【转】葛晓音：从诗人之诗到学者之诗——论韩诗之变的社会原因和历史地位
作者简介：葛晓音，1946年生，上海市人。1989年起任北京大学中文系教授。其间曾任日本东京大学大学院人文社会系教授，香港浸会大学中文系讲座教授。现为北京大学博雅荣休教授。著有《八代诗史》《汉唐文学的嬗变》《山水田园诗派研究》《诗国高潮与盛唐文化》《先秦汉魏六朝诗歌体式研究》《杜诗艺术与辩体》《中唐古诗的尚奇之风》等代表作。
文章来源：《学术月刊》1982年第4期
葛晓音：“以文为诗”辨正——从诗文之辨看韩愈长篇古诗的节奏处理
李、杜之后，韩愈以其豪壮奇崛、艰奥生新的雄风驰骋于中唐诗坛，前人对这种引人注目的变化历来毁誉参半。“宋人于唐诗推尊子美、退之至矣”，但对韩愈以文为诗“犹不免有所疵议”。明人喜尚清疏空灵，甚至有人直斥韩愈“于诗本无所解”。乾嘉以后，肌理说、桐城派、同光体一派文人在维护封建道统和文统的同时，提倡一种学者之诗，崇尚生涩险奥的风格，韩诗才被奉为“圣境”，这派诗论的影响一直延续到民国时期。为什么封建阶级在其灭亡之时要通过标举韩诗以挽救传统诗歌的没落呢？要想弄清这种美学观念变化的基本原因，就必须对学者之诗产生的历史根源和思想基础进行深入的考察。
一
韩愈是作为一个封建道统和文统以及学者之诗的创始人而受到晚清卫道士们尊崇的，道统学说的形成对学者之诗的产生具有深刻而又直接的影响。目前一般论者都认为韩愈所抓住的儒家之道，其义蕴已为周秦两汉的儒家发挥殆尽，因此他只能根据儒理以排佛，而不能对儒学有所发展。我以为这样的看法不尽符合历代文人对他的评价，从宋代苏轼赞韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”，到清代方东树称儒道“唯独董子、韩子及宋程朱始本六经孔孟之言而发明之。……韩子原道首揭仁义”，都极其重视韩愈在儒学思想发展史上的作用。自从孔、孟创立儒学以来，各个朝代的统治者和经学家无不根据本时代的需要而阐发其宗旨，因此“儒之名义无定”。大体来说，在韩愈以前，儒者较偏重于章句、训话、释义。汉儒之功主要在修明葺治经书，西汉董仲舒综合黄老刑名阴阳之说创立了合于汉家制度的今文经学，东汉时主张“通训诂”、“举大义”的古文经学与注重章句、日趋烦琐迷信的今文经学发生了激烈斗争。魏晋南北朝玄学、佛教相继盛行，经学结束了今古文之争，注疏辨义虽有所发展，但在思想领域中的优势逐渐衰微。唐代统治者尊尚儒术，为五经“定本定注，作为释文举八代数百年之纷纭，一朝而大定焉”，从《旧唐书·儒学传》中所载名儒的事迹也可以看出，唐儒的工作主要是对“先儒议论，皆定其是非，然后洁驳诸家”。直到韩愈制造圣人传道的道统，强调“仁与义为定名”，提出性三品说，将个人的道德修养与治国平天下的原理紧密联系起来，才为程朱理学综合性理之说和三纲五常之道开辟了道路。所以翁方纲说：“自汉以后至于唐初学者多骛广而不究其本，是以仁义道德之实往往失之。”“韩子作原道者，唐承魏晋六朝后群言蔽惑，不得不原也。”可见在中国儒学从“鹜广”转向“究本”、从训话辨义转向性理之说的重大变化中，韩愈起了转关的作用。
韩愈道统学说的形成有其深远的历史背景和阶级根源。安史之乱以后，藩镇割据、皇室削弱，崇儒排佛有利于加强中央集权，这已成为常识，无须赘述。不过当时力主独尊儒术以巩固皇权者大有人在，如傅奕、刘秩、杨缩、贾至等，志尚复古以“尽先王之教”者也不乏其人，如柳冕、梁肃、独孤及等，而唯有韩愈之说“卒大显于时”（本传），其原因何在呢？我以为除了提倡古文运动的成功以外，更重要的是因为他从消除士庶界限并扩大封建阶级统治基础的目的出发，给了儒道以新的解释，顺应了历史发展的趋势。
