单实体具有表象所有其他事物的关系，并且使它因此而成为整个宇宙的一面永恒的活的镜子”[45]。这种反映能力，在人类的理性灵魂中就成为认识上帝与世界的力量，但这种认识并不意味着与外部世界之间的实质影响：“这些灵魂中的每一个既以它自己的方式表现着在它外面所发生的事，而又不能对其他的特殊存在物有任何影响，或者毋宁说，既当从它自己的本性的内部深处引出这种表现，那就必然得是每一个都曾从所有这些存在物所依赖的一个普遍原因接受了这种本性。”[46]莱布尼茨非常强调，上帝与各单子的关系是第一位的，单子之间的关系是第二位的，甚至可以说就没有实质的因果关系，因而，一个单子对其他被造单子不会发生任何实质的影响，而只限于反映或认识。对于上帝、心灵和世界三者之间的关系，莱布尼茨在《形而上学谈》中说：
一个单一的心灵，其价值抵得上整个世界。因为他不仅表象世界，而且也认识他自己，并且还能够像上帝那样支配他自己，以至于尽管所有的实体都表象整个宇宙，但除心灵外的实体表象的只是世界而非上帝，而心灵则表象的是上帝而非世界。心灵所具有的这种极其高贵的本性，使他们得以以受造物所能达到的最大限度接近上帝。而这意味着，上帝从心灵要比从所有别的事物无限多地得到荣耀，毋宁说别的事物只不过为心灵荣耀上帝提供了一些材料而已。[47]
每个单子（简单实体）都可以反映整个世界，但“理性实体与非理性实体之间的差别，可以说就同一面镜子与一个能看见事物的人之间的差别一样”[48]，非理性实体只是被动地反映世界，但理性实体会认识自己、支配自己，即有自由的能力，这使得他像上帝一样，因而它不仅仅是被动地反映整个世界，而且是在主动地认识上帝和被造世界，并赞美上帝。这样的心灵，其价值抵得上整个世界，如同一个小的上帝：“能够认识宇宙的体系，还能够以宇宙体系为建筑原型来模仿其中的一些东西，每个精神在它自己的领域内颇像一个小神。”[49]虽然莱布尼茨认为上帝的真理和人的真理是一致的，只是程度上更高，不会如一些新教徒那样认为上帝的知识是人绝对不可知的[50]，但《单子论》所说的人对上帝的表象，在根本上并不是对外部世界的认识，也不是人对外在上帝的认识，而主要是人对自我的认识，从自我中体会上帝的真理，因而这也是莱布尼茨之主体性哲学的呈现。这一观念是莱布尼茨与洛克认识论差别的根源。
由于前定和谐论，对自我的认识不仅是最重要的知识，甚至是其他所有知识的来源：“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的。”[51]如果像洛克那样认为是因为对外物的感觉而产生了某种知识，那就承认了我与外物之间会有实质的相互影响，而这是莱布尼茨的单子论与前定和谐说所不能允许的。哪怕对自己的身体的认识，也不是因为我的身体作用于我的灵魂而产生感觉，而是在根本上来自上帝，存在于灵魂内，感觉只是提供了机会使我唤醒心灵之内的知识：
由于大自然的一种可赞叹的经营结构，我们不会有什么抽象的思想是不需要某种可感觉的东西的，即使这可感觉的东西不过是一些记号，就象字母的形状及声音那样；虽然在这样的武断的记号和这样的思想之间，并无任何必然的联系。而如果这感觉的行迹是不必要的，那么灵魂和身体之间的前定和谐……就无从发生了。但这并不妨碍心灵是从它自身中得到必然真理的。[52]
除了上帝之外，所有的单子都会有形体，人的灵魂更是要与其身体处在相互的和谐关系中，但这种前定和谐并非相互影响的关系，因而那些触动感官的符号并非知识的真正原因，只是上帝巧妙地将二者安排到一起。
洛克否定天赋知识的一个重要理由是，人并不总能正确地认识，甚至有人终生都与真理无缘，那怎么能说真理是天赋的呢？莱布尼茨充分回应了这样的批评和质疑：“这就好比一个人说，在人们发现大理石的纹理以前，说大理石中有纹理是很难设想的一样……天赋的公则只有通过人们给予注意才会显现出来；但这些人却很少有这种注意力，或者是只有对完全别样事物的注意力。”[53]之所以把天赋知识说成是大理石的纹理，正是因为它们并非总能清楚地呈现出来，需要人去努力发现，才能找到这些纹理，使之显现为一个清晰的赫拉克勒斯像。人类对知识的学习并不是从外部获得知识，而是将自己的内在知识呈现出来，外在感觉只是使人向内找到这些真理的机会，而非知识的真正来源。除去灵魂转世的观念外，这一点与柏拉图回忆说几乎完全一致。
六、小结：通向自然法与神义论
洛克反对天赋观念论，和他的自然法学说密切相关：自然法并非内在于灵魂，而是需要感觉能力来认识和总结出来的，因而趋乐避苦才是认识自然法的人性基础。莱布尼茨坚决反对霍布斯、普芬道夫、洛克等人的自然法学说，因而只承认趋乐避苦是一种内在本能，而不认为它属于理性知识的范畴，在这个层面上，作为内心中的纹理的，是“照保罗所说上帝刻在人们心里的那些自然法的字迹”[54]。具体说来，
这种一般的社会本能，在人就可以叫做博爱，在这种一般的本能之外，还有一些比较特殊的本能，如两性之间的爱，父母对子女的爱，这在希腊人就叫做στοργή，还有别的一些类似的倾向，它们就造成了这种自然法，或毋宁说是法的影响，照罗马法学家的说法是自然教给动物的。[55]
