【转】国曦今：自然与宗教之争——弗雷泽对古代希伯来王权与宗教的研究

摘要：宗教权力与世俗权力的二分是以色列宗教呈现出的特点。罗伯森·斯密从古代闪米特人的风俗入手，将先知宗教做了民俗还原。他认为耶和华上帝一开始是作为部落首领被以色列人接受，摩西与上帝立约不仅具有宗教含义，更是将以色列人的道德和律法确立下来。弗雷泽在斯密的启发下，认为以色列人在历史上三次与神立约。第一次是亚伯拉罕作为族长与神立约，第二次是雅各通过拟制新生的方式取代兄长与上帝立约，第三次是摩西的立约。使宗教脱离于亲属制度的是雅各的立约，他以再生宣告了神圣身份，在与神的角力中获胜而得到赐福。弗雷泽以死亡与再生作为宗教的自然法则，他发现在闪米特人活跃的近东地区，自古以来便有再生的宗教观念。弗雷泽分析了闪米特的城市之王变成希腊植物之神阿多尼斯的过程，说明希腊人接受并改造了东方宗教，以四季更替的自然规律取代了宗教对灵魂救赎的强调。 作者简介：国曦今（1990-），女，满族，辽宁人，北京大学社会学博士，现任北京师范大学讲师，主要从事社会人类学、古典人类学理论研究。

文章来源：青海民族研究. 2021,32(01)

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国曦今：太阳王与社会的神圣来源——霍卡的王权研究及其理论启发

弗雷泽

作为19世纪古典人类学的集大成者，弗雷泽通过对巫术的研究还原了西方社会由古罗马直至近代的信仰和习俗。12卷本的《金枝》以古罗马内米湖畔的祭司故事为序幕，尽管弗雷泽虽然搜集了世界各地的迷信风俗，但他叙述的主线仍然是西方文明本身的历史传统。他将历史划分为三个时期，分别是巫术时代、宗教时代和科学时代。在他看来，古代希腊罗马的神话和信仰处于巫术时代，内米湖畔的“森林之王”是其代表，体现了人与自然相互作用的自然崇拜1。宗教时代开启于罗马后期，以东方宗教的传入为转折，希腊人接受闪米特的神并将之希腊化，成为被献祭的王阿多尼斯。与埃及的奥西里斯神相类似，阿多尼斯的死亡与再生同样揭示了自然的更新，这恰恰成为后来耶稣献祭的原型。在弗雷泽的讨论中，古代东方宗教是将希腊传统与希伯来传统融合的关键环节。他改变了以往从哲学和伦理观念上将两种宗教乃至两种文明相区别的做法，从仪式和风俗的传播来考察两种信仰相互借鉴的方式。

金枝

9.0

[英]J.G.弗雷泽 / 2019 / 商务印书馆

众所周知，弗雷泽的人类学启蒙老师是罗伯森·斯密（Robertson Smith），斯密是19世纪英国最负盛名的古希伯来研究专家。他在阿伯丁大学受戴维森的影响，用古代希伯来习俗研究《旧约》，写出了“《约伯记》评论”。这篇文章被认为是第一次用英语做出的对《旧约》真正科学的评价。但是，也正是由于这篇文章，他受到自由教会的打压，被传统的阿伯丁大学辞退，却被较为开放的剑桥大学吸纳，教授阿拉伯语。斯密在剑桥并未停止研究，他在“以色列先知宗教”的讲座基础上发表了“献祭”一文（1886年），随即又出版了《古代阿拉伯的婚姻与亲属制度》（1885年），以及他最重要的作品《闪米特人的宗教》（1886年）。弗雷泽与斯密结缘于剑桥。斯密将对古代习俗的分析方法教授给弗雷泽，这对于当时缺乏研究方向无奈从事古典作品翻译的弗雷泽可谓雪中送炭。在斯密的指导下，弗雷泽写出了第一篇关于古代迷信风俗的论文。随即，弗雷泽利用他的古典学积累，结合新进的人类学方法，开始投身于民俗的比较研究中。 斯密的早逝令弗雷泽深受打击。1894年，年仅47岁的斯密死于剑桥。当时的弗雷泽仍然徜徉在古希腊罗马的研究中，他对闪米特人的认识大多来自于斯密的探索。由于斯密对弗雷泽影响之深，以至于很多学者认为弗雷泽仅仅停留在斯密对闪米特人的讨论上（Ackerman）。诚然，在《金枝》写作初期，弗雷泽的研究重点只放在古罗马的风俗上，直到1902年，他才开始真正关注希伯来世界。那时，他最好的朋友所罗门·谢希特（Solomon Schechter）离开剑桥去往纽约，谢希特作为一名研究犹太教的学者，他带动了现代犹太人的自觉意识。他的离去促使弗雷泽认真思考传统的希伯来思想对现代社会的影响。同年，在开罗犹太人会堂里面发现了大量的“墓葬手稿”，里面有现存《圣经》最早的文本，以及众多《圣经》文本之外的碎片。为了解读这些材料，1904年剑桥大学希伯来皇家教授罗伯特·肯尼特（Robert H Kennett）开设了一个小型讨论班，参与人有简·哈里森（Jane Harrison）、康福德（F.M.Corn鄄ford）、库克（A.B.Cook）和弗雷泽，他们都是古希腊罗马考古、民俗材料分析的大师，他们希望通过解读新发现的原始材料，明了《旧约》在宗教背后隐含的原初要义。其中，弗雷泽最为勤奋，他反复阅读了希伯来圣经（Hebrew Bible），结合世界各地的民俗，将《旧约》中包含的“创世纪”“大洪水”等八个故事做了重新解读。1907年，他在与麦克伦南的通信中提到这一工作，表明他当时已经形成对古希伯来宗教的理解。[1]在他1911年出版的第三版《金枝》中，他对希伯来王权以及东方宗教在西方的传入有了完整的阐述。这个观点已与斯密有了很大的不同，矛盾的焦点产生于对“献祭”的理解上。斯密认为献祭是一种共餐制度，闪米特人以此形成了民族共同体和宗教共同体。而弗雷泽认为献祭表达的是对有限生命的超越，即对死而复生的追求。从这个意义上说，东方宗教也表现出与希腊的自然崇拜相似的特点。

一、从先知宗教到闪米特人研究

韦伯将巫师———祭司与先知作为巫术与宗教的划分标志，认为巫师———祭司的神圣权威来自于传统，而先知以其个人的卡里斯玛禀赋宣传一种宗教教说或神之诫命，使人从传统中分离出来，形成新的宗教共同体。[2]《旧约》中摩西与上帝立约，摩西成为第一位先知，耶和华以其隐蔽却又无所不在的形式，成为人间的主宰，是律法和救赎的唯一来源。以色列宗教作为先知宗教的典型，成为闪米特人最显著的特点。 在斯密之前，对于《旧约》的研究几乎从未超出宗教范畴。经过天主教会长期稳定的熏陶，加之古代历史资料早已遗失，人们将《旧约》作为信史加以理解。自从宗教改革之后，尤其是启蒙运动的影响，对宗教的传统认识渐渐松动。斯密出生于苏格兰自由教会家庭，自由教会从英国国教传统中分离出来，偏向虔信派思想，认为上帝的启示是最高的灵性原则。他们对启示不加怀疑，即使文本中出现前后不一致的解释，也是因为上帝启示人的阶段和人所领悟的东西有所差别。然而，在斯密略早的时代，还是有人提出对《摩西五经》的怀疑。人们认为五经的作者不是摩西，他们从文献内部指出一些问题，随后又对五经的顺序做了调整。这一改动标志着《圣经》从不可置疑的神学读本变成可以在历史中还原的文献材料。斯密受到戴维森理性主义和麦克伦南民俗分析的双重影响，他对早期阿拉伯人的历史和社会风俗做了诸多还原，认为仅有上帝向人们宣示他的爱和意愿是不够的，他的启示必须同日常生活的经验相结合，使之变成道德和理智感化力的一部分。[3]在这个意义上，斯密借助对闪米特人的风俗研究，将《旧约》的启示宗教含义还原为历史含义。

