《老子》是一部完整的著作还是格言汇抄
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《老子》八十一章体量不大，虽然形式颇为特殊，与先秦诸子著作特点不太一样，但传统一直是将这部书作为老子所撰作的一个有机著作整体来看待的，这种看法至少可以追溯到司马迁在《史记·老子列传》中所表述的“著书上、下篇，言道德之意五千馀言”的判断上。
先秦的著作，与后世文献的体例与形成过程都有不同之处，余嘉锡先生《古书通例》曾在清人研究基础上概括出“古书不皆手著”的规律。先秦到秦汉时代的古书，跟后代著作情况的不同之处主要在于：很多书当中的内容并非同一著者所作，包含不少后来人增益、弟子附记之语，不可因此一概斥某书为伪书。如果以这样一种规律来推测《老子》的成书，就当然容易重新审视传统判断，将八十一章的内容视为一种以老子为主要著作者的、老子学派的格言汇抄。例如，主张《老子》是战国时代产物的冯友兰先生在《中国哲学史新编》中对《老子》就是这么分析的：
《老子》这部书，虽然很短，统共不过五千来字，但也和大部分的先秦著作一样，是一部总集，而不是某一个人于某一个确定时期的个人专著。所以其中有许多前后不一致，甚至有互相矛盾的地方。例如，早期的道家，如杨朱之流以“为我”为其中心思想。可以真正认为是我的，就是我的生命，我的身体。所以也讲究一些养生的理论和方法，以延长寿命，保护身体。这种思想发展下去，就成为“修炼”以求长生不死的思想，后来成为道教。这种思想在《老子》中是有的，像第十章中所讲的：“载营魄抱一，能无离乎！”等等，就是这种思想。它也就是“深根固柢，长生久视之道”（第五十九章）。……但《老子》也讲：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（第十三章）这就完全否定了“长生久视”的思想。……《老子》又说：“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（第七十五章）“无以生为”就是说，不要以养生为事，“贵生”就是重视生命，想尽方法保护生命。……贵生和不贵生是矛盾的，可是这两种思想《老子》中都有。也可以说，《老子》的基本思想，还是贵生，不过它认为要以不贵生为贵生。但是像它所说的“天下之大患为我有身”，那就明确地否定了“长生久视”。
像这种的情况，《老子》中还有。比较重要的是它对于“有”“无”的说明，书中各处不同。……
这也不足为《老子》病。因为它本来并不是某一个人在某一时期写的，而是一部总集，一部哲学格言汇编。如果看不到这一点，对于那些前后不一致甚至互相矛盾的地方，强作统一的解释，那就有困难。
其实这段论证没有经过文本的细致分析，略嫌粗率，不能成为《老子》非出于一人之手的理由。“有”“无”概念本来就玄奥抽象，各处表述说明不尽一致或各有侧重并非奇怪之事，这只是“有”“无”内涵的丰富性的体现，学者们对《老子》“有”“无”的理解也有所不同（参看本书第三章）。至于长生久视、贵生与视身体为大患所在之间的所谓“矛盾”，则要多说几句。
这几段内容在《老子》中都跟治国治民的主张有关，比较集中地反映了老子的社会政治理想：
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵为身于为天下，若可以厇（宅/托）天下矣。爱以身为天下，若可以去天下矣。（13章，文句据郭店简本和马王堆帛本校补）
治人事天，莫如啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极则可以有国，有国之母可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道也。（59章）
民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。（75章，文句据帛书本校补）
