梁启超《先秦政治思想史》的理路

一、梁启超的历史意识与方法论

梁启超之《先秦政治思想史》无疑是中国思想史上一大跨时代的力作，不过这番场面话却未见得有助于阅读与思考，或许应当首先弄清楚此书何以据有如此重要的位置，为何值得今日研究者屡屡“回访”。若以今日之文本细读的深耕程度，以及中西比较、堆砌各处搜刮的研究材料的情况看，《先秦政治思想史》便显得十分质朴了。此外，读者很可能会质疑梁启超的种种观点，例如以“术”、“势”之概念描画马基雅维利主义、以墨家之精神比附耶稣基督，或者常为当代人诟病的“中国属于无阶级（斗争）社会”的主张。

若想用今日的视野裁剪梁氏之思考，并给梁氏扣上各种帽子，并不困难，困难的反倒是重构梁氏的历史性处境并加以解读，优秀的研究多出于后之一种。如果我们充分承认梁启超的观点，不把思想史当成完全的教义史，而是去深入追索情感、思想与理念，便不难发现，梁氏有没有理解马基雅维利、实证主义、基督教或马克思并没有那么重要，这种问题多导向门户之见与无聊的护教辞，最后把思想、思想家与历史完全遮蔽了。应该把梁氏安置在他的历史中，从历史的整体性，即丸山真男所谓“年代感”来理解他的思考与写作。

此外，列文森的观点仍值得注意。梁启超的思想是否存在“理智”与“情感”的分裂？梁启超对中国传统思想的态度是否“实用主义”与“浪漫主义”？梁启超是否有把国故置入“博物馆”而求保存的意愿？即便仅就梁启超的个案而言，列文森的观点也并不算可靠，梁启超对传统与欧洲思想的态度，与他的思想体系，在不同时期——维新时期、流亡时期、立宪时期、旅欧归来——不断变化，列文森的确精准地把握了旅欧之前的梁启超，但对梁氏的晚期思想则缺乏足够的理解。《先秦政治思想史》恰是重要的历史材料。

从时间上来看，《先秦政治思想史》是梁启超旅欧归来后的作品，无论中国的社会现实还是梁氏本人的心境，同他二十年前初涉中国政治思想时——彼时中国传统主要是“打倒”与批判的目标——已发生了十足的变化。重看欧洲，“战略的经验为战术性的战役所取代，经济经验为通货膨胀代替，身体经验沦为机械性的冲突，道德经验被当权者操纵。乘坐马车上学的一代人现在伫立于荒郊野地，头顶上苍茫的天穹早已物换星移，唯独白云依旧。孑立于白云之下，身陷天摧地塌暴力场中的，是那渺小、孱弱的人的躯体。”

和本雅明的观察一样，梁氏对欧洲的“科学”的信念提出了质疑，因此而着力强调中国的古老的人本“伦理”传统。梁氏的思考具有鲜明的时代特征，别尔嘉耶夫相信俄罗斯理念能够赎救欧洲，梁氏亦主张中国的精神堪充任“国家主义”的冰冷世界的解救者，如果说别尔嘉耶夫的根基是俄罗斯特有的“神人类”观念，那么梁启超的主张则立足于“天下”、“民本”与“大同”。梁启超的西学素养自是不及别尔嘉耶夫，但丝毫不失敏锐，在前述的观察的基础上，梁氏提炼出中国思想三大特征：世界主义、平民主义与社会主义。

具体到此书的书写过程，梁氏在自序中提到的一点尤其值得注意：“与君劢同居，日夕上下其议论。”张君劢是肇始于民国十二年的“科玄之争”的主要人物之一，张君劢主张保护“人”之精神，尤其要保护伦理关系，张氏认为，与革命后动荡的现实政治秩序相应，“科学”精神日益虚无，中国的传统伦理秩序已成僵尸，然而革命既未提供一个可靠的国家，更未奠定伦理秩序，人们发现了“祥林嫂”悲剧的深刻意涵。张氏之论虽不见得完全准确，但的确击中了时代焦虑：如果欧洲不可信，中国又何往？这也是梁启超的思考。

