从日常化的污浊分配到生命政治

“双手干净、良心清白，日益成为某种特权”，这是埃亚勒·普雷斯对于当下时代的个体处境做出的论断。在这个饱含“悲观情愫”的论断之下，绝大多数人似乎都被赋予了一种生活意义下的“原罪”。对每一个认真生活的观者而言，这样的论断在道德上的不适是显而易见的——为什么这会是一种特权？普通人就不能良心清白吗？实际上，普雷斯的论断无意归咎于每个普通人，他的目标是现代资本主义一个巨大的社会权力结构——日常化的“污浊”分配体系。在《脏活：必要工作的道德伤害》一书中，从底层的屠宰场到精英汇聚的谷歌，充满暴力但又往往游离社会之外的监狱，纳粹屠杀和现代信息战争下的无人机暗杀，全都展现了这种分配结构。这种“污浊”化的分配，导向的是一种深层次下，生命政治下对人的划分，从而让每个人都在现代牵涉其中。

脏活命题与传统底层视角的差异

在传统的全球化时代的大分工叙述中，底层社会往往承担了发展、沟通的负面产品，包括低收入而又必不可少的日常工作，恶劣环境下的下层供应等等。在为了生活奔波的过程中，他们不仅处于经济上的底层，往往还处于道德上的底层，“肮脏”“粗野”“破坏自然和生命”等等标签总是与他们形影不离，一如《脏活》中的屠宰场工人所要承担的那样。在当代的社会学和人类学研究中，底层意识已经是学科重要的方向。玛丽亚·米斯在《父权制与资本积累》中注意到了全球化下被遮蔽的孟加拉制衣女工，罗宾·内葛在《捡垃圾的人类学家：纽约清洁工纪实》对城市垃圾处理者的关注都是如此。这种底层意识所要针对的核心问题可以通过文卡特斯在《流动之城：一位社会学家的地下纽约观察记》第四章中的论述说明：

芳妮好像完全理解似地点点头。“就是这样子。宝贝。我们活该只能过这种烂生活。”我皱起眉头。当状况恶化时，穷人比社会上大多数人更认命。这个社会要他们相信，他们所有的问题都是自己造成的。这是我自从身为社会学家以来学到最悲哀的事情之一。

这种对于一种“纽约折叠”式的社会问题予以关注的方式，往往是将下层的不可见领域展现出来，来讨论底层群体所要承担的脏活。这自然是一个重要视角，也是人类学和社会学研究的当下关怀。但脏活本身的存在绝不仅仅在于此。对具体脏活内容分配进行合理化的结构研究，也是普雷斯强调的特权。但单纯揭露出一个存在于底层的脏活分配结构还不足以将脏活与我们的日常生活全面绑定。普雷斯关注的更深一层，即脏活——污浊感的分配：对于承担脏活的群体而言，他们的道德受到了怎样的玷污，他们如何为必要性的脏活承担了不被社会理解的内容。正如普雷斯对于普利莫·莱维《被淹没的和被拯救的》的引用所要强调的：“灰色地带”的概念是对权力的思考，存在于所有形式的人类社会组织中，可以在任何环境中使用，以确保将脏活可以分配给相对弱势的群体和个人。这里的弱势只是一个相对概念，在社会的任何阶层中都可能会出现一种权力的不对等，脏活带来的污浊所存在的空间——或者说不被我们“看见”的脏活分配形式和内容被空前扩大了，其中的道德性责任也随之进入了各行各业。普雷斯的野心从本书开头——即他对脏活概念思考的缘起——就出现了，社会学教授埃弗里特·休斯的叙述已经开创了关于脏活的全新领域。