莱布尼茨这种非常独特的自然法学说，不仅与当时流行的社会契约论者大异其趣，甚至与自托马斯·阿奎那以来保守的自然法传统颇为不同；它是柏拉图《游叙弗伦》与保罗学说的一种结合，以博爱为首要的自然法。[56]他从《游叙弗伦》中确立了永恒真理并非上帝所造的观念，从保罗神学中确立了以博爱为首要自然法的原则，在《对正义共同概念的沉思》和《论普芬道夫的原理》等政治哲学著作做了充分阐发，被札卡（Yves Charles Zarka）认为确立了政治哲学的主体主义。[57]政治哲学问题并非本文主旨，故不必赘述。但可以看到的是，莱布尼茨政治哲学中的自然法以及自由与正义观念，皆与其由前定和谐论推衍出的认识论息息相关，因而都与《人类理智新论》中“大理石的纹理”之说息息相关。
值得注意的是，莱布尼茨著作中的“自然法”主要不用lex natura，而是jus naturalis，这和当时多数的自然法学家非常不同。Jus naturalis又可直译为“自然正义”，对人和上帝都是一致的。由于理性灵魂可以通过自己的灵魂认识上帝与整个宇宙，莱布尼茨认为，人类和上帝一样有精神上的自由，并且遵守共同的永恒真理，上帝的正义观并不与人类有实质的差异。他在《单子论》中说，上帝与诸精神进入一种社会关系，形成一个以上帝为君主的上帝之城。不过，莱布尼茨的上帝之城概念与奥古斯丁不同，他不认为这个上帝之城只有在人死后的末日才能实现，而是现实的世界就是上帝之城，因为它是上帝统治着的最好的世界。[58]一生都非常关心基督教世界的重新统一的莱布尼茨，虽然曾在圣餐礼、炼狱、三位一体等争端教义上下过很大力气，但对他而言真正最重要的宗教问题，还是恶的起源、自由意志与拯救的理论问题，因为这是基督教传统最要害的问题。对神义论问题的长期思考，正是对这个问题的一个解决。
总之，莱布尼茨宏大的思想体系，是在笛卡尔之后的主体性哲学之中，重建道德目的论的一次重要尝试。莱布尼茨试图在哲学、政治、宗教等重要领域都扭转现代性的诸多倾向，其努力与失败，都值得深入研究。
注释
[1] Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux Essais Sur L’Entendement Humain, “préface”, Sämtliche Schriften und Briefe, Reihe VI: Philosophische Schriften, Bd. 6, Berlin: Akademie-Verlag, 1990, p.52. .以下引用莱布尼茨原文，除注明出版信息之外的，均用此版本。中译文参见[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，2019年，第6页，译文略有改动。
[2] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, “préface”, Reihe VI, Bd. 6, p. 47；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第2页。
[3]See Christia Mercer, Leibniz’s Metaphysics: Its Origins and Development, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 87.
[4] Leibniz, Demonstrationes Catholicae, Reihe VI, Bd. 1, S. 489. 以前学者多将此书名译为《天主论证》，莱布尼茨虽然认同天主教中的很多观念，但此书并非站在天主教立场，而是出于统一基督教各派的考虑，所以他使用Catholia一词是用其本义，而非教派含义，故我们译为“大公论证”，而非“天主论证”。
[5] 关于莱布尼茨的这些活动，参见Maria Rosa Antognazza, Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, pp. 90, 233, 359, 365；中译本参见[英]安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，北京：中国人民大学出版社，2015年。
[6] Patrick Riley, Leibniz’ Universal Jurisprudence, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2015, p. 90.
[7] Leibniz, Scientia Generalis, Reihe VI, Bd. 4.
[8] [美]卡尔·贝克尔：《十八世纪哲学家的天城》，何兆武译，北京：三联书店，2001年。
[9]参见[法]伊夫-夏尔·扎卡：《霍布斯的形而上学决断：政治学的条件》，董皓、谢清露、王茜茜译，北京：三联书店，2020年。
[10] 吴飞：《在良心与自然法之间——洛克宗教宽容论的思想张力》，吴飞主编：《洛克与自由社会》，上海：上海三联书店，2012年。
[11] Leibniz, Propositiones Quaedam Physicae, Reihe VI, Bd. 3, p. 56.