除以“伦理”质疑“实证-科学”之迷梦外，梁启超还强调“公民”的成立。在序论中，梁氏写道：“人生哲学，不在本讲义范围内。”不难注意到，梁氏在本论中屡屡提到儒、道、墨三家的伦理学或“人学”，由此反观之，序论之“人生哲学”并非泛指，实际上专指这一时期流行的柏格森生命哲学与佛学的唯识宗理念，瞿世英、郑振铎等为此思潮之代表。简而言之，“人生哲学”的代表形象是内在的、孤立的人，关心的是未经中介的、全然内在的“生命意识”。这一主张是对“科学”之虚无精神的强烈反动，然而失之过当。

综上所言，梁氏的任务是调和，既要反对“科学”对人的无限制榨取与毁灭，又要反对“人生哲学”把人放回他自己的“黑暗”里的倾向，还要反对不加反思的顽固的复古主义，实如鲁迅所说：“从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”梁启超既要做反叛者，又要做父亲，既要“盗火”，又要再造文明与共和。《先秦政治思想史》是历史、历史意识与民族的亦个人的历史情感交融的产物，我从这一角度展开文本解读。

二、梁启超之理路

（一）帝与天道

梁启超从考察“天道”思想起步。梁氏将目光投向《尚书》、《诗经》，精准地捕捉到“天”、“帝”、“上帝”等概念与其历史变迁。梁氏的观点可概括为如下两点：首先，商周两代的受命于天与基督教的“十诫”均属自然法学说的早期形式，被拘束于神权政治的特定形态内；其次，在比较老子、墨子与荀子的天道观时，梁氏指出“天道”的神权政治专属于历史的蒙昧时期，自春秋以降，时移事异，势必求变以应变。梁启超的精准观察也得到了其他研究者的支持，我试着列举部分，以便进一步深化对梁氏观点的体察。

米尔恰·伊利亚德（Mireca Eliade）认为，世界各地的原始文化普遍试图界定一个神圣的中心（sacred place），由此产生宇宙论的思维形式，这一判断得到沃格林（Eric Voegelin）的赞同，沃格林提出，中华帝国始终未能超越“宇宙论帝国”的形式。张光直也持类似的观点，吉德炜则提出了截然不同的观点：“周代和汉代伟大传统的世俗价值与制度，是由至少一千年前商代神学和祭仪的、宗教逻辑神圣化了的思考与行动习惯所塑造的。”在他看来，商代的神学活动成为商代的“官僚政治”的支撑。

宗教提供并证成了国家的规范，赋予了统治者以双重任务与双重正当性。在这一意义上，吉德炜也将“天地贯通”与“人神和谐”视作中国思想的基本预设。祭祀“帝”是统治者的重要任务，“帝”无所不见又无孔不入，喜怒无常却是帝国必不可少的助力。对祖先的忠诚与信仰同样服务于对“帝”的求告，“祖”与“帝”因此形成深刻的连续。对“帝”的祭祀并未随着周代的到来而断绝，相反，周代（尤其以周公为代表）发展了商代工作，将“帝”从无常之天转化为道德之天，作成了道德本体论，确立了天理、伦理与政治的同一。

吉德炜与陈来等研究者发现了商周思想中隐含的理性化成分，这并未驳倒前面“蒙昧”与“抽象”断论，反倒印证了梁启超的观点：在未克服蒙昧状态时，即便是理性化的思想，也被迫要托庇于抽象的“天”与鬼神，思想越抽象，越容易被利用乃至滥用，古往今来，以天命为名而行不义之实者不在少数，被滥用的思想因此情况而“二次”受害。于此，梁氏引出老子“天地不仁”之说，与荀子对“大天而思之”的谴责。我们或许可以化用施米特的著名论断：谁谈论天道，谁就是在欺骗。但梁氏未尖刻至此。