1962年的《社会问题》期刊上，休斯发表了他在法兰克福与经历了纳粹时代的德国工程师的谈话，这位工程师表达了自己那一代的国人对犹太人的普遍敌视，即使认为纳粹的处理方式可能并不合适，但也处理犹太问题可能需要一些非常规手段。作为从未具体参与处理犹太人的普通人，这位德国工程师实际上达成了一种默许，由国家权力出面进行自己不愿意直接做的行动，但又对其进行某种道德上的谴责，即使这种道德与他本人的深层意识相距不远。脏活的本质就是这样：将某些不道德的行为通过代理人实施，这个代理人不一定是弱者，但总会与被代理人之间存在若即若离的关系，被代理人往往都会矢口否认这种关系的存在，甚至从道德角度鄙夷代理人的行为，脏活的授权只能是默许而不能公开赞同。脏活通过默许的形式由非底层的权力人士进行实施，再层层向下转包完成具体的分配与执行。每一个进行授权的人，都是把污浊化的道德“扔”了出去，来让别人做出那些自己认为必要存在的脏事儿：为了肉类需要屠宰厂的工人处理那些动物，为了秩序需要有人对精神病人乃至犯人进行隔离和惩罚，为了利润需要企业决策和技术人员将原本导向开放的技术封闭化，为了安全需要有远程操控者通过无人机暗杀远方的“恐怖分子”……在休斯看来，这种脏活分配的广泛存在，是因为我们这些默许者总是缺乏对脏活了解的意愿，或者即使有所了解也会对更进一步表示拒绝。换句话说，默许者拒绝成为脏活的在场者，更愿意为了自己的道德清白去谴责执行脏活的人，而非谴责脏活本身，以及自己参与其中的脏活分配体系。帮助这种意识的，让脏活隐匿于日常可见波段之外的，正是现代性下的政治机制。

现代性下脏活的隐匿：从米格拉姆服从实验讲起

1974年，美国心理学家米格拉姆出版了他著名的服从实验著作。通过让实验者在指挥者的命令下按动电门，对另一房间的人员进行电击（实际没有通电，只是让被电人员模仿出痛苦的声音），实验者的良知在指挥者的催促下大多让位给了不断加强电击的命令。米格拉姆希望证明的是，残酷不是残酷的个人之所为，而是力图脱卸他们普通义务的普通男男女女之所为：他发现，残酷只是微弱地与执行者的个性相关，而实际上却非常紧密地与权威和下属的关系，与我们正常的、每天都碰到的权力与服从的结构相关。那些在内心确信他们憎恶偷盗、杀戮和攻击的人，会发现他们自己在权威的命令之下相对从容地干这些勾当。而个体自我行事时不可设想的行为会在完成命令时毫无犹豫地得到执行。米格拉姆的认知当然会让我们想起阿伦特著名的“平庸之恶”概念，也比较符合休斯叙述中对脏活进行授权的心理——只是在这里为权威命令下的自我授权。但米格拉姆之后的观点则涉及了这种脏活授权与分配的现代性机制：构建距离。

米格拉姆的发现中最具震撼力的也许就是残酷的倾向与同受害者的接近程度之间成反比。比如，要害一个我们与之接触的人是难以下手的；对一个只被我们远远看见的人施加痛苦则较为容易一些；对只被我们听见的人则又更加容易；而对既没看见也没有听到的人,就可以很轻松地残酷对待他们了。如果害一个人包括直接的身体接触，那么因无视行为和受害人之痛苦的因果联系而带来的舒适就无法被执行者体会到。这种因果联系是赤裸裸且一目了然的，因此对于痛苦的责任也是如此。米格拉姆最终的结论简洁有力：

在被试者和电击受害者的结果之间插入任何力量或者事件都会使参与者降低他们的紧张，并因此减少违抗的数量。在现代社会，常有其他人站在我们和那些我们也有份的最终具有破坏性的行为之间。