第13章的内容过去多有误解（部分误解的产生也与文字内容的错讹相关），这章的几个“为”字其实都不是实义的表示“治理”或“修治”义的动词“为”（平声），而是介词“为”，此“为”念去声（于伪切），起引进目的宾语的作用。《诗经·大雅·云汉》中“何求为我？以戾庶正”的“为”当可与之类比，“为我”介宾结构在句中作“求”的宾语（朱熹《诗集传》：“固非求为我之一身而已，乃所以定众正也。”）。“贵为身于为天下”，就是把为自身看得比为天下更加重要，这跟此章前面提到的“大患”（即相当于“死”）与“身”齐等而“贵”显然相关，也就是强调在个人需在“为天下”之前先重视自己的死生问题。44章所谓“身与名孰亲？身与货孰多？”十分显豁地强调“身”的重要性。老子认为，正因为“有身”，所以有大患，因此才要慎重对待自己的死生，如果没有这方面准备的话，就没有资格宅居天下（或者说被托付天下）。《老子》26章：“奈何万乘之王，而以身轻于天下？”高明先生《帛书老子校注》云：“身者人之本也，伤身失本，身且不保，焉能寄重托民？”似可移用来解释此句“贵为身于为天下”的意思。
但是老子又反对因为顾惜自身太过而不愿意为天下献身的人来治理天下，他的最高理想是彻底忘记自身而不顾生死荣辱（即到了“无身”也就“无患”的境界）。“爱以身为天下，若可以去天下矣”，就是说，如果舍不得为天下而献出自身，那就应该离开治理天下的这个位子。“去天下”，其实就是归隐。老子要求有志于取天下的人一定先要重视和珍爱自身，但一旦要为天下献出自身（名誉乃至生死）的时候也必须要舍得出去，否则，就都不具备治理天下的资格。（《战国策·齐策三》“孟尝君奉夏侯章”章有“吾以身为孟尝君”的说法，《吕氏春秋·不侵》也有“天下轻于身，而士以身为人。以身为人者，如此其重也”的说法。《老子》“以身为天下”的语法结构和语义皆可与此二句参照。从《不侵》篇来看，当时一般士人都把自身看得比天下要重，所以能为人献身的士人，当然就值得宝重。然而，老子所提出的境界和针对的对象自更高于这种士人，他理想的统治者即“圣人”，是甘愿为天下舍弃自身一切包括生死荣辱的人。关于13章“宠辱若惊”一节的意思，详见本书第四章。）《庄子·让王》《淮南子·道应》记大王亶父为避狄，杖策而去，民从亶父至岐下而“成国”的故事，谈“虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”的道理，《道应》并引《老子》13章末两句为结，颇得此章“托天下”“去天下”的意旨。
第75章则是从“民”的方面立说。老子告诉统治者，老百姓之所以轻忽死亡，正是因为谋求生路的念头过重，与本章上节“人之饥也，以其取食隧之多也，是以饥”认为老百姓饿肚子是因为他们取食之途过多的缘故正相照应，皆正言若反的典型话语。老子的意思是说，为了求得生存之充裕、富足，老百姓什么都豁得出去（例如选择使用不法的手段致富而不顾性命）。因此不提倡以厚生为目的的生存，比起贵重生命来要好，这种状态才符合老子自然无为的理念。59章所提倡的“治人事天”以“啬”的准则，其实也是这个意思，啬即爱啬、俭啬，不尚厚生。因此，《老子》中关于“无身”、不贵生的命题，都是在治国治民方面具有特定指向和立场的表述，老子主要是针对取天下、治天下的在位者如何达到长久安稳的目的而提出的最高期待，与就一般个体修养而言的“贵身”不是一个层面的问题。
可见，拿出《老子》中的一些看似矛盾的话而不加以具体分析，来证明《老子》为成于众手的格言汇编，是没有说服力的，而反过来讲，《老子》里的这些主张如果厘清其层次与对象，其实是有其内在的逻辑的。
不过也有学者从另一方面指出了《老子》文本中的一些现象，试图证明《老子》非一人所纂，非老子自著。这些现象大致分作两类：一是《老子》中存在与其他先秦古书相类的内容；二是《老子》内部往往有重出互见的文句。
马叙伦《老子校诂》（1924年出版时原名《老子覈诂》）曾指出第一方面的情况：