[12] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4, p. 1582；中译本参见[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，段德智、陈修斋、桑靖宇译,《莱布尼茨早期形而上学文集》，北京：商务印书馆，2017年，第61页。
[13] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre II Chap. 21, Reihe VI, Bd. 6, p. 219；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第213页。
[14] Leibniz, Monodology, Chap. 61, London: Roueldge, 1991, p. 213；中译本参见[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，北京：商务印书馆，2019年，第301页。
[15] Leibniz, Théodiceé, première partie, 66, Paris: Librairie Hachette, 1912, S. 85-86；[德]莱布尼茨：《神正论》，段德智译，北京：商务印书馆，2018年，第235页。
[16] Leibniz, Monadology, Chap. 51-52, pp. 173, 180；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第292-293页。
[17] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4, p. 1581；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第60页。
[18] [德]莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，北京：商务印书馆，2018年，第12页。
[19] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 71；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第32-33页。
[20] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 72；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第34页。
[21] Leibniz, Théodiceé, première partie 62, S. 82；[德]莱布尼茨：《神正论》，第232页。
[22] Irena Backus, Leibniz: Protestant Theologian, Oxford: Oxford University Press, 2016, p. 9.
[23] Leibniz, Monadology, Chap. 3, p. 51；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第255页。
[24] Leibniz, Monadology, Chap. 18, p. 87；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第266页。
[25] Leibniz, Monadology, Chap. 14, p. 75；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第312页。
[26] Daniel Garber, Leibniz: Body, Substance, Monad, Oxford: Oxford University Press, 2009, p. 382.
[27] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, “préface”, Reihe VI, Bd. 6, p. 58；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第15页。
[28] Leibniz, Monadology, Chap. 72, p. 236；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第309页。
[29] Leibniz, Monadology, Chap. 70, p. 232；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第307页。
[30]对于这一变化的详细描述，参见Irena Backus, Leibniz: Protestant Theologian, pp. 11-17.
[31] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4，p. 1581；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第60页。
[32] [英]洛克：《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1983年，第320-321页。
[33] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre II Chap. 27, ReiheVI, Bd. 6, pp. 236-237；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第248页。
[34] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 77；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第46页，译文有调整。
[35] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre II Chap. 19, Reihe VI, Bd. 6, p. 161；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第149页。
[36] Marc Elliott Bobro, Self and Substance in Leibniz, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004, p. 22-28.
[37] Leibniz, Elementa Juris Naturalis, Reihe VI, Bd. I, p. 483.
[38] Mark Kulstad, Leibniz on Apperception, Consciousness, and Reflection, Wien: Philosophia, 1991, p. 66.
[39] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4，p. 1571；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第49页。
[40] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, “préface”, Reihe VI, Bd. 6, p. 54；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第10页。
[41] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4, S. 1583；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第62页。
[42] Leibniz,Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, “préface”, Reihe VI, Bd. 6, p. 54；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第10页。
[43] Leibniz, Quelques Remarques sur le Livre de Mons. Lock Intitulé Essay of Understanding, Reihe VI, Bd. 6, pp. 6-7；中译本参见[德]莱布尼茨：《论洛克先生的<人类理智论>》，段德智译，《莱布尼茨认识论文集》，北京：商务印书馆，2019年，第369页。
[44] Leibniz, Quelques Remarques sur le Livre de Mons. Lock Intitulé Essay of Understanding, VI, Bd. 6, p. 6；[德]莱布尼茨：《论洛克先生的<人类理智论>》，《莱布尼茨认识论文集》，第368页。
[45] Leibniz, Monadology, Chap. 56, p. 198；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第296-297页。
[46] Leibniz,Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre IV Chap. 10, Reihe VI, Bd. 6, p. 440；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第532页。
[47] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4, pp.1586-1587；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第66-67页。
[48] Leibniz, Discours de Métaphysique, Reihe VI, Bd. 4, p. 1585；[德]莱布尼茨：《形而上学谈》，《莱布尼茨早期形而上学文集》，第64页。
[49] Leibniz, Monadology, Chap. 83, p. 275；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第318-319页。
[50] Leibniz, Theodiceé, “préface”, p. 4；[德]莱布尼茨：《神正论》，第98页。此书序言的标题是“论信仰与理性的一致”，主要是论证永恒真理对上帝和人类是一致的。
[51] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 74；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第37页。
[52] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 77；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第47页。
[53] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre II Chap. 1, Reihe VI, Bd. 6, p. 87；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第55页。
[54] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 2, Reihe VI, Bd. 6, p. 92；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第61页。
[55] Leibniz, Nouveaux Essais Sur L'Entendement Humain, Livre I Chap. 2, Reihe VI, Bd. 6, p. 93；[德]莱布尼茨：《人类理智新论》，第63页。
[56] Patrick Riley, Leibniz’ Universal Jurisprudence, p. 141.
[57] Yves Charles Zarka, L’Autre Voie de la Subjectivité, Paris: Beauchesne éditeur, 2000, p. 77.
[58] Leibniz, Monadology, Chap. 84-85, pp.278, 281；[德]莱布尼茨：《单子论》，《莱布尼茨后期形而上学文集》，第319-320页。