摩西立约

斯密将研究的重点放在早期闪米特人的历史中，通过对古代以色列民族的考察，重新阐释了耶和华对于以色列人的意义。闪米特人处在西亚和非洲两个庞大的帝国———亚述和巴比伦之间的叙利亚地区，他们以游牧为生，分为两个集团。操阿拉姆语的希伯来人的祖先；另一支不讲阿拉姆语却能相互交流的几个部落，他们包括迦南人、菲利斯人、亚扪人、摩押人、以东人和以色列人。他们生活的区域大部分是沙漠，仅有靠近腓尼基沿岸的东西方交流的一些港口，其中以巴勒斯坦为主要的商贸中心。在这些游牧民族中，以迦南人较为富裕。他们较早地从事农耕和贸易，但政治软弱。每个小国有国王和贵族议会，在宗教方面崇拜自然之神巴力神（Bali男性，占有者之神）和阿斯托雷斯女神。两者都是生育之神，是生命、丰收和增殖的给予者。随着腓尼基商贸活动的频繁发生，迦南人的宗教也被带到了西方。而以色列与其他几个部落生活在沙漠边缘，武力是他们的生存之道，他们通过侵扰迦南人获得食物和财富。与迦南人相比，早期的以色列人缺乏文明。迦南人及早地建立了城市，拥有城市之王管理政治事务，将每年收获的粮食、水果供奉巴力神，举行祈祷仪式。而以色列人仅以部落为社会组织，缺乏民族之神，游牧的生活方式限制了它的宗教发展。 斯密认为，以色列人之所以能够征服更加文明的迦南，与他们对耶和华的信仰密不可分。以色列人起初只是小的部落，他们以家族和部落为社会组织，承认共同的祖先，却没有能够代表民族的统一机构。当摩西将他们从埃及的奴役下解放出来时，他唯一的凭借便是对耶和华这位祖先神的呼唤。因此，耶和华一开始是作为民族凝聚力和战争之神而出现的。只不过，战争不是强大武力和攻击的积极表现，而是摆脱奴役逃出逆境的消极表现。斯密认为，与其他民族的神相比，耶和华最重要的特点是缺乏形象。也正是基于这一点，人们对他的信仰只能通过行动来实现，更具体地说，只有在战争胜利的那一刻，现身于他子民面前的耶和华才获得了最充分的认可。[3]因此，在摩西将以色列人带出埃及之后，耶和华的现身与立约作为信仰的证明，才具有宗教含义。在这个意义上，宗教信仰改变了战争，胜利不是由于武力的强大，而是信心的检验。迦南也不是以色列人占领的土地，而成为上帝对以色列人的嘉奖和馈赠。 如果说耶和华赐予以色列人世间最美好的祝福，那便是自由和律法，它们平等地体现在每一个人身上，成为信仰的明证。上帝将以色列人从奴役状态中解救出来，他给人们的第一重礼物便是自由。而自摩西时代开始，耶和华的话就成了仲裁的源泉，正义和道德因此产生。与其他多神崇拜的民族不同，耶和华没有形象，也不要求人们供奉，甚至看到亚伦将金牛犊作为他的形象后极为愤怒。与古代其他宗教不同，耶和华宗教的人神关系是通过道德和律法的约定来体现。律法借由摩西之口公布于众。在战争时期，摩西是民心所向的首领；逃出埃及后，他成为和平的法官。他在西奈山上同上帝缔约，约柜作为耶和华的圣殿，体现了“律法即信仰”的原则。斯密分析了《摩西五经》，认为它们并非摩西时代就已经制定，而是后人不断添加而成。这就是说，道德的准则是不断完善的。一开始，约柜是引导部落统一的象征，在登山宝训之后，它才发挥了道德的作用。同时，摩西身份的变化也标志着政教合一制度的确立。作为第一位先知，摩西不但明确了律法，更亲眼见到了耶和华，从上帝那里获得神谕。从此以后，一旦部落首领遇到无法裁决的事务，他们便请求先知的神谕进行仲裁。在这个意义上，神权藉由律法凌驾于世俗政治之上。斯密总结道，“耶和华对于以色列人的理由就是那些产生了民族自由和社会正义的理由，而耶和华宗教的任务就是将它们牢固地树立在迦南，树立一个总是将耶和华视为其活生生的和直接的首领的社会中。”[3] 斯密通过以色列人的解放之路阐明了耶和华的形象以及先知宗教的特征。他认为，神权政治不能完全概括耶和华宗教的特征。除了以色列人，周围部落都有这样一位至上神，比如亚扪人的摩罗神（Molcoch），提尔人的梅尔卡斯神（Melkarth）等等。启示宗教的重要意义在于它将某种新的个人因素加入以色列的历史生活中，即耶和华本人是以色列的教主。[3]在古代世界里耶和华宗教有两个对手，一个是诸如巴力神的多神论的自然崇拜；另一个是非灵性的耶和华概念，即上帝不加选择地让以色列人作为他的子民。斯密强调，与多神论的区别体现为耶和华是一个活生生的个体，他与来世的神不同，它的报偿是现世的。以色列人通过战争不断实现耶和华的应许，律法更是超越了供奉，成为人神关系的证明。另一方面，耶和华拥有强烈的意志，他指引人们超越现实达到更高的道德目标，他以他的道德标准为以色列人立法。如果说自然崇拜的异教神追寻的是符合人们自然本性的事———丰产，而耶和华所要求的却是道德的奉献。并且，这种努力常常需要自然本性的频繁牺牲。需要强调的是，在斯密看来，道德的法律意义要高于它的伦理意义。如果说耶和华是一位正义的神，只能说他是法律的正义，而不是道德的正义。耶和华为以色列人指出的道德目标是明确的，即是上帝与摩西订立的约。斯密也看到，立约的行为超越了以色列民族，耶和华不仅是以色列人的上帝，也是所有人的上帝。斯密引用以利亚反对亚哈为耶洗别建立巴力神殿的例子加以说明。他认为以利亚的反对不是针对巴力神，而是关乎如何理解宗教的问题。亚哈出于国家的目的，他想通过神殿确立中央集权和国家的铁腕。以利亚用古代以色列人的自由来对抗个人独裁，在以利亚看来，亚哈虽是爱国主义者，但他却破坏了宗教的正义。亚哈为建巴力神殿而征地，谋杀了葡萄园主拿伯。以利亚认为亚哈出于国家的目的对土地进行征敛，是将国家凌驾于律法之上，也就是凌驾于神之上。如果说一开始耶和华作为以色列民族的凝聚核心，在立约之后，耶和华宗教已经成为全人类的宗教。 斯密通过以色列人的历史阐释了先知宗教的含义。耶和华首先作为以色列人的民族之神与祖先之神，它带领以色列人走出埃及，去往应许之地。耶和华拒绝偶像崇拜，他不接受人们的供奉，而是以立约的方式确立了人神关系，以律法作为信仰的证明。耶和华不局限于以色列民族，他的正义带有普遍性的含义。通过斯密的还原，耶和华的形象渐渐清晰，先知宗教尽管有它的特点，仍然可以纳入诸宗教比较研究的范畴。 斯密对以色列先知宗教的研究揭示出两个问题，首先，他看到多神论与耶和华崇拜的区别在于自然和宗教的区别，前者大多以主管丰收和生育的自然之神为崇拜对象，而耶和华宗教则以道德规训自然本性。其次，斯密认为宗教的诞生以摩西与上帝的立约为标志。人神关系一改自然崇拜的供奉与回报关系，遵守律法成为信仰的根本。这两个问题共同体现在闪米特人的政治制度中。在斯密后期的著作《闪米特人的宗教》中，他将视野从以色列民族拓展到整个闪米特人。闪米特人以亲属制度组成的共同体为基本单位，分为氏族和部落。最初，神作为祖先与部落成员一起生活。当部落不断扩大，不同血缘的人组成国家时，神的身份由祖先变成了王，提尔人的梅尔卡斯神就是它的典型。更进一步，普世性宗教的观念与阿拉伯人对待部落外的陌生人有关，阿拉伯习俗中存在一种保护人（patron）与依附者（client）的关系，恰能解释耶和华将以色列人带出埃及的行为。[7]因此，耶和华宗教主张的政教合一制度，是宗教包裹下的政权体现。尽管周围民族也有类似的至上神，但它多是王权的衍生物，未发展出先知宗教的普世含义。在以色列人经历了很长一段时间的先知时代之后，当亚扪人的入侵时，人们拥戴扫罗为他们的王。这一变化将王与祭司的冲突呈现地更为明显。如果说耶和华宗教在反对巴力神时第一次拒绝自然崇拜，那么，当扫罗王出现时，自然崇拜的魅影再度浮现。弗雷泽抓住了王与祭司的关系这对基本命题，他同意斯密在多神论与一神教之间做出的区分，这一差异背后反映的是自然原则与宗教原则的对抗。它不但体现在耶和华信仰与巴力神之间的矛盾中，也体现在先知———祭司与国王的双重政治制度中。