（二）天下、生民与法度：政治秩序的基础

除“官方”的政治仪式外，先民的世界观也从天开始，《大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。”烝民即庶民，孟子认为，生民之根本责任在于“顺帝之则”，而“帝”则由圣人显现，据此，孟子预示了“天下”的秩序：“天下”顾名思义，在空间秩序与精神秩序的双重意义上受“天道”的支配，同时，“天下”是“人居之所”，人在此开展伦理生活，圣人则扮演了指导者的角色，“人”与“物”的关系由“则”中介，“则”并非单纯指实证科学之法则，而更多指伦理法则。自然主义的理念与和谐社会的信念保持同一。

凭着自然主义的信念，儒家提出了秩序的四个阶层，即“修齐治平”理念：个人的道德修养确保了家庭中的秩序，国家的良好秩序奠定在家庭秩序的基础上，最终保障“天下”在空间与精神双重意义上的安定，生民与圣人在三个相依相伴的过程中合作，“天”则照看着整个秩序，或者说，贯通“天下”秩序的每个阶层。尽管未彻底消除无常之天，但儒家确实通过赋予“天”以更明确的道德意涵，尝试在理论上“驯化”自然。自然与习俗在道德修辞中几近重合，因此，毫不意外的是，中国人很少明确区分现实、自然与习俗。

道家与墨家尽管也分享了上述的信念，具体的方案却不同于儒家。在老子看来，“天地不仁”意味着“天”并不提供任何规范性内容，老子之“道”并非自然法，而是原初的具有混沌之特征的生成。不同于古希腊的哲学，老子的“生成”是纯粹的，既非罪恶也非过错，既无残缺亦无过剩，甚至不需要尼采意义上的“无辜”。据此，老子提出，圣人真正应做的是排除外力（尤其是过剩的欲望）对生民的干扰，通过追求“无为而治”，以保卫原初的“自然状态”。“自然天下”的理想的最终状态恰恰是“民至老死不相往来”。

墨子的“兼爱”观念看似综合了儒家的“亲亲”与老子的“无为而治”，实则更激进，具有明确的现实批判意涵。梁氏正确地指出，墨子的“天”同样不提供规范性，同时，墨子亦主张一种自然状态学说，但儒家与老子那里的自然之人只需革除过剩的欲望，最终与身体达成和解，继而让身体“正当化”，墨子的理想行动者却需要发扬强大的禁欲精神，以这种禁欲精神为基底，以强烈的劳动来克服周身世界的诱惑，最终消除人与人的差别。梁启超称墨子为一大宗教家，指其精神与耶稣基督有一致之处。

法家虽吸收了其他三家的观念，然而鲜少用“天下”与“生民”之概念，可以说更具“现实主义”的品格，甚至可说是实证主义的特征：法家以为“用”的概念，“须用成文的公布出来，而以国家制裁力盾乎其后”。梁氏以此严格定义“法”，试图将此与“术”与“势”区分开来：“法”能够矫正与推进自然实现，后两者所关注的则非生民之自然良善，而是生民的蒙昧主义，即方便引导、控制与利用之处。“术”与“势”由统治者视角展开，具有秘密性，梁氏正确地把握到其与“马基雅维利主义”的相似性。

（三）作与不作

如前所言，中国的本体论是自然主义式的，既将自然作为根本原则，又尝试驯化自然，由这两种路向的微妙张力，发展出“作”与“不作”的问题。梅维恒、牟复礼、张光直认为中国文明属于典型的“连续性”文明，即认为中国的主流思想强调自然与文化/习俗的连续而非断裂（因此有别于西方）。从孔子的“述而不作”，到董学诉诸天理的倾向，再到宋明理学以天理观照并奠定人性，经历心学对人性之纯朴的强调，继而到近代唯识论中对“人”的本体论意义上的辩护，中国思想似乎始终将“自然”视为“制作”的根基与前提。