在普雷斯的笔下，谷歌的工程师杰克在面对蜻蜓计划这一与谷歌开放自由原则相悖的项目时就已经发现“距离”起到了怎样的作用，每个员工都是一个技术项目下渺小的一环：“员工根本不知道他们做的事情会产生什么影响”。现代资本主义工业对效率的渴求几乎奉福特制为圭臬，这使“工人”（技术产业从业者也可称为技术工人）专注于自己任务的一环，缺乏一个全流程的参与和视角。狭隘的技术基准可以让人忘记关注可能产生的道德后果。通过流水线式的链条我们最终可以轻易的将行为与后果切割开来。我们发现，正是在这样的现代性下，“距离”出现了。齐格蒙·鲍曼通过这种“距离”发现了纳粹得以施行工业化屠杀的原因，“全球南方”和弗朗兹·法农这样的后殖民主义者发现了工厂流水线的扩大版——全球化的流水线。前者通过工业流水线将整个屠杀环节无限拆分，用高效的现代科层制统揽一切。最终执行屠杀的人只需要按动毒气室外的按钮，受害者们吸入由氢氰酸小球放出的毒气,这种小球又是出自德国先进的化学工业。看不到痛苦也看不到死亡，即使尸体也是没有伤口的模样，与正常死亡没有差别；后者则是将生产环节放到全球各个地域，从非洲的矿藏和挖矿工人用身体健康为代价的开采，再到第三世界的代工工厂中工人机械般的组装下干涸的心灵，再到消费市场的商店。正是距离让我们得以无视脏活，也让权力可以没有阻碍的进行脏活的分配。顺从的不仅仅是谷歌员工、流水线工人和矿工，还有我们这些不知不觉间的默许者。

理性社会最突出也最自豪地展示的成就就是对行动的中介化，在权威等级描绘与划分的阶段之间将行动分离，并依据功能的专门化切割行动。理性化的进程内在的、不可避免的促进了结果上野蛮和残酷行为的产生，即使最初的行为意向并非如此。行动组织越理性——获得最好的效益、更为高效的解决问题——行为就越容易制造痛苦，授权的个人和一些从事脏活却拒绝了解的个体就更能保持平静。在这里我们可以回忆《脏活》开头普雷斯对于休斯的引用，那种不愿意了解的形象，顺从脏活存在的形象便出现了。

授权者往往享受了脏活带来的好处，权力的拥有者（如谷歌高层）获得了极大的利益，只问技术不问伦理的谷歌员工也获得了金钱收益，广大的中产阶级可以心安理得的获取廉价的食物和工业消费品，而脏活执行者所必须承担的道德压力却往往无从化解。就像负责打击阿富汗基地组织的无人机操控者，通过屏幕目睹一个个的死亡；监狱里的精神病医生和心理治疗者，面对公众不同意投入更多资金（来源于税务）来改善监狱环境，使得监狱暴力频发却无力改善的局面。这些加剧内耗，带来道德幻灭的场景被现代权力有意识的进行隔离，在遥远的海岛上，在全封锁的禁区里，在荒无人烟的深山。这种距离感的构建比拆分环节式的距离更为直接，因为脏活的从业者没有办法不面对最终的道德结果，默许的授权者也可能更直接的看到默许带来的残酷，因此权力维护下的污浊化分配体系只能用硬距离取代软距离，用整体隔绝来维护现有体制。福柯在论述“异托邦”概念时曾经举过一个重要例子:墓地是一个典型的异托邦，18世纪末，墓地被置于城市中心的教堂附近。受启蒙精神影响，人们不再相信灵魂不死，因此开始高度重视尸体而将其置于教堂周围。到了19世纪，墓地却迁往城市边缘，迁移的原因在于，首先，人之死亡的原因与疾病纠缠在一起，疾病的蔓延与公墓主题联系在一起，19世纪的解剖学使得人之死亡与器官的病变联系在一起。因此墓地与城市的空间关系受到同时代文化变迁的重要影响，这与普雷斯笔下现代脏活场所硬距离的实现完全一致。对于不同的脏活，我们给予了不同形式的“距离”。

