张呈忠评《荆公新学研究》｜内圣外王的思想体系及其历史命运

二十一世纪以来，王安石学术思想研究成为宋代文史领域之显学，相关论著的出版呈井喷之势，从过去一个相对不太受关注的课题到如今已然蔚为大观，其中刘成国教授贡献颇多。最近几年刘成国教授以一己之力完成了编纂《王安石年谱长编》和整理《王安石文集》两大工程，去年又向学界推出了分量不轻的专著《荆公新学研究（增订本）》。此增订本以首版于2006年的《荆公新学研究》一书为基础，名为增订，实为新著。旧著二十六万字，增订本有五十三万字，这不仅仅是字数的增加，两相对照，几乎每页甚至每段都有改动。在这个学术论著“走量”的时代，著者竟删去了旧作中的整整一章（共六章），其原因是认为此章“与本书主题不甚密切，且自觉难以在学界已有的研究外另出新意”，可见著者对待文字之严格态度。新旧两版对比阅读，可以清楚地看到刘成国教授是一步一个脚印地将“少作”充实为一部集成之作。该书首两章论述了王安石的学术历程与思想发展，以时间为序，将思想学术的演变贯穿其中，实为内容详实的学术传记，再现了王安石的学术生命史。其后《新学门人与著述考》一章罗列了王安石门人近六十人、王安石著述四十余种、新学学者著述一百余种，展现了新学学派的整体面貌。不过，令人稍感遗憾的是门人与其著作分列两节，先后次序上并不对应，且新学学者的范围大于荆公门人，非荆公门人的新学学者仅列其著作而未论述其生平。接下来第四章对荆公新学的学术建构与理论特色则重在义理辨析，在批判地吸收前人研究成果基础上系统地阐述了新学理论。最后两章是对荆公新学的盛衰、荆公新学对宋代学术思想史的影响的分析，既有横向比较，又有纵向观察，综合呈现了新学史的全貌。该书用力之勤、史料之丰与持论之慎，都令人印象深刻。如论王安石所编纂的《四家诗选》，前人仅根据一两条史料推测其成书在王安石罢相之后，而该书先以《永乐大典》所载华镇《题杜工部诗后》一文将其成书时间锁定在元丰年间，再以王巩《闻见近录》中所载王安石与黄庭坚之间的问答，明乎《四家诗选》的编纂乃因陈绎的问询，进而通过考证陈绎在元丰五、六年间知江宁府的行实将其编纂时间和背景过程都具体展现出来了，将关于这一问题的研究大大推进。该书的著述形式与具体观点皆平和而质朴，既少有新概念、新提法，也鲜见新理论、新方法，可谓是不务新奇之论而又不乏新颖之见。如论王安石与周敦颐的关系，对这一著名公案，著者综合分析了相关史料，最后给出了较为稳妥的见解：“所谓王安石向周敦颐怀刺求学，出自南宋理学弟子的渲染编造，意欲借此提升后者的学术地位。倘若由此否认王、周之间曾有交往，也属矫枉过正，似无必要。此外，或许令理学家尴尬的是，周敦颐在熙宁变法期间颇受重用。”（46页）这一论断可以说是一咏三叹，一定程度上还原了复杂的多面的历史。对荆公门人与著作采用了非常传统的考据方式一一罗列，这种方式使得著作与人物的重要程度被扁平化了，若不仔细品读，可能会漏掉一些重要线索。比如，相比于旧版，增订本明确将蔡京增列为荆公门人之一，并在《（嘉靖）建宁府志》所载杨训与蔡京同学于王安石这一记载的基础上又补充了一条证据，即刘弇《龙云集》所载《上蔡内翰元长书》，其中说道：“窃伏蔡公下风之日旧矣。道完德粹，根柢六经，断以义命之学，则得之王荆公。”蔡京也是讲求道德性命之学，曾在《王安石传》中盛赞王安石对道德性命之理的发明之功（参看拙文《蔡京为〈安石传〉考》，《闽台文化研究》2017年第三期）。以往的一些研究刻意否认蔡京与王安石的承继关系，仅承认蔡卞是荆公门人，其实是因为对蔡京有着根深蒂固的偏见，只将他视作一个不学有术的政客。徽宗朝蔡京改革的规模并不亚于熙宁新政，蔡京之术是否有“新学”的背景？从荆公门人的角度来观察北宋晚期政治，是否将蔡京列入其中，以蔡京地位之重要性，可以说有着根本的不同。由此可见荆公后学的研究仍有较大的空间。据著者《增订本后记》自述：