然而，尽管以连续性为信条的儒家占据了思想的主流，中国思想中并非不存在对连续性的质疑，被继承下来的法家、墨家与道家的思想遗产恰包含着这种挑战。老子强调“道”的混沌、原初与生成的特性，从而把自然与文化都消解了。荀子则以性恶论挑战孟子将道德完全奠基于自然之上的尝试，性恶论从法家的立场，为“制作”开辟了独特且必要的空间，荀子的“法度”构成巧妙的迂回。中国传统思想虽追求连续性，却非一成不变，“自然”与“文化”的实际意涵不断得到新的解释，由此适应现实的需要。

张光直的理论源于以下问题：中国何以缺乏“科学”与“实证”精神。李弘祺认为，中国传统思想中自然主义与乐观主义的因素过剩，导致士人“愈来愈自满地倾向混合式的思想，还标举这种和稀泥的融合主义的大旗。‘三教合一’与儒家思想正统的混融带来了一种思想上的稳定，但也同时导致知性的贫乏乃至空虚。这才是现代化困难的真正原因”。这一描述正是梁氏所谓“抽象的天道政治”的具体表现。历史的曲折大概如此：老子与荀子对“天道”与“人”的深入思考虽从未断绝，却没能影响到大多数中国人的心灵。

（四）君臣互动与帝国秩序

前述问题多属于哲学范畴，以下的问题则更为具体。君臣关系尤其属于“具体”之列，既有理想设计，亦有现实批评。在传统史学中，圣主贤君、忠直之臣、昏君庸主与奸人佞臣的结合或对抗是政治教化的核心，而近代的历史反思者们则尝试首先廓清君臣的实际关系。韦伯的支配分析框架一定程度上适用于中国，然而家父长制与家产制的脉络最终难以完整而准确地把握中国政治思想的脉络。除官僚任用与责任伦理外，中国式君臣关系中还有更值得注意的部分，即一种信念伦理。这种信念伦理源自天理，而又具有极现实的指向。

从私天下到公天下的理念转型，支撑了君臣关系的转变，也带来了“忠诚相剋”之特殊的难题：对君主个人的忠诚有时让位于对国家的忠诚（例如披着对先主忠诚的外衣），许多忠臣并非凭对君主的无条件支持留名史册，相反，在史家看来，值得大书特书的恰是他们对君主的冒犯性的批评。“忠诚”指的不是单方面的服从，而涉及君臣的伦理互动：臣子敢于冒死进谏，君主则必须以适当的姿态回应，否则不仅导致政权的离心与劣化，更有可能成为后世史书与道德教化所批评的对象。这一政治传统塑造了中国的特殊的“权威人格”。

不妨举两例中国的“权威人格”，其一为列文森提到的王安石，另一个则是李弘祺谈到的海瑞。王安石与海瑞都具备道德严格主义的特质，这种特质贯穿了他们的“内在”生活，也延伸到他们对外的行动——尤其是政治行动中，最终结果是，王安石对儒学的忠诚招致其他儒者的恐惧与愤怒，而海瑞的道德严格主义则越过了皇帝与官僚的帝国系统承载的限度。权威人格不知道“中道”，凭着“道理”便可出于血气而慨然赴死乃至自戮。忠直之臣发挥的道德上的巨大勇气成为帝国政治的特别要素，仅从实证主义的角度难以理解。

（五）民本观念的发端与转化

在中国的政治思想中，君民关系处于重要位置。梁启超概括的中国思想的三大特征之二（平民主义与社会主义）准确地把握了传统君民观念的理想。民本观念不仅包含爱民如子与无为而治的“与民为善”的道德要求，还要求君主关注民众的固有品质，例如纯朴、蒙昧或安土重迁等，并顺应人民的品质来治理。君舟民水的譬喻，对君主的个人才能提出了深刻的要求。除了作为政府首脑，君主还担任道德领袖，如举行“籍田”与“祈雨”等仪式，或大赦天下这样的政治举动。民意与天意在“无常”的方面是同质的。