生命政治与封建主义：脏活背后的古今逻辑

如果说脏活的泛滥化和污浊化分配体系的巩固是一种与现代性高度结合的产物，那么我们自然会询问，在前现代的历史时刻，这种体制就不存在吗？或者说，脏活和政治权力之间到底有哪些本质的一致？

在亚里士多德关于政治——城邦的理解中，“家”一直是一个重要的意象。如果说伦理是亚里士多德关于理想政治形态论述的切入口，那么“家”就是他关于现实政治实践的切入口。如果我们将《家政学》与《政治学》联系在一起，就会发现建立于划分与排除之上的生命政治原初形态。家庭的治理是专制的，而雅典的政制是民主的，在以主奴关系、夫妻关系和父子关系为主导的家庭中，尊重是建立在顺从和各安其位上的，这种顺从的核心是肉体的顺从，对基于等级关系下的鞭笞、命令、惩罚的顺从。实际上这并不和城邦的民主相冲突，因为家政就是一种教化，是男主人（公民）对于非公民的教化，或者说是理性对于“野蛮”的教化和纳入，这其中蕴含的秩序与城邦息息相关，只是家政使用了一种在城邦没有蕴含的政制形式。实际上，家——城邦的关系也构成了另一种划分与排除，即身体与灵魂，有资格和无资格的生命。对于无资格的肉体生命，它们存在于家中，而灵魂的生活则在城邦的民主实践中，只有当城邦需要劳动力或者献祭的时候，那些无资格的生命——肉体才最终进入了城邦。意大利思想家阿甘本正是从这个维度切入了生命政治：肉体性的生命与有资格的生命的原初区分。伦理性的城邦正是建立在去伦理性的肉体之上，阿甘本把对无资格生命的纳入成为一种“纳入性的排除”，这些肉体性的生命绝无可能是主体，但也不会是客体，因为它们处于一个无价值的状态。当政治试图表达它追求善与正义的崇高目标时，一定会竭尽全力来掩盖让其成为可能的生物性身体的根基，在这个意义上，政治哲学势必将生物性身体排斥在政治之外，才能让其纯粹地追求理念中的理想国度，或者说是构筑一个理想的幻相。

到了现代，这种区分的场所已经不止于“家”，而进入了全方位的社会领域：从种族主义到殖民主义，从资本主义的利润价值高低到道德领域的污浊形式，每个区域都充斥着对于人的划分。在福柯那里，政治通过毛细血管式的微观作用将每个不同的个体规训为一个可以直接均等治理的“常人”，从而在整体维度上进行规范化分配；而阿甘本进一步在规训趋势之外找到了那个象征着至高权力的区分。因为生命可以第一次被数字所量化，成为大数据治理的一环，被抽象为生育率、死亡率乃至一张张证件和电子化的记录，在人类历史上，身份第一次不再有社会人格和他者认同的功能，而只有生物数据功能，它可以和人格没有任何关系。人类摘下了数千年来构成其认同的基础，从而赋予其身份的面具，转向隐秘地绝对属于其自身，但又无法认同的某物。那些无价值的生命即是无法被纳入这一套治理体系的生命，或者在数字上没有更大价值的生命。正是在这个维度上，政治权力区分出了应该被分配脏活的群体，或者说，结构性的为脏活提供肉体：他们应该去承担脏活，以及脏活背后的污名。犹太人成为了道德的献祭品，正如同进行暴力活动的狱卒为群体的“洁净”所付诸的暴力。脏活正是权力作用于人生物性肉体的具象化体现。