就内容而言，此次增订，最大的不同体现于义理的分析。二十年前，总感觉与研究对象之间，似乎隔了一层。很多结论游移在不同的文献、论述之间，拿捏不准，似是而非。比如，对于新学思想和历史地位的整体判断，原书即参考余英时先生《朱熹的历史世界》中的观点，将宋代理学视为典型的内圣外王之学、儒学复兴的巅峰，而新学则是理学发展中的一个被超越的环节。增订本从整体上改变了原先的认知和论述，认为新学和理学一方面呈现出北宋儒学复兴思潮中的若干共同特色——例如皆属解经新范式；另一方面，它们分别代表了宋代儒学中制度与德性两个不同的建构方向。（628页）

这段话对于我们理解整本书的立场、方法与思路十分有帮助。增订本将二十世纪以来荆公新学的研究取向分为三类：唯物主义的剖析、理学的参照和宋学的视野。在“理学的参照”中特别分析了余英时的《朱熹的历史世界》一书。《朱熹的历史世界》虽主要讨论理学，但是将宋代思想史的演进实际上划分为前王安石时代、王安石时代、后王安石时代，对王安石重要性的强调，推动了学界对于王安石学术的重视。但是，余英时是将王安石置于朱熹的历史世界之中，如著者所说：“此书隐含着的先入为主的叙事意图，以及判教式的目的论证——理学是宋代儒学演变的最高阶段，却往往被忽略。这种研究取径，基本按照对理学发展的贡献多少，来评判新学的思想价值。”（第3页）理学家批评王安石的道德性命学说源自佛老，这是新学的错误之源，故他们致力于建立纯正的儒家心性学说。而理学家的这种批判得到了余英时的认同，他认为王安石的内圣之学源自佛教——这就涉及了王安石思想的起点问题，也是本书反思新学研究中理学叙事模式的切入点。

王安石荆公新学研究的难点，正在于如何讲清楚王安石的思想体系。作为一种能够占据统治地位近百年的思想学说，体系完备是其首要特征。增订本在讨论荆公新学的学术建构与理论特色时通过重叙道统、建构本体、辨析人性、学以至圣、制度之源、义理解经六个环环相扣的部分，完整地揭示了新学的学说体系，是全书中最为用力的一章。著者特别重视对王安石思想中道家成分的挖掘，认为“王安石绾合内圣与外王的思想资源，主要来自道家，而非禅宗”（18页），由此批判了余英时认为荆公新学形成过程中主要是假借佛教的观点。通读此章可以发现，王安石受老庄思想影响，首先表现在对“道”的认识上，《庄子·天下篇》中悲叹百家往而不返，道术将为天下裂，王安石也认为孟子而下圣人之大体就分裂为八九，诸子百家各自得道，但都不见道之大全，故王安石主张恢复“道之大全”，对百家之书乃至各种小说无所不读并有所去取，惟理之求，对西域之佛书也能发现其与儒家之经典相合之处（278页）。其次，王安石的宇宙论本体论深受《老子》影响，他在《老子注》中集中阐述了“道”为宇宙之本原的观念，但扭转了道家哲学中重“无”轻“有”的倾向，特别强调“有”的优先性，从而论证了制度创建与变革的必要性（291页）。胡适在讨论法家思想时曾经盛赞王安石对老子无为主义的批评，认为王安石在《老子论》说老子“知无之为车用，无之为天下用，然不知其所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”很有道理，“法家虽信‘无为’的好处，但他们以为必须先有‘法’然后可以无为”（胡适：《中国哲学史大纲》，河北教育出版社，2001年，275页）。其中的逻辑颇有相通之处。再者，王安石的制度观深受《庄子》影响，在卢国龙、梁焘等学者对王安石《九变而赏罚可言》一文深入解读的基础上，著者指出王安石将道家理论引入儒家政治实践，整合天道、仁义、刑名，对本属于道家、法家的概念赋予了儒家的内涵，从而建构起“儒家政治宪纲”（340页，这一说法见于梁焘《王安石政治哲学发微》一文而为著者引用）。最后，从经典的角度来看，《老子》《庄子》两部著作在新学体系中的重要性，并不亚于五经，因此毫不奇怪王安石及其门人均有注解《老》《庄》的著作（349页）。以上几点，充分证明了王安石思想中道家成分之重。那么，受老庄思想影响如此之大的王安石是道家吗？倘若是，虽然和余英时的观点有区别，但仍旧是如道学家所说王学并非纯正的儒学。著者明确否定了这一观点，认为道家话语、思想只是王安石加以利用的思想资源，王安石思想中的佛教因素、法家因素也是同样的性质，荆公新学的学术取向就是“以儒为主，整合百家”（272页）。荆公新学以发明“道德性命之理”为其宋学上的大贡献，也是他在宋代最受理学家攻击之处，从理学发展史的角度来看，新学在这一方面显得很不成熟。