梁氏指出，民本观念源于自然观念与家族观念的结合，这种结合生成了“天子作民父母以为天下王”（《尚书·洪范》）的政治观念，神话与古籍之中圣人与烝民的家族式和谐，对政治理想造成深远的影响——家族观念让中国社会具有某种“无阶级”性质，“天子”作为“天”之“元子”既有特殊性，又与烝民在善性上是一致的。梁氏据此总结道：“此种人类平等的大精神，遂为后世民本主义之总根芽。”民本既是前述“天下”的底层原则，又是“天下”秩序的理想形态，平民主义、社会主义、世界主义于是结合在一起。

古代的民本观念离不开人格化的主权者，可以引用梅特尼科夫的一段文字说明这一点：“大运河和黄河堤坝......肯定是几世几代精密组织的联合劳作所成。在这种不寻常的情况下，挖沟或筑坝时最微小的不慎和自私之举，都可能成为社会性的罪恶，变成人类灾祸的源头。结果,一条赋予生命的河流，以死亡的痛苦为代价，要求大多互不相识,甚至互怀敌意的人群紧密地、长期地合作。它给每个人判以苦役。这工作的用途只有经漫长的时间才能揭晓，其设计对一个普通人来说常常是不可理喻的。”烝民的普遍联合不足以形成国家。

偶然性的巨大代价被加诸每个人身上，这既导致逃避与蒙昧主义的“无我”，也催生了不同于海洋文明的英雄意识，英雄势必具有牺牲精神，这种自我牺牲不能是自我满足，而是要为了别人牺牲。治水具有如此的双重性，因此，毫不奇怪的存在着两种史论，魏特夫认为治水预示了“东方专制主义”的原始形式，鲁迅则从治水传说中发现“中国民族的脊梁”。梁氏回顾的圣人与烝民（后稷与生民）的关系，和鲁迅笔下的“禹”重合在一起。由此看，“平民主义”具有双重性，既蒙昧与顽固，又能经圣人指引而改造世界。

因此，君民关系除了治理关系、家庭关系与政治代表关系，还具有一种精神代表关系：在天下秩序中，君主与朝廷不是政治的终点，毋宁说是中介，偏居一隅的、缺乏远见的烝民经由君主的“代表”而超越空间与时间局限，体验到历史与秩序。王朝战争、全国财政、文化教育、治水等宏大工程，必须以人格化的形式被表象出来，才能真正抵达百姓的心灵，此即专制政治的合理性。历史学家提出“皇权不下县”与权力“毛细血管处”的抵抗命题，这些命题与精神的代表关系并不冲突，此乃民本与君主的现实协调。

革命推翻了人格化的主权者，“民”的政治性却仍是严峻的政治问题：“‘媚于庶人’之治，非治之至焉者也。虽然，政治又安能离群众而行......‘与众共治’之原则，固无往而得避也。既已与众共治，则只能以‘能鄙齐功、贤愚等虑’自甘。”梁氏此学说的立场已超越了“马基雅维利主义”的单纯从统治者立场出发的视角，而转化为具有共和主义意涵的“公共行动者”的视角。“人皆可以为尧舜/天子”的民本理想在当代已发生变形，正因此，美德的培育不仅不该取消，反而该与时俱进，朝着英美式的公民美德进发。

（六）国家能力

政治不仅有朝堂与抽象的“国”，政治的中间层次，地方衙门、中间官员、财政调度、整合能力、赈济能力等等，是政治更为现实的肌体。中国政治思想很少有对政体的追问，而多对细化的制度与治理能力的思考，可以将这些思考概括为以下九个维度：合法暴力控制的范围、财政的任务与能力、官僚体系的建设、社会信息的控制（如户籍）、对官僚队伍的监管能力、赈济能力、整合能力（国家工程建设能力）、对知识分子的控制与对经济生活的干预能力。央地关系、法度问题与民本问题经由此得到了更具体而深入的思考。