二、王权与祭司的矛盾

弗雷泽在古代罗马的风俗中发现了内米湖畔的“森林之王”，认为罗马王权集政教身份于一身，国王既是政治首领，又是宗教祭司。在他对《旧约》的研究中，他同样希望找到相似的主题。他将《旧约》分为四个时代，分别是神话时代、族长时代、士师和王的时代以及律法时代。其中，有关王权和祭司的讨论集中在士师时代。赵珽健在《弗雷泽社会观初探》中揭示了扫罗王与先知撒母耳的矛盾，两者的冲突最终以扫罗王放弃上帝的诫命，请求隐多珥女巫以招鬼的方式呼唤撒母耳的亡魂为终结。 当以色列人定居迦南之后，由士师以神的名义担任统治者。在面对北部亚扪人的入侵时，人们急需一位世俗的王带领他们战胜敌人。因此，平民扫罗被先知撒母耳膏立为王。但是，先知撒母耳在向民意低头的时候，仅在表面上将最高的国务处置权交出。弗雷泽用生动的笔触描述道，“他（撒母耳）可能希望将国王当作一个经过加冕、拥有君权的傀儡，这个国王要能够伴随着躲藏其幕后的幽灵般顾问演奏的曲调，在民族舞台上翩翩起舞。”[8]在希伯来历史学家的笔下，扫罗是一位容易动怒、意志薄弱、目标动摇的忧郁的国王，他时时依靠竖琴的音乐舒缓内心的愁苦。而先知撒母耳几乎是他的反面，他严厉、专横、铁石心肠，一旦扫罗的意见与他的命令稍有分歧，他便毅然决然地同扫罗决裂，如同“抛弃一件不再为他所用的工具那样抛弃了他。”同时，撒母耳秘密地指定游吟诗人大卫为扫罗的继承者，直到去世他也不肯见前来忏悔的国王一面。 扫罗在失去撒母耳的精神支撑后变得更加多疑和暴躁，他不仅企图杀害大卫，还想杀死自己的儿子约拿单。然而，在盛怒过后他又一次次地后悔，他感受到神已经离他而去，先知撒母耳至死也不肯原谅他。他既掌管着以色列人的命运，却又缺乏足够的精神支撑，为此他饱受折磨。压倒他的最后一根稻草是非利士人的攻击。在决战前夜，他迫切地希望得到神的垂怜，让他窥见以色列人的命运。然而，不论他如何祈求，“先知们缄默不语，神谕家闭口不言。神没有在夜间显形，没有一丝希望之光来慰藉他心情沉重和无梦的睡眠。”在这时，他又想起了撒母耳，这个忠实的顾问在他求助时从来没有让他失望过，如今，撒母耳已经躺在了坟墓里。他突然冒出一个大胆的想法，是否能将他的鬼魂召回，说出某些宽慰的话语？然而，这种妖术是上帝严令禁止的，正是他自己将所有施行巫术的人驱逐出境。无奈之下，他打听到有个女巫住在隐多珥村，他连夜赶到那里，请求女巫为他招来撒母耳的鬼魂。女巫遵命行事，她招上一个身穿长衣的老人，扫罗认出他是撒母耳便俯身下拜，请求撒母耳给他宽慰。然而，亡灵毫无妥协和宽容，他像生前一样地严厉，他背对着国王指责他违抗指令，遭神遗弃。并再次重申恶毒的预言：国家将从他手中被夺去，非利士人将打败以色列人，扫罗和他的儿子也将一并死亡。这个无情的亡灵不断地责骂直至回到地下，此时的扫罗早已因恐惧而瘫倒在地。[8] 据弗雷泽的秘书多妮记载，在弗雷泽晚年时，他常常要求多妮为他讲述隐多珥女巫的故事。这个故事展现了宗教与世俗王权的紧张关系。弗雷泽说，“在离奇灾难或危险时节，当正统宗教风俗习惯失去效用时，异教现象总会不失时机地显现出来。”可见，隐多珥女巫并非扫罗罪行的证据，而是宗教与世俗权力的结构性产物。在扫罗后不久，国王玛拿西重新恢复了异教习俗，并将之职业化。随后，虔诚的国王约西亚再一次将之革除。在《圣经》的记载中，撒母耳终生守道，是唯一一个几乎没有任何罪行的人。而在弗雷泽笔下，撒母耳被描述成一个刻板、严厉、毫无同情心的卫道士，即使成为鬼魂，他的冷酷也丝毫不减。这使我们在情感上更加同情扫罗，这也正是弗雷泽试图传达的，世俗王权连同它的巫术传统更贴近人的自然本性。 在斯密笔下，闪米特的王权在摩西与上帝立约之后便失去了它整合社会的功能。王权是由部落向普世性宗教发展的中间环节。当耶和华将以色列人带出埃及时，他是作为以色列人的民族之神出现的；在他与摩西立约之后，他的保护超越了民族，获得了普世性的含义。由于以色列人及早地宗教化，没有发展出如周边民族一样的城市文明和国家形态，因此也缺少王权。当摩西由部落首领转变成先知之后，宗教而非王权成为政治联合的手段。然而，弗雷泽认为，即使在政治形态上耶和华宗教的出现使先知统领了世俗事务，但在社会原则上，宗教的道德律法与自然原则的冲突并没有消失，扫罗王在得不到上帝的启示后转向巫术寻求慰藉。扫罗的行为虽然背离了耶和华的律法，却也不是凭空臆造，周围多神崇拜的部落常常实行类似的巫术。这些能与死者沟通的人被称为“交鬼者”，弗雷泽考察了早期希伯来和其他闪米特民族的风俗，在史诗《吉尔伽美什》的12章中也保留了类似的介绍。主人公吉尔伽美什请求死神内尔格勒将地府的墓室砸裂，放出他死去的友人埃巴尼。死神同意了他的请求，埃巴尼的灵魂便像风一样升出了地面，与吉尔伽美什对话，告诉他死者在阴间的惨状。可见，扫罗只是借用了传统的习俗，虽然被上帝的律法所排斥，却能被社会所包容。