中国封建地主阶级内部虽然历来存在着复杂的矛盾和等级差别，但只有魏晋南北朝规定了根据门第区分贵贱士庶的制度，唐王朝建立以后，采取凭才能取人的科举制，否定了士族以门第取人的九品中正制，沉重打击了旧的门阀士族，为广大中小地主开辟了仕进之路。因此科举制的巩固标志着唐代寒族地主为争取本阶层政治权力所取得的重大胜利。唐高祖和太宗所用官员以开国功臣和隋朝旧臣为主，但以后科举出身的官员比例便逐代增加。从高宗到德宗时期，《旧唐书》上有传的官员计四百五十人左右，其中科举出身的约占百分之五十，其余征召、荐举、军功等各种出身的约占百分之二十七，这说明寒族地主已经作为一个新兴阶层登上了政治舞台。另一方面，旧士族虽然已经衰微，但士族势力的残余依然存在，这不仅表现在六朝旧士族还具有一定的社会影响，更重要的是几百年来门阀士族制所造成的门户等第观念仍然根深蒂固。唐太宗重修氏族谱，目的是想由他手下的功臣组成新的士族来代替六朝旧士族，因此他不但承认世袭等级制，甚至还在贞观十一年到十三年搞过“贻厥子孙，嗣守其政”的世封刺史制。科举征召等制度虽然使大批寒门出身的地主进入了政权，但由于士族阶层的思想意识没有根除，许多寒族又变成了新士族，科举常为权门所把持，门荫制也为新士族的子弟享受入仕的特权创造了有利条件。唐初府兵制规定根据门荫高低决定官职大小，从高宗到德宗时期，《旧唐书》上有传的官员自门荫出身的约占百分之二十二左右。虽然门荫制与九品中正制不同，一般用荫只到曾孙，而且随时可因犯法得罪而取消荫袭特权，但门荫出身不仅得官容易，而且品级远高于科举出身。诚然荫官中也不乏人才，但与科举出身的相比较，不学无术者居多，因此直到唐末，门荫制始终是寒士入仕的一个重大障碍，门荫与科举的矛盾发展到中晚唐成为牛李党争的重要原因。唐代寒族地主的政治地位已经稳定，但新的士庶之间的差别尚未消除，士族制度还有复辟的可能。韩愈的道统学说正是在这样的历史条件下出现的。
寒族地主既已作为一个新兴阶层登上历史舞台，就必然需要建立一种思想体系来巩固其政治斗争的成果。韩愈以孔孟之道为思想武器，从政治、哲学、文学等各方面对门阀士族的意识形态发起了猛攻。目前许多论者都将韩愈看作一个动摇于豪门和寒族之间、世界观和政治立场互相矛盾的人物。我以为韩愈的全部理论只服从于一个目的，即改变封建地主阶级内部以贵役贱、士庶有别的现象，恢复“以智役愚、台隶参差用成等级”的周汉之道，扩大封建阶级的统治基础，巩固地主阶级统治农民阶级的封建秩序。这种理论随着宋代以后封建国家中央集权的加强和士庶界限的消失，经过程朱理学的发展，被官方变成了御用哲学，但在唐代士庶斗争尚未结束的特定历史时期，则反映了广大中小地主的世界观和政治利益。
韩愈与柳宗元、刘禹锡、白居易等寒族地主代表人物虽然分属不同的政治集团，他们针对时弊所开的处方亦不尽相同，韩愈的哲学观中唯心主义的成份更多，但他们基本的政治立场观点是一致的。他们反对藩镇，要求加强中央集权，因为分封割据“父死子代，以祖以孙”是产生世袭制和士族阶层的土壤，柳宗元说得很明白：“封建非圣人意也”，“今夫封建者继世而理，继世而理，上果贤乎？下果不肖乎？”他们发起了诗歌散文的复古革新运动，反对士族的艺术趣味，不容许“嘲风雪、弄花草”的文学使“六义寝微、陵夷”，因为“泊乎晋宋齐梁递相祖习，其风弥盛”，“舍学问、尚文章，小仁义、大放诞”是“中正取士、权归著姓”的结果。士族特权决定了他们无所作为、生活空虚，必然要追求声色绮靡的文风。就激烈排佛这一点而言，韩愈对士族意识的冲击比柳宗元、白居易更力，因为“佛于魏晋梁隋之间，其言道德之义者不入”，“不知君臣之义，父子之情”，门阀士族有世袭的政治特权作为保证，朝代的更替、皇帝的变换都不可能对他们的地位有任何影响，因此他们从来不重讲究君臣定分的儒术，佛教允许天堂里的人人平等，主张忍受现实社会中的一切不平等，也就承认了门阀制度存在的合理性，这就是六朝经学消歇、佛教盛行的基本原因，所以六朝以来反佛的思想家如戴遴、何承天、刘峻、范缤等都出身于寒门。