对上述国家能力的现实主义的、连续不断的关注是中国政治思想史长期被忽略的主线。中国的政治思想并不缺乏“实证”的要素，真正的问题在于，这些关切始终处于伦理关怀的照看之下，或由于前述的对“制作”与“欲望”的排斥自始被排除在政治外（老子之学说若此）。中国的政治惯性——更注重选人而非制度建设，也同这种理论的倾向相互影响。现实需求毕竟不会因理论上的倾向或惰性而消失，因此，除了知识分子与官僚相互转化外，总有超乎“君子不器”之理想的例外渠道留给专业人员，但无论如何不会成为主流。

对国家能力的思考从未消失，却无法以独立形式表达——经济政策与政治设计必须披上民本主义与王朝精神的外衣。公允地说，这种话语形式具有双重影响，一方面减轻这些观念可能遭到的指控，促进了实践，另一方面，又阻碍了知识体系的转型。中国人以为追求稳定与专业的制度到底是“死”的，官僚的稳定性与专业水平虽可疑，却是“活”的，这一观念同中国政治秩序对伦理激情的强调相适应。此处，中国与欧洲的政治思想与制度之不同源于国民的情感与意识：“政治思想之深入国民意识中者，恒结晶为法律及制度。”

（七）“修身”与共和精神

如前所言，中国的政治制度与政治文化都具备自然主义的特征，古希腊思想中相对立的“习俗”与“自然”在中国浑然一体，这深刻影响了中国的家国观念。国家是复数的个人与家庭的联合的观念在现代依然存在，阿伦特就认为：“在政治上把所有家庭组织成一个超级家庭的模式，就是我们所谓的‘社会’，其政治组织形式就是所谓的‘国家’。”但这里的“超级家庭”显然不具道德意味，而只是各自为自己的家庭立法、各自以家政（oikia）的方式追求利益的小单元间的组合罢了。中国的家国观念则内含一种共和精神。

修齐治平的结构一般被称为“家国同构”，相异于欧洲古典文明对家庭与政治的区分。第二部分已处理了家国与天下的关联，而这一部分则回到“人”。“修身”是整个现实秩序的起点，“人”做好了准备而走出他孤立的自我，但这种走出是自主决定的，个人虽然不是自己的“主权者”，却必须要当自己的“决断者”。与之不同，欧洲的实证主义科学话语与法律话语却尝试以强制方式将人从家庭与内在中抽取出来。伦理上的自主与对这种自主的尊重意义重大，所谓“君子慎独”，中国人始终被允许保有这种高贵的伦理姿态。

我们更可以看出梁启超理论直觉之敏锐：梁氏已注意到，西方现代自然权利学说立论的基点即先验地存在的个人，在进入社会前便已成为意识主体，具有自我构成的能力，据此，斯宾诺莎以“科学”推出了现代民主的三个支点——“意志”的不可化约、历史的“整体”原则与权力的“唯名论”原则。要害恰恰在于“个人”的先验性，与黑格尔一致，梁启超也坚持，个体意识只有在交往中才成为可能，据此将“成人”看作个人与社会的双重实现，中国的理念在这一观念中真正浮现出来，此乃梁氏所谓中国的“社会主义”。

（八）大同

“大同”是中国政治思想的终极目标，即“宇宙间一大人格完全实现时之圆满相也”，但有趣的是，“大同”属于辩证的范畴：“然宇宙固永无圆满之时，圆满则不复成为宇宙。儒家深信此理，故《易》卦六十四，始‘乾’而以‘未济’终焉。”指望靠着一场改革、一场革命、一场运动而一劳永逸地完成历史任务是不现实的，就好比把人世间一切置于玻璃试管中“观察”那样，实属僵化的妄念。“大同”不是狂热的理想，不是无根的幻梦，不是变动不居的目标，不是俄国思想中历史的终结，而是一种持续的共和精神的实践。