吉尔伽美什史诗

9.1

拱玉书 译注 / 2021 / 商务印书馆

三、以色列人的三次立约

斯密认为在立约之后，普世性宗教的发展将政治权力包裹在先知宗教的控制下，他以阿拉伯人对待陌生人的保护关系诠释耶和华和他子民的关系。这与王权确立的主仆关系一样，只不过上帝这位保护人与他子民的关系是建立在恩（grace）的基础上。[7]因此，在耶和华的身份由部落之神向普世的上帝不断攀升的过程中，人神关系越来越超越血缘、地缘等自然纽带，成为道德观念的产物。最终，它以耶和华在西奈山上向摩西显现而达致顶点。如果我们将斯密对闪米特人的分析与库朗热和梅因对于罗马社会的研究放在一起比较，更能明确斯密的意思。库朗热认为罗马的家庭不是血缘共同体，而是祭祀共同体。罗马人通过家火崇拜将与自己不同血缘的养子和仆从纳入家父长的保护之下，形成基本的政治单位。[11]而梅因在《古代法》中认为普遍法的原则是在罗马人跟外邦人的交往中制定的，罗马人尊重异族的风俗，将习俗的规定吸收进裁判官告令中，形成万民法。[12]在基督教未传入时，罗马的政治和宗教是一体的，尽管不同的部落有不同的神，但尚未发展出如耶和华一般拥有强烈个体意志的神，而且多神教的自然原则是普遍被接受的。因此，弗雷泽认为，斯密的理论在亲属制度等社会形态的分析上具有解释力，但在面对由自然崇拜向宗教的过渡时，仅以“摩西与上帝立约”无法说明变化的实质内涵。

古代法

8.4

[英] 梅因 / 1959 / 商务印书馆

弗雷泽在《〈旧约〉的民俗》中发现了以色列人三次立约的行为。第一次是亚伯拉罕与神的契约，第二次是雅各以小山羊皮代替兄长与父亲立约，第三次是摩西与耶和华立约。斯密用部落关系理解耶和华宗教的含义只看到第一次和第三立约，而忽略了雅各的意义。 第一次立约是亚伯拉罕与神订立契约。从亚伯拉罕开始，希伯来人进入了族长时代。在《创世纪》里，神命令亚伯拉罕，“你为我取一只三年的母牛，一只三年的母山羊，一只三年的公绵羊，一只斑鸠，一只雏鸽。”亚伯拉罕就取了母牛、母山羊、公绵羊，把它们一一劈成两半，一半对着一半地摆列；但鸟没有劈开。当鸷鸟飞下来停在死畜的肉上时，亚伯拉罕把它们赶跑了。太阳慢慢落下，亚伯拉罕沉沉地睡了，这时候，一个可怕的大黑暗落到了他身上。然后，太阳落下去了，天黑了，就发现有冒烟的炉子和烧着的火把，从那些牺牲的肉块中穿过，神就宣布与亚伯拉罕立约。[8] 神与亚伯拉罕订立契约的方式是通过献祭。神在暗夜中以冒烟的炉子和烧着的火把形象，穿过被宰杀的动物之间，这是一种“劈约”的方式。弗雷泽考察这种习俗的遗迹，发现在非洲的卡维隆多地区，人们将狗劈成两半缔约；在瓦恰加部落，人们把绳子打成结，放在小山羊身上，念完祷词之后，人们把绳子和山羊劈开，意味着契约已结成。可见，劈约是古代一种常见的风俗。斯密对此的解释，认为被劈开的动物提供了一个神圣的空间，立约的人在神圣的生命中穿过，既是一种圣化仪式，也有净化的意味。在摩押居住的阿拉伯人，每当干旱或者瘟疫降临时都要举行献祭仪式。他们从动物身体中经过，认为这样可以躲避灾难。那么，为何从牺牲中穿行能够起到保护作用？斯密对此的解释认为，在古代闪米特的习俗中，被献祭的动物、人与祖先具有某种血缘纽带，献祭仪式通过牺牲的血强化了联系，又以分食牺牲的肉作为集体飨宴。[14]因此，以牺牲为纽带，人们获得了看不见的祖先的保佑。弗雷泽同意这个说法，瓦恰加人的成年礼仪式也有形成共同体的意味。年轻男子将两头牛杀死，把血洒在牛皮上，人们围着牛皮转四圈，然后再走进牛皮，将手臂上的鲜血滴在牛皮上。最后他们将人血与牛血混合起来喝下，以此结成一个军事共同体。 回到闪米特人的例子中，考古学家斯图尔特·马卡利斯特教授在巴勒斯坦的基色城中发现了一处非常特别的埋葬地点。一个坟墓中埋葬了15具尸体，14具是完整的，另一具只有上半身。它是属于一个14岁少女的，她被拦腰砍断埋葬在这里，下半部分不知所踪。弗雷泽认为，如同劈约一样，这是一场集体献祭。在希腊神话中，帕琉斯在占领伊奥库斯城时抓了王后做献祭。迦南人在入侵基色城之后，也用城中原住民的少女俘虏做献祭。他们将尸体劈成两半，使军队从尸体中间穿过入城，以使城市不受危险的污染，并与当地人建立了血盟关系。同时这也是一种诅咒。就像被劈开的尸体一样，破坏契约的人会像牺牲一样死亡。因此，亚伯拉罕与神立约是通过献祭的方式确认与神的血缘关系，亚伯拉罕作为第一位族长，他是希伯来人的祖先，在这个意义上，神是闪米特人的祖先神。弗雷泽对第一次立约的解释与斯密相似，如果说有某种推进，弗雷泽认为献祭不但实现了社会团结，它还具有巫术含义。就像在瓦恰加的成年礼中，年轻人喝下牛血是希望像牛一样强壮。[8] 亚伯拉罕广为传颂的事迹在于他将唯一的儿子以撒献祭给耶和华。神吩咐他行燔祭，他便在山上筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。正当亚伯拉罕伸手拿刀，要杀他儿子的时候，耶和华的使者呼叫他，阻止了他的行为。亚伯拉罕举目观看，发现一只公羊，就取了那只公羊，代替他的儿子。（创22）这一行为被当做神对亚伯拉罕的试探，在他遵循神意之后，神给了他赐福。但是在《旧约》中，神对以撒的赐福在他未出生时便已许给他的母亲撒拉，这里的献祭应该如何理解？弗雷泽考察了古代闪米特人的风俗，认为献祭头生子，尤其是首领或王的儿子是一个通行的习俗，以王子的死亡代替国王本身，使王位继续保留在国王手中。在国家遭遇灾难时，王的大儿子要代替国王进行献祭。而在闪米特人中，献祭的对象不仅是王，他们也将至亲献给神。早期闪米特人会将儿子和女儿献祭给神，在陀菲特山谷中摩罗神的祭坛上，有很多被献祭的儿童的尸骨。犹大的王亚哈斯（Ahaz）统治了16年，他将自己的儿女纷纷献祭。[16]可见，献祭头生子是闪米特人的习俗。那么为何耶和华将这一习俗取消，以公羊代替以撒的献祭？弗雷泽认为，以公羊代替头生子意味着人是可以赎回的。在上帝与摩西的立约中，上帝说头生的人和野兽都要献祭给神，因为它们是神的。其中，牛、羊和山羊是要献祭的，而人和驴子不需要献祭，也就是说，人是可以通过献祭山羊被赎回的。他分析了犹太人的逾越节，认为逾越节反映了献祭头生子并赎回的习俗。逾越节来自于耶和华帮助以色列人出走埃及。耶和华为了惩罚埃及的头生子和牲畜，特意吩咐以色列人将羊宰杀，将血涂在门上。这样，他在遍走埃及时便能越过有血的人家，以使以色列人得救。弗雷泽认为，以色列人涂在门上的血本应是献祭头生子的血，是耶和华的应允将公羊的献祭取代了头生子。弗雷泽认为，耶和华宗教仁慈的特征使它区别于古代闪米特民族神王崇拜的传统，渐渐地，在其他闪米特民族如迦太基人、腓尼基人、摩押人等等，也有用家内动物代替头生子以赎回儿子的习俗。[17]