《老子》五千文中“谷神不死”四语，伪《列子》引为《黄帝书》，黄帝虽无书，而古来传有此说，后人仰录为书，则许有之。故《吕氏春秋》《贾谊新书》皆有引也。又“将欲取之，必姑予之”，此《周书》之辞也；“强梁者不得其死”，此周庙《金人铭》之辞也；“天道无亲，常与善人”，郎顗上便宜七事引以为《易》之辞，则《老子》盖张前人之义而说之，不自创作也。又《汉书·艺文志》道家前有伊尹、太公、辛甲、鬻子四家，则道德之旨不始《老子》而有所承。
马先生此段意在说明《老子》的撰作有所继承，其学术渊源于前人的道德学说。查《吕氏春秋·去私》开篇说：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”接着引“黄帝言曰：‘声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。’”《应同》引“黄帝曰：‘芒芒昧昧，因天之威，与元同气。’”《圜道》引“黄帝曰：‘帝无常处也，有处者乃无处也。’”《新书·宗首》引“黄帝曰：‘日中必熭，操刀必割。’”《修政语上》引“黄帝曰：‘道若川谷之水，其出无已，其行无止。’”这些书中引用的内容，多是黄老学派的学说，有些主旨确与《老子》十分接近（如《修政语上》所引），有些则明显是发挥《老子》的学说（如《去私》所引），显然，我们不能用魏晋以后伪书《列子》所引《黄帝书》与《老子》有相合之语，来证明秦汉著作中的《黄帝书》文句就是《老子》的学术来源，毕竟我们没有发现这些秦汉的书中所引的黄帝语有与《老子》相重合的部分。
《说苑·敬慎》所引《金人铭》、《战国策·魏策一》和《韩非子·说林上》所引《周书》与《老子》内容相合的例子，高亨《老子正诂》也同样指出了。《战国策》等引《周书》的内容是“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”，与传本《老子》36章内容略有异。《战国策》鲍彪注引王应麟说，以为所谓《周书》就是苏秦所读《周书阴符》，或以为就是《汉书·艺文志》著录的《太公》一书中的内容，这类著作的时代学术界一般不认为太早，很可能与纵横家《鬼谷子》一类书籍有渊源关系。“天道无亲”两句也见于《后汉书·袁绍传》李贤注引《太公金匮》，当与所谓“《周书》”的性质类似，也属于《太公》类著作。关于《金人铭》“强梁者不得其死”，辑校黄帝类文献的严可均在《全上古三代秦汉三国六朝文》此条下指出：“此铭旧无撰人名，据《太公阴谋》《太公金匮》，知即《黄帝六铭》之一。”这几条材料所从出的著作类型极为接近，多少显示出著作本身的内在逻辑和编纂特点。如果这些内容不是《太公》类著作与《老子》共同袭用了某些更早的睿智格言，则很可能是战国时代的《太公》类著作喜欢袭用并阐发《老子》思想，而不大可能是反过来的情况。《金人铭》长篇的思想，大体与《老子》相合，从著作源流看，恐怕应当视为对《老子》思想的发挥。魏源《老子本义》也看出《金人铭》与《金匮》《黄帝六铭》的关联，不过魏氏以及后来不少研究《金人铭》的学者（如颜中其先生）都认为金人铭是“黄老源流所自”则恐非是。
《老子》在著作过程中，必然受到历史环境和思想潮流的影响。前文中，我曾提及老子与更老寿的前辈彭祖之间的密切关联，已经暗示其思想当有所承继。具体而言，例如颜中其先生指出在《诗经》中反映的周代贵族所重的“柔德”，“不识不知，顺帝之则”的“不竞智慧技巧一任淳朴”，“依顺大自然法则的思想”，都可视作《老子》思想形成的部分基础。王博先生提及的《诗经》中常见的“无为”与《老子》哲学范畴的“无为”之间的关联，裘锡圭先生推测的老子和孔子之前已存在的“天道无为”思想，都是老子重要哲学范畴形成的条件。我们从《左传》《国语》当中引及的春秋时人的话中，常可见这样的内容：
范文子……曰：“君幼弱，诸臣不佞，吾何福以及此！吾闻之，‘天道无亲，唯德是授’。”（《国语·晋语六》）
（宫之奇）对曰：“……故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”（《左传》僖公五年）