在诠释笛卡尔的cogito ergo sum时，斯宾诺莎提出，并非由“我思”推导出“我在”，而是“我在”只能以“我思”的形式被表象与被理解；阿伦特则明确断言：“政治的意义是自由。”这不只是说政治的宗旨是维护自由，而是说政治活动正是自由得以显现的形式。梁启超的观点同样如此，“大同”既是我们追求的目标，亦是我们行动的准则，只有在发扬“同类意识”的行动中，“大同”得以显现。更值得注意的是，梁氏在此未言圣人，仅存在先觉者与后觉者的差别，前者负责将后者从麻木中唤醒，此乃共和的真精神。

（九）从汉家天下到世界主义

夷夏有别是中国古代政治思想的一个重要组成部分，以“华夏”为中心，铺展开空间、时间与精神多重维度的秩序，“天下”既是一种文化的宇宙论模式，又是诸种群向“大同”聚拢而摆脱野蛮的历史哲学，还标明了不同种群的差别。在这一点上，希腊人与中国人有些微妙的相似：希腊人既具有嘲讽意味地看待蛮人，又尊崇埃及的古代文明，然而希腊人最终也内化了他们所瞧不起的萨满文化与战争精神，中国人亦相似，轻贱夷狄，却一度推崇印度的宗教，最终，无论是佛教的信念还是蛮夷的心灵，都汇入含混的“大一统”中。

但在描述历史时，或许由于蛮夷等语汇不可化约的贬义，“汉化”所占有的篇幅总多于本该与其并举的另一方（或可称为“非汉化”），不难发现，“天下”乃是“汉家天下”，文化征服与“霸权中心”的特征长期延续。然而，这一自尊与骄傲被国家主义的坚船利炮给打碎了，如何重建与重振“天下”也就成了一个问题。无论如何，“天下”不能只是单纯的地理概念，而必须具有“人”的伦理意涵，那么，中国人的姿态就反转过来，必须要靠主动出击地追去“大同”而赢得国际体系中的地位，从观念与行动上去成为真世界公民。

梁启超的思考具有世界性，因此，人之“交往”绝不限于中国，而是不断扩大，据此，人之精神将伸张于世界，真正成为强健而自由的。梁氏再造了中国的“天下”——“天下”乃人居之所，随着世界交通，“天下”自也扩大，并发生巨大的转型。这一转型是沉痛的：沉湎于往昔“天下”的中国，在扩大的世界中突然发现自身处于可悲的孤立，被冷酷、大生产与坚船利炮组成的国家主义鲸吞蚕食，侵略不止包括暴力与经济霸凌，就连以为立身之本的伦理信念，都被摧残如风中残烛。

然而，中国人恰具有从治水传承下来的伟大的坚忍，尽管受国家主义的凌辱，中国人的广博的“天下”信念并未消失，中国人结合政治与伦理的“情感”未被实证主义彻底扫荡，从“家天下”到“公天下”，康德的世界公民观念到底没有超出形式原则与个人审美力，在中国得到了实质性的发展。梁启超呈现出来的图景是超地域兼而超历史的，中国的情感、思想与理念在“万国”之世中将得到更深的理解，中国不报复，而要拯救失了灵魂的欧洲，“无阶级”的平民主义、“伦理的”社会主义在“天下大同”的世界主义中展开。

（十）小结

理解梁启超存在四个渐进的困难：梁启超复杂的生平，梁启超对近代中国的政治运动与文化运动的多面而深刻的影响，梁启超思想的晦涩与矛盾之处，与从梁启超的思想中提炼出一个“总问题”的困难性与必要性。因此，无论以近代中国观梁启超，以“长19世纪”观梁启超，还是以“革命的世纪”观梁启超，每有洞见，却都觉不足。《先秦政治思想史》虽为独立专著，亦与梁任公早期政论有隐秘的联系。本文无力深入前述问题，因此未按原文的体例来布置，而是勉力铺排“概念”与理想，以期描出梁启超万千形象之一个。