亚伯拉罕献祭以撒

弗雷泽讨论的重点是第二次立约，他认为雅各披上小山羊皮取代以扫继承父亲的财产，表现出古代社会通过“拟制新生”改变社会身份的习俗。雅各是以撒的幼子，在以撒去世之前，他本意将财产和祝福传给大儿子以扫，但雅各并未将以扫叫来，而是自己披上小山羊皮冒充哥哥领了父亲的祝福，成为合法继承者。雅各因此欺骗行为而被批判。弗雷泽考察了古代欧洲及世界其他地方的风俗，认为幼子继承制是一种普遍的继承方式，对雅各的指责是后人加上的。在人口稀少的地区，年长的儿子优先外出建立自己的事业，留下幼子在家中照顾父母。等父母去世后，他们便可以继承父母的房屋和财产。弗雷泽认为，《圣经》对雅各的道德批判是长子继承制兴起很久之后，评论家再看幼子继承制便无法理解，从而将之描述成偶然的事件。事实上，雅各的父亲以撒也是幼子，他取代了哥哥以实玛利从他父亲亚伯拉罕那获得继承权。雅各也更偏爱他的小儿子约瑟，他在为约瑟的儿子赐福时，将象征合法权的右手放在约瑟的小儿子以法莲的头上。[8]可见，即使在《圣经》的记载中，雅各作为幼子继承父亲的财产也是符合传统的。 弗雷泽认为，继承制度的转变发生在雅各的新生上，也就是他在身上和手上缠上小山羊皮的含义。弗雷泽在许多民族中发现，人们在杀死动物后将动物皮缠在身上，他认为它们大致具有三重含义。第一，人们佩戴动物皮为了使它抵挡灾难，起到护身符的效果；第二，在订立契约时用它来惩罚违约者；第三，在新生礼中使用动物皮确认同属关系。雅各的例子显然属于“新生”，他表面上是模仿哥哥有毛的皮肤，实则是作为一只羊重新出生，以兄长的身份取代其母亲较年幼的儿子。这种用“法拟新生”来改变社会地位的习俗在世界各地普遍存在。弗雷泽将之分成三种类型，一种是出现在收养关系中：宙斯的妻子赫拉在收养海格力斯神时让他从自己的衣服里滚落到地上，象征真正的出生。第二种是社会中被误认为已死之人可以通过虚拟新生仪式重获身份。在古希腊和古印度，归家的游子不能参加宗教典礼，也不能同人交往，除非他经由一个妇女“再生”出来，才可以同自己的亲人共同生活。另外，新生也可以用来改变种姓。在印度特拉凡哥尔人的大拉甲（王公）被认为是低等级的首陀罗，他们必须从大金母牛的身体里重生出来，才能将自己的地位提高到最高等级的婆罗门。因此，弗雷泽得出结论，雅各的欺骗包含着从山羊中获得新生的古代习俗。当他的母亲让这个幼子以损害其活着的哥哥的利益去获得头生权的时候，这一传统的仪式被使用。《旧约》中记载，雅各欺骗了以扫两次。他首先在以扫累昏时让以扫将长子的名分出卖给他，又在父亲弥留之际，穿上小山羊皮冒充他，得到父亲的赐福。父亲将国土和子民交给雅各，“愿多民事奉你，多国跪拜你，愿你作你弟兄的主。”（创：27:29）当以扫得知雅各骗取了父亲的祝福后，他百般哀求父亲也同样赐福于他。以撒说：“你必倚靠刀剑度日，又必事奉你的兄弟。到你强盛的时候，必从你颈项上挣开他的轭。”（创：27:40）在以撒为两个儿子的不同祝福中，社会分化出现。 重获新生的雅各得到了父亲的继承权，随后在他的旅程中，他与神立约，又在雅博渡口与神角力，获得神的赐名———以色列。在《圣经》的记载中，雅各为了躲避哥哥，去往舅舅拉班那里。路过伯特利时，他梦见一个梯子竖在地上。天使们在梯子上走动，神站在梯子边，允诺把这块土地给他和他的子民。雅各醒来后，用那块当做枕头的石块竖立成石柱，把油淋在上面，将这个地方当做神殿。雅各娶了拉班的女儿，并在岳父家服侍了他14年之后返回迦南。在经过雅博渡口时，有个人来和他整夜摔跤。到天空出现黎明的曙光时，那人要走，雅各不放他走，跟他索要祝福。那陌生人问他的名字，当雅各告诉他之后，他说，你的名字不要再叫雅各了，要叫以色列，因为你与神与人角力都得了胜。可是当雅各问他的名字时，那人却不肯说，只赐福给他就消失了。弗雷泽认为《圣经》中雅各的故事充满异教色彩，他大胆猜测这是某个传统习俗的遗存。他认为雅各的神秘对手是河神，雅各故意寻求这场搏斗以征服河神。 弗雷泽考察了许多民族留存着的在渡口处对危险的水神进行安抚的习俗，认为它们有助于支持雅各的神秘对手是河神的观点。当斯巴达国王克莱奥梅尼准备度过埃拉西努斯河时，他向河神献上一头公牛。波斯军队来到色雷斯河边时，法师们用白马做了献祭。人们不只用祭品进行安抚，有时候也用强硬的手段对付河神。古代尼罗河泛滥时，淹没了埃及大地，洪水达30多英尺深，埃及国王费隆顺手抓起一杆标枪投入盘旋翻滚的急流中，可他也因这个不敬行为而双目失明。当暴风雨冲垮了薛西斯欲渡的赫勒斯滂的第一座桥梁时，他命令战士抽打海峡三百皮鞭，并用铁链将其紧锁起来。雅各以他的力量战胜了河神，得到河神的赐福。这是他在离开岳父的国界进入自己的国土后做的第一件事。如果说河神是当地的保护神，那么，雅各战胜河神的行为宣示了他的权力，他成为这片领土的主人。随后他与以扫重逢，尽管他请求以扫的原谅，但他决不会将父亲的合法继承权交给以扫。《圣经》记载，当雅各回到伯特利时，神向他显现并赐福，且对他说：“你的名原是雅各，从今以后不要再叫雅各，要叫以色列。……我所赐给亚伯拉罕的以撒的地，我要赐给你与你的后裔。”神再次确认了他的族长身份，并将他的名字改成“以色列”。而这个名字实则得自雅各与神角力的结果，他的权柄表现出征服的色彩。 雅各是族长时代的第三人，是以色列民族的祖先，从他的后代中产生了以色列的十二支族。在与古代其他地区的风俗比较中我们发现，雅各的新生和得名类似于王在加冕礼上获得的祝福。霍卡在研究古代神圣王权时看到，王通过仪式性的死亡和再生摆脱他凡人的宿命，化身神王成为权力的合法继承者。