该书也认为王安石没能“为儒学开辟出一条崭新的个体德性修养之路”（332页），“心性领域中洛学却远胜新学”（548页）。如果顺此思路，就自然会陷入理学支配下的思维模式——王安石内圣之学不足而理学超越了新学。走出理学的思维模式，关键在于问题意识与思维方式的转变。著者指出，新学是制度儒学，理学是德性儒学，两者本来的取向就存在根本不同。对荆公新学的思想体系正是在这一儒学取向二分法的基本框架之下展开讨论。由于南宋以后理学的胜利，“新学关于天道、人性、圣贤人格等诸多论述，本来以制度为指向，却被强行纳入理学以成德为目标的话语模式中比较”（457页）。简言之，本书的研究取径是从宋学视野之下考察新学，并在制度与德性两方面比较新学与理学。著者认为，在制度变革方面，理学毫无建树，甚至轻视经世之学，而新学才是真正的内圣外王之学。与道学试图在内圣的基础上建立外王不同，作为制度儒学的新学是既追寻其超越的天道根据，又寻求内在的人性基础，以推动社会政治的变革实践为目标。也就是说，王安石对于人性的探索服务于制度变革的整体目标。就连王安石的圣人观（即理想人格）都颇具改革家的本色：仅有个体道德的完善不足以成为圣人，圣人必须因时救弊，“他心目中的孔子，之所以贤于尧舜，乃因时势之变而集历代法度之大成”（327页）。顺此思路，称荆公新学为“外王内圣之学”是否会更为准确？从本体论、人性论、圣人观再到制度观，王安石的新学理论体系得以完整呈现。虽然个别地方的阐述仍不够通透，所引用的“儒家政治宪纲”一词略显生硬，但著者对王安石思想体系的解读基本上是成功的。从中可以看出，王学能够成为官学不是偶然的，它能够为当时的知识世界、思想世界提供相当充分的解释能力和切实的指向作用，王安石本人有能够被当时的读书人普遍认可能昌明圣人之道而继承道统的资质。就“内圣”层面而言，王安石的人性论与理学家强调内在本性之善的主动性、自发性呈现有着根本性差别。在王安石看来，人性中虽有善端，却不能自发地显现，必须借助于外在的制度环境。著者反复强调，在王安石的思想中，“制度对于人性的成就，不可或缺”（这句话在书中出现两次，318页和344页）。制度与天道、人性三者的关系是：制度既是天道在政事中的体现，又具备人性的内在根源。制度之于人性有双重作用：它一方面顺应人性中的某些趋向，另一方面又约束、铸就人性，使得人性的善端得以成就、恶端得以抑制。由此可以得出结论：用制度来造就人（人才），正是王安石的改革着力点。所谓制度造就人才，对于王安石来说，关键就是经术造士、统一思想。在王安石的历史世界里，三代就是“一道德而同风俗”的时代，三代以下则是众说纷纭、邪说横行的时代。为了回向理想的三代，同时也是为了解决政争之中议论纷纷的问题，身为宰相的王安石在落实新法的同时进行了科举教科书《三经新义》与《字说》的编纂以及相应的科举学校制度的改革，对新法的经学阐释也是新义的核心内容，可以说内圣外王之学由此形态完备。最终，荆公新学由一家之学变成了钦定官学，成功成为了大宋王朝的官方意识形态。然而荆公新学的历史命运令人感慨。作为一个学术流派的新学，尽管从学者众，但是第二代传人已经远不能与荆公的学术气象相提并论，再往后的传人更是寂寂无闻，几乎可以说是二世而亡的短命学术，其兴也勃焉，其亡也忽焉。以经术造士为指向的科举改革与人才培养机制，制度设计是按照王安石的思路进行的，较为彻底地得到了落实，但是结果并不如意，新学异化为求取功名的工具和束缚思想的牢笼，甚至就在新学如日中天的时候，“怀揣真诚的学术理想、以追求儒学真谛为目标的一些士人，如刘勉之，毅然放弃新学转习程学”（455页）。这些普通士人的选择决定了新学的学术生命。否定新学的首先是历史本身——北宋王朝的灭亡。南宋以后的新学亡国说不绝于耳，不过从学理上讲，荆公新学虽然遭到了严厉抨击，但并没有真正彻底地被否定。理学对新学的否定，是从内的方向，认为王学的本质问题是内圣不足。从根本上讲这仍然是“用玄学打败玄学”。当然在政争与学争的背景下，王安石的反对者所采取的也不乏技术手段，如从王安石早年文章的字里行间作出王安石有异志、有不臣之心的指控。