自天道始，途经“天下”、“生民”、“作与不作”、“君舟民水”、“君臣相宜”、“选贤与能”、“修齐治平”等政治理想与设计，最后归于“天下大同”与“世界主义”，此即梁启超描画出的中国古代的政治思想的基本构架，当然，儒、道、墨、法四家的知识的生机与精神，与个人象征的政治的活力，亦时时推动着思想的革新。中国古代毕竟没有发展出来实证主义，梁启超并未牵强地否定这一情况，而是提出了中国人的社会理想——使个性中心之“仁的社会”能与时势骈进而时时实现，此实再造世界“文明”之宏愿。

三、从以欧洲作为方法到以中国作为方法

在梁启超的时代，有多种理由支撑“以欧洲作为方法”的思考，弘扬实证精神，或推广科学精神对欧洲学术之倚重自不必多言，真正重要的是，整理国故与理解中国思想的脉络，同样必须“以欧洲作为方法”。比较方法既是后起国家的不得已，亦确实有助于获取智识上的严谨与思想上的明见：正是通过对欧洲的自然法与自然权利的思潮的思考，梁启超才发现中国政治思想的三个支点——在自然与习俗的连续中，安置了个人的共和品格、权力的代表模型与权力的伦理品格。这三个支点恰好构成对现代自然权利学说的反对。

暂且以霍布斯为靶子，可以总结出自然权利学说的政治思想的三个支点：孤立的个人与其不可化约的意志、权力的“经济模型”（如同财产般转移给主权者）与权力的唯名论性质（权威而非智慧制定了法律）。对此，福柯揭露道，霍布斯的“利维坦”是要用镇压与恐吓掩盖实际发生过的征服，并竭力消除有可能再度发生的战争，“利维坦”要消灭的正是权力与潜藏在背后的意志。施米特则正确地说明，“利维坦”的力量最终因实证的原则溃散：“‘内外之分’对这个会死的上帝来说成了致命的疾病。”

施米特击中了自然权利学说的要害，然而提出了“例外状态”与“赤裸权力”这一极端的理论方案，即便是欧洲最尖锐的心灵，也无法开出拯救欧洲的良方。这样看来，梁氏以中国精神救欧洲文明乃至世界文明的愿景，绝非痴人梦呓与自大的妄言。此外，若考察东亚的政治思想，我们将发现以中国作为方法的例子，北一辉的“国体论与纯正社会主义”不正是对权力的代表模型的发挥吗？其实，丸山真男的政治思想亦将“连续性”文明品格同共和的真精神结合在一起，“共和”与“新民”的对仗仍振聋发聩。

施米特的另一理论更说明了“以中国作为方法”的正当性。在《大地的法》中，施米特沉痛地宣布，随着世界殖民体系的完成，以欧洲中心论为根基的世界秩序便开始由盛转衰，而在二战结束之后，各国各文明间在精神上的差距被“抹平”，超国家秩序事实上已死亡，而国家主义自我隐匿的恶劣本性未消退，以人道之名行不义之实的举动，尤其是以“发展”与“人权”为代表的“救赎”话语让政治变得愈加“稀薄”，国家行动沦为欺凌与阴谋。基督教世界体系的死亡留下了精神秩序的空缺，这是否在呼唤“天下”？

不应允许将国家主义与价值中立设定为政治冷酷的边界，也不能允许心安理得地将政治融化在“法治国”这种理论上的怠惰中，不能用国家来思考政治，而要用政治思考国家，进一步，要用政治思考“天下”，那么政治是什么？不是施米特式决断敌我，也不是阿伦特的“层叠之国”，而是对“大同”的追求。历史是无始无终的“运动”，生成始终在继续，“大同”只有进行时。《先秦政治思想史》已熬过自身的“百年孤独”，其将见证新世纪的世界的命运。梁启超之文字功业，仍有待后世人的重访。