在仪式过程中，王要通过重重考验，其中一项是与邪恶的神灵搏斗，以证明他的实力。在他得胜后，他会获得新的名字，这个名字代表他的神圣身份。[19]尽管雅各没有超越世俗的神圣性，但他在世的权柄从神的赐福中可以得见。霍卡进一步分析了王权神圣性的来源，认为正是仪式中的死亡和再生，使国王获得不死的能力。他的这一观点来源于弗雷泽，弗雷泽在《金枝》中明确提出，对死亡的超越是宗教区别于巫术最主要的特征。因此，在宗教时代，王的神圣性表现在他永不衰竭的生命力上，这也能解释为何王常常需要献祭。被献祭之人作为王的替身，他们的死亡将王的生命赎回了。而在闪米特人中，关于头生子的献祭是普遍的习俗。每当国家遇到危险或者战争时，预备接替王位的头生子要顶替国王献祭自身，犹大王亚哈斯（Ahaz）献祭儿女的例子正说明这一点。[20] 在这个意义上，弗雷泽认为，在雅各与神的立约中，宗教的特征已经表现出来。雅各穿上小山羊皮重获新生，并在与神角力时得到赐名，证明他超越了凡人有死的身份，获得了某种神圣性。这种神圣性与先知宗教中以遵守上帝的律法而获得的圣洁不同，它是以自然生命中对死亡的超越为前提的，弗雷泽将之视为宗教的自然法则。在这一点上，弗雷泽与斯密的思想分道扬镳。斯密未曾注意雅各的立约，诚然，雅各作为族长时代的一员，在社会形态上不曾改变亚伯拉罕以降的血缘共同体。然而，雅各改变了继承制度，他的“新生”既是对原有的社会身份的超越，也是对世俗身份的摒弃，由此获得了某种宗教性。 如果说雅各立约已经具有宗教特征，那么摩西立约又该如何解释？弗雷泽认为，正像罗马的王罗姆努斯与奴马一样，摩西身上表现出战争与律法的双重性格。随着雅各的儿子约瑟去世，以色列的族长时代结束了。这个家族已经发展成一个民族，摩西作为民族的第一位指挥者，他是伟大的领袖。在斯密的分析中，摩西将以色列人带出埃及，他凭借对耶和华的信仰将整个民族团结起来，他的行为显示出一位战争首领的魄力。而他以上帝的约为以色列人立法，是和平时期首领职能由战争转向律法的表现。弗雷泽在斯密的基础上进一步推进，他认为摩西在与上帝立约之前已经是一位首领。也就是说，宗教不是诞生自摩西与上帝立约的时刻，立约只是首领身份变化的体现。摩西用他的出生和神迹显示出他异乎常人的能力，这种能力就像被预言登上王位的罗姆努斯一样，注定要成为伟大的开创者。 弗雷泽通过对比摩西与历任族长的性格，发现摩西的一生充满神迹。虽然族长也有与神会面和交流的经历，但没有一个人像摩西一样是“奇迹的制造者”；族长们只是平凡的人，有着凡人常有的弱点，而摩西的一生“从头到尾都像是专门为伟大的使命而生”。[8] 最重要的是摩西的出生。弗雷泽认为，摩西的不凡在他出生时已经注定。据记载，埃及的国王曾下令将所有刚出生的希伯来男孩全部处死。出于仁慈，接生婆们没有执行这个命令，于是国王命令人们将每个新生的希伯来男孩抛进河里。摩西的母亲在他诞生之后把他先藏匿了三个月，当无法再继续隐瞒时，她做了一只蒲草箱，抹上石漆和石油，将小孩放在里面。后来，公主的使女在水边发现了他，公主将这个孩子收养，并给他取名为摩西，因她把他从水中拉出来。 通常，这种传奇的故事是用来描述神圣国王的。孩子并未被生母抚养，出于种种原因他要经历类似死亡的考验，他艰难地活下来并战胜了这些困难，最终创造了伟大的奇迹。弗雷泽发现罗马的建城者罗姆努斯也是一个弃婴，他和弟弟被扔进台伯河里，他们的哭声引来了一只母狼，母狼用奶喂养以使他们存活。统治巴比伦尼亚的第一个闪米特国王老萨尔贡也是如此。保存在尼尼微王室藏书馆里的碑文中显示，萨尔贡的母亲将婴儿放在灯芯草篮里，用沥青封上门，将篮子放入河里。河水将婴儿冲到灌田，被一个灌田人救下。在印度神话《摩诃婆罗多》里也有类似的故事，昆提公主受到太阳神爱慕并为他生下一个儿子，但她羞于对父母讲述孩子的来历，于是将婴儿放进一只柳条编成的不透水的篮子里，将篮子放入阿斯伐河中。河水冲着篮子进入恒河，流到占婆城附近的岸边。一个车夫看到婴儿后十分欣喜，将他收养。孩子后来成为一名强壮的弓箭手，这就是卡纳国王的来历。弗雷泽举到很多类似的例子，故事的主人公都是后来的国王，他们在童年时代遭到抛弃，也正是由于这种冒险的经历，他们具有了某种战胜死亡的勇气。因而，这些国王常常被认为是神所生，他们的神圣性成为王权合法身份的重要来源。 弗雷泽希望通过摩西被遗弃的经历将其塑造成一个神圣国王。这意味着，他的神圣性在他从河水中获救时已经存在。带领以色列人逃出埃及是他的战争功绩，在西奈山与上帝立约是他的法律职责。因此，摩西的神圣身份不是上帝赐予的，而是他以自身的不死向上帝证明的。与上帝立约只是借上帝之口为律法赋予神圣性，一旦律法得以树立，它便可以超越先知的神圣性，获得普世的含义。弗雷泽认为如同罗马法吸收外邦人的习俗变成万民法，耶和华宗教的推广与以色列人占领迦南的行为有关。这也就能解释亚哈和以利亚的矛盾，亚哈认为耶和华是以色列的上帝，而以利亚说，只有通过上帝的正义，才能行使王的权力，可以看出，这是权力和法的较量。 弗雷泽通过对三次立约的考察，重新阐释了摩西与上帝立约的含义。他仍然遵照斯密的想法，将摩西视作民族首领与立法者。不过，他认为摩西的神圣来自雅各的传统，而非上帝在他面前显现。雅各从小山羊皮中重生，又在与神的较量中获胜。上帝对雅各的赐福确认了雅各的宗教性，当摩西从雅各手中接过民族的重担时，他也以类似的方式证明了他的力量。他从水中再生，他无惧死亡，在上帝向他显现之前，他已经获得了神圣的身份。