面对脏活，我们的默许往往让我们成为了生命政治划分体系的共谋者，当我们去阅读普雷斯对于监狱暴力的书写时，我们当然会对那些遭受不公正待遇的精神病人产生出一种怜悯感，但他们在不可见的隔离区域之外，我们实际享受着一种安全感。在朱迪斯·巴特勒著名的文章《无限期羁押》中，巴特勒称“在关塔那摩的被拘留者身上，‘裸命’达到了其无可决定性的最高限度”，因为在社会大众的视角中，这些人物总是社会的危险可能，因此我们默许他们成为失去权利的“非人”，不愿意用更多的资金改善他们的环境。自身高品质的所有肯定都会产生将那些低品质的人赶到其他地方，在这里和其他地方之间再一次地筑起了高墙。优秀的人的每一次征服必然意味着被驱逐的败坏的人的增多，天堂的高墙的每一次巩固都是与那个地狱般的深渊的万劫不复同步。生命政治这一规范性识别机制的存在使得有些生命被污浊化，更重要的是承接污浊化的生命被漠视般的排除在外，即使这些生命与我们的生活息息相关。他们不是作为生命出现，而是作为对生命的威胁出现。但这样的机制被具体的人所认可，恰恰是因为存在自身的脆弱性被结构性的忽视了。在当下这个社会齿轮高速运转的生命政治时代，所有的脏活都已经成为了现在进行时，连意识到脏活都十分困难，它在无声无息处开端，成为了一种永恒的持续性。正是在这个过程中，生命的区分逐渐成为了无意识的内容，就像开头那位德国工程师那样，成为了生命政治下的献祭物，成为了某种意义上的活死人。犹太人的死去不再重要，正如同脏活处理的对象以及脏活承担者本身不再重要，划归于可见光谱之外。生命政治重复了一种技术意义上的封建主义——让我们想想种姓制度与这种分配体制有多么相似。正如社会学家麦高登在《香港重庆大厦》等一系列作品中揭示了一个巨大的低端全球化世界那样，生命政治——脏活也把全球化的本质定位为了污名的全球化分配，从内部的封建主义扩大为全球的封建主义。除非我们能够向生命政治的装置证明，我们是有价值的生命，否则我们要么成为脏活的承担者，要么成为脏活本身。

我们对脏活和承担脏活者进行某种道德回应，实际上是建立在我们对生存能力的反应之上，即与我们对死亡的恐惧和依赖关系中求生意志的趋势，这是去人类中心主义的原初动物性。这不是一种内部驱动力，而是和他者之间脆弱不定的中介关系。我们的默许和忽略，甚至对脏活予以谴责，而非注意到脏活背后巨大的现代机制，往往是因为保持一种迟钝与麻木才能让我们承受更大的痛苦。

在古代，人还可以处于与远方和他者无涉的自给自足状态，而脏活的历史由来已久，但只有现代出现了空前的扩张。曾经那个允许自为生活时代，在当下几乎无迹可寻。每个人都进入了城邦，面对着灵魂与身体的割裂。如果说政治权力的源头就是生命政治，那么政治权力的终点也必然是生命政治。阿甘本在《神圣人》中提出了一个听上去可怕的论断——集中营是现代政治的典范，正是将集中营作为生命划分极致的场所，那也是脏活存在的最终形式。这比普雷斯“双手干净道德清白”更为绝望。正如巴特勒所强调的，我们也许无力对抗这个巨大的结构和系统，我们只能尽力在这个系统中挣扎。

那么未来呢？也许在绝对的绝望下，会带来新的精神，正如尼采写下《悲剧的诞生》。也许我们应该去寻找一种“私密反抗”，让脏活的声音和结构被看见和听到，就像普雷斯用笔写下的内容那样。m我们可能也需要重新考虑， 面对距离产生的非感知，我们能否用观看和阅读夺回距离，是否有能力对一个非亲缘性的人的境遇感到哀痛，对那些已经被识别为失去与毁灭的群体拥有一种具身性的情动？我们能否对那些与我们不可见、但有千丝万缕联系的人进行共同的“呼吁与退出”？这没有答案，也许我们的无力感仍会加深，也许我们仍然会用麻木去躲避痛苦。但至少，我们还会阅读。