这些思想应当是春秋战国时期人非常熟悉的，例如《离骚》“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”就是对这些古老思想的发挥。《老子》79章“天道无亲，恒与善人”中的“善人”应当就是指循道行事的有德之人，可见此语就是古老历史智慧的直接继承与发展。很多学者都已经指出，《老子》中常见如下这类话：
是以“建言”有之曰：明道如昧……（41章）
故圣人之言云：我无为而民自化……（57章）
用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。（69章）
故圣人之言云：受国之，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。（78章）
此皆应是对前贤及古文献中韵语格言的引用，在此基础上阐述老子本身的主张。我在下一节会集中谈一谈这类早期的谣谚格言与《老子》撰作之间的关系。但总的来说，《老子》书中的绝大部分内容，都并不见于其他早期文献，即使《老子》直接引及的圣人之言和建言，也多不见于他书（其中78章“受国之”与《左传》宣公十五年晋大夫伯宗语“国君含垢，天之道也”有关，可能是对古语的引申发挥），或许是老子托理想中的圣人之口立言亦未可知。
总之，《老子》全书依傍程度很低，具有高度的原创性，这一点是不容否认的。钱基博先生拿出《老子》与古书重出的文句（如黄帝书、金人铭）来证明这是《老子》“张前人之义而说之，‘述而不作’也”，恐怕是对《老子》原创性的过度贬低。
第二方面的情况，或被称为“同文复出”，从清代学者开始就有不少具体论述和分析。近人蒋建侯在《老子考》中，以《老子》“重见叠出之语”比《论语》更多，主张“其非老子自著，非过关时著成”，其子蒋伯潜《诸子通考》对此补充道：
《老子》中重出之语，不胜枚举。例如“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，见第四章及第五十六章（五十六章“纷”作“忿”）；“生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德”，见第十章及第五十一章；“物壮则老，谓之不道，不道早已”，见第十三章及第五十五章；“塞其兑，闭其门”，见第五十二章及第五十六章；此文字完全相同者也。又如第二章“万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”；第三十四章“万物恃之而生而不辞，功成不名有”，均与上引第十章及第五十一（引者按：“一”字原脱）章之语，文异而意同。又如第二十二章“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”，第二十四章“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”，措辞虽似相反，意亦相同。此意同而文字略异者也。《老子》全书仅五千字，如果老子自著，成于一时，何至前后重复如此？
此类情况（包括语意相似而文字不全同者）还有一些，例如：“是以侯王自谓孤、寡、不穀，此其贱之本邪？非也？故致数誉无誉”（39章）和“人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以自命也”（42章）；“是以圣人居无为之事，行不言之教”（2章）和“不言之教，无为之益，天下希及之矣”（43章）；“夫唯无争，故天下莫能与之争”（22章）和“不以其无争邪？故天下莫能与之争”（66章）；“其在道也，馀食、赘行，物或恶之，故有欲者弗居”（24章）和“夫觟美，不祥之器也，物或恶之，故有欲者弗居也”（31章）；等等。把这些多少在内容上有重合、近似文句的章数统计一下会发现，《老子》全书八十一章的四分之一以上存在与它章重见叠出之语，这个比例不算低。
我认为，这类现象应该从两方面分析。