四、东方宗教被西方接受

弗雷泽对闪米特宗教的讨论没有停留在以色列人中。三次立约的故事包含着死亡与再生的议题，弗雷泽认为，这是东方宗教的核心，它不仅存在于以色列民族中，而是流行于整个西亚。尽管随着罗马帝国对基督教的接纳，犹太人的历史和风俗进入西方，但远在此之前，希腊人就接受了东方的神。 近东地区作为古代巴比伦、亚述、闪米特与希腊罗马等不同文明交汇的枢纽，在宗教信仰上彼此借鉴、相互影响。弗雷泽利用了19世纪近东考古挖掘的研究成果，认为希腊神话中代表植物生命的死亡和再生的神阿多尼斯就是直接来自于巴比伦和叙利亚的东方民族。阿多尼斯的原型是西亚的塔穆兹神，阿多尼斯是闪米特语Adon的转音，即王lord的意思，在《旧约》中，犹太人也用My lord称诵耶和华。在西亚神话中，塔穆兹是国王，他同时是大地母神阿斯塔特的配偶。塔穆兹死亡时从人间落入阴间，他的妻子为了寻找他来到地府。当女神离开人间时，植物枯萎，动物不能交配，人类也不再繁衍。为了挽救自然界的生命，至上神伊亚使塔穆兹重新复活，但他必须一半时间留在阴间，一半时间重返阳间，这导致植物在冬天死亡，在春天再生。在希腊神话中，阿多尼斯与塔穆兹的经历和功能几乎完全一致。阿多尼斯是希腊爱神阿芙洛狄忒爱慕的少年，当他尚是婴儿时，阿芙洛狄忒把它藏在盒子里，托付给阴间至高权力的冥后抚养，冥后波尔塞夫涅看到婴儿的美貌不肯把它还给阿芙洛狄忒。阿芙洛狄忒亲自到阴间寻回她的爱人。代表爱和死亡的两位女神发生了剧烈的争执，最后宙斯出面，决定阿多尼斯每年中一半时间在阳间，一半时间在阴间。西亚人认为塔穆兹和阿多尼斯是谷神，他一半时间在阳间，一半时间在阴间正好与谷物的生长周期相似。在欧洲有种植阿多尼斯园圃的习俗，人们在花篮里种植植物或花卉，由妇女们精心照料八天，接受充足的阳光照射，使植物在八天内迅速长成。但由于它是无根的，植物很快会枯萎，那时，人们就把它和阿多尼斯像一起扔进水里。人们认为这样的方式能够促进植物生长。在撒丁岛的仲夏节前夕，姑娘们在篮子里种上大麦和小麦的种子，放在阳光下使其发芽。仲夏节那天，女孩们会精心打扮篮子，把它装饰上美丽的布缦绸缎，捏一个小像或者洋娃娃或者用面团做的生殖器官放在篮子里，男孩子到处欣赏花盆和装饰，选择篮子的主人作为“圣约翰情人”，两人只需各持长棍的一端，三次跨过火焰便能建立情人关系。可见，阿多尼斯带来自然界以及人类丰产的习俗被欧洲普遍接受，基督教将原本庆祝阿多尼斯的节日改成“圣约翰节”，但阿多尼斯的风俗仍保留下来。[16] 弗雷泽认为，要想理解东方宗教传入西方的进程，不能直接上溯到犹太教的源头，即以色列人的风俗中，因为那仅仅是以色列人的历史。他要考察的是西方人接受东方宗教的方式，更重要的是，东方宗教在何种意义上改变了希腊、罗马的自然主义传统，又在何种程度上与之合流，形成新的信仰内容。他认为，这一方式才是基督教得以在罗马帝国扎根的理由，也是中世纪上帝的观念在日常生活中的体现。信仰不是藉由权力而产生，它的生命力根植于习俗中。因此，弗雷泽将视野转向东西方交汇的地中海东岸，在西亚的巴布鲁斯和塞浦路斯都有祭祀阿多尼斯的风俗。尤其是塞浦路斯，这个小岛反映了东西方信仰的碰撞，闪米特的神转变成希腊的神，却以东方的方式被祭祀。因此塞浦路斯被弗雷泽称为“闪米特的宗教热情被希腊人文主义调和的地方”。[23] 弗雷泽分析了塞浦路斯的遗迹和神话传说，发现当地有王通过自焚献祭的方式变成神灵复活的习俗，这便解释了为何塔穆兹和阿多尼斯的身份首先是王，而后才是自然之神。相传，塞浦路斯的王朝建立者是辛尼拉斯（Cinyrads），他是阿芙洛狄忒的祭司。辛尼拉斯也是阿多尼斯的父亲，他在五谷女神的仪式上，与他的女儿乱伦生下了阿多尼斯。而这样与女儿乱伦的国王在古代经常出现，弗雷泽认为，从王位由母系继承的原则来看，很容易理解它的含义。公主是王位的合法继承人，如果一个国王的王后去世了，那么，王位理应落到他女儿的丈夫手中。这样的话，王如果想要保留王位，那么他必须娶自己的女儿。在神话中，辛尼拉斯的父亲皮格马利翁和儿子阿多尼斯都爱上了阿芙洛狄忒，说明他们的王位来自于同女神的结合，也就是说，他们作为女神的情人而成为王。[23]由此观之，在早期传统中，正像塔穆兹一样，国王的丰产能力是由他的伴侣女神提供的，他本身不具备神性。 然而，阿多尼斯很快摆脱了阿芙洛狄忒伴侣的身份，在神话中可见它的原型，但在风俗中，阿多尼斯渐渐成为独立的神。对这个变化的解读仍要回到塞浦路斯的王权和风俗中。弗雷泽在考古研究中发现，在塞浦路斯有很多王以神的身份死去的遗迹。提尔人的城市之神梅尔卡斯曾用火点燃自己，升到天国变成雷电。这个故事并非只是传说，它也是一个习俗。在每年临近一月的时候，人们要举行唤醒神的仪式。届时，火葬的神会复活，人们将一只鹌鹑献给神，因为神话中神被杀后变成罗拉乌斯（Lo鄄laus，一个鼻子下有鹌鹑的人）复活了。因此，在春季仪式中，人们将梅尔卡斯或是大力神的肖像扔到火中，并献祭一只鹌鹑，期待神变成鹌鹑复活，带来万物的苏醒。[23] 在塞浦路斯，梅尔卡斯神也以希腊的大力士赫拉克勒斯的形象出现。为了证明大力神就是提尔人的城市之神，弗雷泽转向更东边的塔苏斯（Tarsus）地区。塔苏斯地区尽管在世纪之初就建立了教授哲学的希腊学院，但人们的生活仍保留了东方色彩。塔苏斯与其他闪米特地区一样，崇拜自然之神巴力神。他一手持谷物、一手持葡萄，明显是位丰产神的形象。但是在塔苏斯的祭坛上出现了另外一位男神的形象，这位男神一手持板斧，一手持雷电，他被人称作赫拉克勒斯，即希腊的大力神。弗雷泽认为，赫拉克勒斯是希腊人的称呼，不是这个神的原始形象，为了搞清楚他与巴力神的关系，弗雷泽继续搜寻有关它的遗迹。 在南部的卡帕多西亚有个小城名叫伊布里兹（Ibreez），这是塔苏斯的最北边，那里保留有塔苏斯的祭坛。伊布里兹的神与塔苏斯的巴力神一样，也是手持葡萄和谷物的神灵。希腊人将它称作赫拉克勒斯，但很显然，从这个神的形象上看，它来自于东方。而且，塑像旁边的碑文中可以看到赫梯人的象形文字，表明它与赫梯文化有关。通过分析伊布里兹神像周围的文字，学者们将神的名字锁定为山丹（Sandan,Sandon,Sandes），这是卡帕多西亚和西里西亚丰产之神的名字。也就是说，卡帕多西亚的山丹神就是希腊的大力神，希腊人把它叫做大力神，即赫拉克勒斯。[23] 山丹神同样在塔苏斯被发现。城市里的人为了纪念他，每年在他的节日时燃起一堆巨大的篝火。就像梅尔卡斯的节日一样，那一天，山丹神的塑像在篝火中被焚烧。塔苏斯的钱币上经常出现山丹神在祭坛篝火中的图像，一只巨鹰展开翅膀栖息于篝火之上，仿佛要将火中神灵的灵魂带入天堂。另一些钱币中描绘的山丹神通常站在一只狮子旁边，身穿长袍或是短褂，他最显著的特征是左手持双板斧。双板斧神在西北卡帕多西亚地区也存在，那里是古代赫梯人的都城遗迹。在Boghaz-Keui村的岩石中散见有赫梯文字和塑像，其中一座塑像中描绘了赫梯人的丰产女神。她坐在狮子上，头上有塔。在她身后有队伍中唯一一位男性，他也坐在狮子座上，手持双斧，可见这位神便是山丹神。他在女神的身后，表明他的地位低于女神，是她的情人或是儿子。 由此可以确定，在塔苏斯城中手持板斧的神很可能是赫梯人的山丹神，在塔苏斯，女神是与巴力神同行的，也就是说，塔苏斯城中被祭祀的两位神呈现出父子关系，巴力神是山丹神的父亲，正如同辛尼拉斯是阿多尼斯的父亲、宙斯是赫拉克勒斯的父亲一样。根据科里西安岩洞中发现的遗迹，当地人像祭拜巴力神一样祭拜宙斯，把他当做丰产之神。因此弗雷泽推断，塔苏斯城中的赫拉克勒斯并非希腊人的神，它的原型来自于东方，是赫梯人山丹神的变种。 澄清了塔苏斯神的身份，接下来弗雷泽要分析王与神的关系。塔苏斯城的建立据说与亚述的一位著名的国王有关，他就是在祭坛上自焚献祭的萨丹纳帕路斯（Sardanapalus）。萨丹是亚述的最后一位国王，历史上说他是由于战败而灰心，将他的嫔妃、仆人、马匹、动物都屠杀并焚烧。事实上，弗雷泽看到在巴比伦和亚述的王都是死在祭坛上，并且被火烧死。吕底亚的传说证明了这一点。吕底亚的王名叫克利萨斯（Croesus），他的封神是因为他在祭坛中被烧死，火的净化使他成为天气和庄稼的守护者。相传，吕底亚的神圣祖先是一位手持双板斧、坐在狮座上的神，这位神在希罗多德笔下被称为赫拉克勒斯。吕底亚的赫拉克勒斯来自于西里西亚的赫拉克勒斯，而西里西亚的赫拉克勒斯正是每年被扔进塔苏斯城祭坛圣火中的那个神像。吕底亚的赫拉克勒斯还有个名字叫山丹（Sandon），西里西亚的赫拉克勒斯也叫山丹（Sandan，有时也叫Sandon），因为在碑文中Sandon是一个西里西亚的词。[23]吕底亚的证据表明，国王在圣火中献祭是他转俗成圣的重要标志。王通过献祭自身成为大地的守护神，他的死亡不代表消失，而是像塔苏斯祭坛上的神一样，每年春天他将重新复活。 塔苏斯的山丹神变成赫拉克勒斯，这很好地诠释了东方宗教被希腊人接受的过程。国王通过圣火献祭获得死而复生的能力，随着他的复活，他将丰产的力量带给自然，万物获得更新。这便是东方宗教带给西方的礼物。在弗雷泽看来，东方的宗教色彩是通过死亡与再生的原则阐释了自然主义的含义。这不仅体现在赫梯人中，也是巴比伦、亚述，包括犹太人观念中的思想。国王在圣火中死亡，他的献祭是一种再生，之前通过与自然女神相结合获得的神圣性逐渐被他的神化所代替。因此，在受希腊文化影响的西亚地区，阿多尼斯脱离阿芙洛狄忒成为主角，他与提尔人的梅尔卡斯神一样，是城市的主宰。在亚历山大、巴布鲁斯和阿提卡地区，人们用泥巴捏出阿多尼斯的塑像，将它装扮成死尸的样子丢进海里，又在第二天庆祝他的复活。随着阿多尼斯重返人间，他也带来了生机盎然的春天。 在弗雷泽看来，如果说东方宗教确实改变了西方传统，那便是对死亡与再生观念的接受。观念的传播不是经由布道，而是通过仪式和风俗直接渗透到人们的日常生活中。弗雷泽将东方宗教中对死亡的承认和对救赎的追求阐释为死亡与再生的自然更替。他以赫梯人的山丹神变成希腊大力神的例子说明希腊人对东方宗教的改造，这种自然宗教的还原改变了闪米特宗教的道德规训和救赎渴望。提尔人的梅尔卡斯神被阿多尼斯所取代，在希腊的神谱中，阿多尼斯因其谷物之神的性质被农民大众普遍接受，它的地位甚至超过了朱庇特，中世纪时人们仍保有阿多尼斯的风俗，他的节日被更名为圣约翰节。