这自然是无稽之谈，不过相对于新学的官方形态《三经新义》中对于君臣之分的强调（360页），早年的王安石在士人出处之道上确实显得更加自由奔放，但要说他有异志那完全是欲加之罪。其实新学官学化的过程也是学问从开放走向封闭的过程，王安石追求“道之大全”的学术精神、无所不读的学问热情、对外来学说尽力吸收的开放气象，在王安石自认为与被认为掌握了“道之大全”之后就已经荡然无存，其他学说皆被视为俗学，其最甚者莫过于徽宗朝出台了绝灭史学的国策。新学异化的思想源头，还是应该追溯到这个“道之大全”——理一元论。在新学盛衰的过程中，作为一个学派的蜀学与理学、新学鼎足而三。其中苏轼对王安石的批判无疑是最具有现代意义的：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己”（苏轼《答张文潜县丞书》），“王氏之学，正如脱椠，案其形模而出之，不待修饰而成器耳”（苏轼《送人序》）。苏轼对王安石的批评，堪称“孤勇”：“只有苏轼，敢于逆潮流而上特立独行，对一元化的儒家政教模式表现出敏锐的警省和深刻的批判。”（477页）但是苏轼本人也未能否认理一元论，只是认为“一不可执”，世人无法掌握。这种自由思想的萌芽在理学与新学争衡的背景下显得极其微弱，特别是朱熹所说的“若荆公之学是，使人人同己俱入于是，何不可之有？”（《朱子语类》）在“天下只有一个理”的普遍认知之下更容易获得认同，只是随着时势转移，官学由荆公之学变成了程朱之学，经典由《三经新义》变成了《四书集注》。关于苏轼蜀学的儒学位置，著者并未给出明确观点，仅称其为“文学”，也指出其庞杂的特点。不过，认为蜀学庞杂，恰恰是理学家特别是朱熹的经典看法，“朱熹对于蜀学的批评，严格来说只能代表理学作为一个思想流派的独特观点，或者说只能代表理学对于所谓一以贯之之道的独特理解”（卢国龙：《宋儒微言：多元政治哲学的批判与重建》，上海古籍出版社，2023年，504页）。蜀学本身有其内在的思想逻辑，这种思想逻辑不同于新学，也不同于理学。那么，制度儒学与德行儒学是否能涵盖宋代儒学的全貌？早在民国时期萧公权在其名作《中国政治思想史》一书中便提出：“理学与功利思想为宋代政论之两大主流。此外尚有反对功利而不属理学范围之守旧思想，以及另辟宗风意近‘纵横’之蜀学，凡此皆支流别派，虽未足代表时代精神，而亦具重要之意义。”（萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，417页）可见蜀学之定位，在功利与理学之外，亦在制度儒学与德行儒学之外。而即便在制度儒学内部，南宋的叶适、陈亮等人与王安石所讲求的制度，仍然有着根本性的差异。从宋学的视野出发，在荆公新学之外，制度儒学仍有不同的面向，这是值得注意的。最后谈一下本书最重要的一个关键词：内圣外王。它究竟是荆公新学所高悬的目标与理想境界，还是说王安石已经做到了“内圣外王”？在北宋晚期新学鼎盛之时，这一问题不成问题，王安石被认为是已然实现“内圣外王，无乎不备”（《故荆国公王安石配飨孔子庙廷诏（崇宁三年六月九日）》），但到了南宋，在理学家那里，这两者都很成问题，因为王安石没有做到“内圣”所以无法实现“外王”。是否“内圣”很难有客观标准，但“外王”确实是可以有所界定的。余英时先生虽然高度肯定理学是“内圣外王之学”，但主要论述的还是理学家要“内圣外王”，想“得君行道”，特别是在已经“内圣”的基础上还抱有“外王”的理想，但是具体如何外王，能不能实现外王，得君之后如何行道，所行是否真正符合道，都是悬而未决的问题。反观新学，虽然不能如南宋理学家那样一口咬定是王学导致了北宋王朝的灭亡，但是无可否认的是，新学关乎宋朝之国运，新学定于一尊对北宋晚期士风有着绝对的消极影响，造成“弥望皆黄茅白苇”般的人才荒芜，绝不可等闲视之。荆公新学作为制度儒学，很难说是成功的，如果一开始就将其设定为内圣外王之学，是否有拔高之嫌？当然，如何评判王安石之功过是非，乃是王安石研究中最为恼人的问题。尽管如此，要准确评判荆公新学与新法，仍需直面王安石所身处的现实世界。

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本文首发于《澎湃新闻·上海书评》