首先，有二十多章中的文字彼此存在同文近似的情况，是文本内部关系互相勾连的反映，暗示《老子》全书的学术来源是单纯、统一的，而非杂糅多人思想的产物。
老子在阐说立言时，自然很可能会把比较重要的话反复地讲，针对类同的情况说出同样的话来（如前举24章和31章），甚至用到不同话语背景当中，这都是不奇怪的；即使文本中存在老子后学的增益，也应是学派内部学有宗旨的工作，思想同出一源，亲缘关系极近，以至很难辨别区分。同时值得注意的是，《老子》早期传本中只有同文复出两处的地方，三次以上全同的则几乎不见，这暗示重出文句的情况，也未必全然出于作者、编纂者的无意识或偶然失误。
其次，这种现象也提示我们，《老子》作为老子学术思想的结晶，确非本人亲著（尤其不可能是出关之前临时所著），较大可能是弟子后学加以整理和编纂的。因为在编纂过程中，往往融会了不同批次的材料，就很容易产生重出互见的现象（这种现象在《论语》中也常见）。需要指出的一点是，《老子》全书的分章、文句归属情况颇为复杂，这是由《老子》一书的著作特点所决定的。一直到崇尚黄老的汉初，《老子》文本也没有彻底固定，尚处于细微调整过程中。同今本八十一章系统最为接近的，是汉武帝时北大本的七十七章系统，它们之间还存在一些章次分合、文句所属之章的细小差异，与更早的《老子》抄本（20世纪70年代出土的马王堆汉墓帛书《老子》两种与90年代出土的郭店楚墓竹书《老子》三组）的分章、文字增删之异同就更多了。郭店简本与今传本的异同，裘锡圭先生曾有详细研究；帛书本与今传本的章次不同有三处（24章位于22章之前；41章位于40章之前；80、81章位于67章之前），或以为帛书本的章次比较合理，但今本的这几处章序北大本已尽同，何者合理（或者是否需要纠结章序的逻辑合理性）仍待研究。裘锡圭先生通过郭店简本的分章及章次关系的线索，推测今本的有些章很可能在较早期（如战国时代）当析分为两到三章，并且指出《老子》分章变化的趋势是合而不是分。据说，有研究者曾根据帛书甲本的墨钉信息（可能包括勾识符号），把《老子》分为一百多个单元（章）。无论其结论是否符合实际，都足以让我们知道，《老子》语录的“单位”原来可能是比较小的，后来在流传编纂的过程中逐步归并，有些章便是在这样若干个比较小的“单位”的基础上凝结成功的。在这样的过程中，自然不可避免地会有不同章合并了内容类似的小“单位”而成的现象。例如30章的“物壮则老”三句，汉代简帛本皆有，但郭店简甲组该章就没有这三句，仅见于甲组相当于15章的部分（无末句“不道早已”）。
马王堆汉墓帛书《老子》两种与郭店楚墓竹书《老子》三组，对我们了解《老子》的成书及编纂过程有极大的助益。尤其是郭店简三组《老子》抄本所显现出来的一些迹象已经引起了学者的高度重视，情况大致可归纳为三个方面：
首先，郭店简三组《老子》抄本内容全部见于今传《老子》，一共约占今本《老子》五千言内容的三分之一。虽然郭店简《老子》不少单元并不抄录整章，但大部分的分章情况不与今本矛盾，甚至有个别章次先后关系也同于今本。这说明上面提到的语录小“单位”凝结排列的大方向是总体趋同的。
第二，郭店简三组《老子》抄本互相之间重合的内容很少，仅今本64章后半在甲、丙二组中同现。过去64章后半常被《老子》研究者认为是29章的错简，这主要是因为注意到29章也有类似内容，但实际上此类现象上文已谈及，并不足为异。从北大本看，64章后半原本正是独立于64章前半的另一章。
第三，郭店简三组的抄写，经过事先筹划，甚至可能有若隐若现的内在主题。
学者因此多认定郭店简《老子》是一个有目的的摘抄本，而不是处于形成过程中的《老子》格言语录“单位”的结合体，也就是说，至晚在公元前4世纪，一个相当接近于目前所见的《老子》五千言的本子已经存在了。这个时间距离老子的时代不是很远，从上古典籍的形成规律推测，《老子》最有可能就是老子的弟子和再传弟子根据老子的言论及留下的文字编纂而成的，它既是老子的语录汇编（可能间有后学的增益），也应该被视为一部有机统一的整体性著作。
本文摘选自郭永秉著《〈老子〉通识》,2022年7月出版。