五、结论

19世纪，当启蒙思想接近尾声时，对于《旧约》的社会科学研究才刚开始起步。在这一领域，斯密和弗雷泽是当之无愧的先驱。斯密通过对以色列的历史进行还原，将先知宗教的社会学含义揭示出来，又通过对古代阿拉伯亲属制度的考察，将整个闪米特人的社会形态与仪式风俗做了诸多阐述。在斯密研究的基础上，弗雷泽进一步推进。他认为在社会形态背后，闪米特宗教也体现了宗教的自然法则。他没有从道德观念与社会形态上将先知宗教与其他宗教区分开，而是将对死亡的超越作为宗教的核心议题。在这个意义上，他认为除了斯密强调的摩西与耶和华立约之外，《旧约》中包含三次立约。亚伯拉罕作为族长以献祭的方式将耶和华作为祖先神；雅各以新生宣告他获得宗教身份，将耶和华这个氏族的祖先变成真正的神；而摩西作为部落首领，他为以色列带来了自由和律法，将耶和华宗教变成现实的政治和法律。弗雷泽重点分析了雅各的身份，认为从雅各开始，宗教特征便体现在族长身上。雅各不再是凡人，他通过拟制新生的方式获得了某种神性。与此相类似，摩西借鉴了雅各的神化，他自尼罗河中被救起，这个传奇的出生经历使他拥有首领的特征。在西奈山上与耶和华立约实际上是将耶和华宗教变成一种制度，确立了以色列民族的政治———宗教原则。 《旧约》中体现的王权与宗教的二分形态在扫罗身上表现地尤为明显。扫罗被先知撒母耳膏立为王，却遭到后者的遗弃。在危难之时，扫罗通过隐多珥女巫的帮助，将撒母耳的鬼魂从地府中招来，以期寻求安慰。当国王在宗教中无法获得认可时，他便转向了巫术。尽管扫罗的行为被《旧约》大加批判，但弗雷泽认为，在以色列人定居的迦南地区，王与巫术的结合是当地普遍的风俗。当然，这与以色列人的游牧方式有关。游牧生活与土地的关联与迦南的定居农业不同，在迦南，王自身拥有神圣的生命，他的神圣性不来自于耶和华上帝，而是来自于他能从死亡中复活，并将生命力给予万物的巫术能力。弗雷泽认为，王与祭司的矛盾也正是发生在定居之后。因此他将比较的目光从闪米特民族扩展到整个西亚地区。他认为，死亡与再生的宗教观念在雅各的新生中已见雏形，并在定居迦南后尤为明显。这种观念与古代近东地区对丰产的追求不谋而合，随即，他研究了古代叙利亚地区的考古遗迹，发现希腊人对东方宗教的接受历史更早、影响更深刻。 弗雷泽分析了古代赫梯文明的山丹神逐渐变成希腊的赫拉克勒斯神的经典案例，说明了希腊人对东方宗教的吸收和接纳。在弗雷泽看来，神名的变化无关紧要，关键在于原本崇尚自然主义的希腊人接受了东方宗教死而复生的观念。希腊人将原来体现在国王这个人身上的复活转化成神的复活，又通过每年春季庆祝神灵再生的仪式，将神灵的复活能力转化成季节的更替。这个过程将东方宗教死而复生的观念以自然秩序的方式表达出来，正如阿多尼斯在闪米特语是“王”的意思，而在希腊它成了春季的植物之神。弗雷泽认为，一方面，死而复生的观念确实是东方宗教传入西方的，另一方面，希腊人将这种观念做了自然主义的解读。 不可否认，《旧约》中的一神论是一种独特的形态，它与古代宗教的神王崇拜不同。弗雷泽并非没有看到这种差别，只是他认为，一神论将救赎作为唯一值得追求的事，与此相比，财产和国家存亡都变得无足轻重。弗雷泽强调宗教的自然法则，将人们从对来世的希望拉回到现实。他认为文明只有通过公民的合作才能实现，若他们只关注灵魂的救赎，而忽视现世的幸福，宗教将随着国家的衰弱一同衰亡。在这个意义上，他推崇希腊的自然观，将宗教的本质还原到现世生活层面。在他看来，只有在习俗中保留下来的宗教才有鲜活的生命力。弗雷泽对自然宗教的强调本质上来说是对基督教彻底救赎主义的反驳，他希望恢复古典人文主义精神，将人从宗教改革的道德紧张感中解放出来。因此，他对丰产、再生等自然生命力的增殖格外强调，这恰恰与清教徒的禁欲、克制形成了鲜明的对比。

参考文献

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[23][24][25][26][27]Frazer,James,the Golden Bough,[M].Macmillan and Co.,Limited.1911:133~135.53~58.133~142.145~149.219~220

注释

1此处的自然崇拜与通常意义上的自然崇拜不同。弗雷泽用巫术代替麦克斯·缪勒的自然崇拜，他强调的不是对自然的模仿所产生的宗教情感，而是在巫术意义上，亦即在人与自然相互作用的情况下产生的仪式和风俗。也就是说，弗雷泽不认为古代人从巫术中直接产生了某种哲学观念或者宗教情感，他把巫术作为一种技术手段，强调人们使用它的目的和效果。