从寒族地主的立场出发，韩愈对儒道作出了新的解释：他反对统治阶级内部贵贱有别，要求实现对整个地主阶级的博爱和一视同仁，因而提出“博爱之为仁，行而宜之之谓义”，道即“合仁与义言之也”，“是故圣人一视而同仁，笃近而举远”；他针对承认社会不平等的佛性说，提出性三品说，认为划分君子小人的标准不是门阀等第：“君子与小人，不系父母且。不见公与相，起身自犁锄。不见三公后，寒饥出毛驴？”而是应当根据“仁、礼、信、义、智”的道德观念；他针对“位卑则足羞，官盛则近谈”的社会风气，提出“无贵无贱无长无少，道之所存，师之所存”；他认为应当由科举出身的学生来担任臣，只有德才兼备者才能治国平天下，他们在人格道德上与王公大人应当是平等的：“王公大人功业显著，不借誉于布衣之士，则无以广其名，是故布衣之士虽甚贱而不谄，王公大人虽甚贵而不骄。”这种“事势相须，其先后相资”的理论正反映了广大中小地主要求凭道德修养和才能学间挤进卿相行列的政治愿望。总而言之，韩愈所标榜的圣贤事业就是要道德才学之士求取富贵。正因为这种“道”已经具有了不同于当时一般训沽释义的崭新内容，韩愈才能使“其言大行，学者仰之，如泰山北斗云”，并获得了具有唯物主义思想和进步世界观的柳宗元的赞同。韩愈的道在中唐寒族地主中确有广泛的思想基础。
由于韩愈出身寒门能反映寒畯的呼声。他“生三岁而孤，养于从父兄”，“家贫不足以自活”，蹭蹬于科场二十年，“四举礼部乃一得，三选于吏部卒无成”，因此深深懂得举选之“诚坎坷而艰难”。当他得官后，又历任四门博士、国子博士，大量接触应考的举人，所以特别同情“举进士连不得志于有司”的落魄文人，他写了许多诗文为这些怀抱利器而不售的寒士们大发不平之鸣。而复兴先王之道的自觉的历史责任感又使寒族文人认识了韩愈明道“全而神”的特点，找到了他们政治和文学上的领袖。可见明道观念的一致是以韩愈为首的奇险诗派形成的主要思想基础。
二
正如韩愈的儒道反映了寒族地主的政治要求，他的诗歌铺张扬厉、奇崛险怪的风格也根源于寒士们苦于科场而未得荣仕的不平之鸣。安史乱后，科举成为寒族文人仕进的一条主要出路。盛唐大才子们最热衷的征辟之路在中唐已经变得崎岖难行。“逸遗”由于“国家不以非常之道礼之而不来”，大批才能之士滞留在幕府，“名位未迁”，“思登阙庭，如望霄汉”，文人们即使走这两条路也鼓不起盛唐那种浪漫热情了，因此“今天下不由吏部而仕进者几希矣”。但由于凭门荫勋力而进者猛增，科举取人数量很小，少部分很快升入朝列，而大多数寒士仍被排挤下来，毕生潦倒困苦，满腹牢骚不平。寒族文人这两种境遇对中唐以后诗歌变为通悦、奇险两派产生了直接的影响。以韩愈、孟郊、李贺、刘叉、卢全等为代表的奇险派诗人多为失意的文人。激烈的科场竞争造成了“轻寻常”的“时俗”和“力行险怪取贵仕”的风尚。韩愈“时有感激怨怼奇怪之辞，以求知于天下”。同时吏部铨选也由于“选人猥多，案簇浅近不足为难，乃采经籍古义，假设甲乙，令其判断。既而来者益众，而通经正籍又不足以为间，乃征僻书曲学隐伏之义问之，唯惧人之能知也”。既然从考试到时俗都轻寻常而重怪僻，则好以“险韵奇字古句方言矜其饾图片之巧”的诗风在中唐流行也就很自然了。激烈的科场竞争还造成了文人狭隘的心胸和偏激的性格，这是形成奇峭诗风的更为重要的原因。“半世逸逸就举选，一名始得红颜衰”的生活使大多数中唐文人失去了盛唐文人的浪漫幻想和开朗心情。可以说，愤世忌俗、偏狭猖介是韩愈周围一帮文人的共性。他们终日“包缠”在“古言”、“古道”之中，生活天地窄小，生活趣味贫乏，他们不再有盛唐文人那种云游天下的兴致，而是甘愿为科举死守长安。他们阅世太深，忌俗太切，眼中见到的丑恶多于美好，只觉得包围着他们的都是“肚里生荆棘”的小人，于是污秽丑恶的形象大量进入了他们的诗歌。由此可见，中唐奇险诗派那种奇峭险怪、生涩奥衍的美学趣味正是寒士阶层中尚未进入政权的一部分人困于科场、囚于经书古道的生活和心情的反映。
奇险派诗人虽然都以奇僻生新为共同特点，但又各有自己的个性。韩愈作为道统学说的建树者和古文运动的发起人，博学多才，气魄较大，这就使他的诗歌形成了“奇而豪”的特色，同时也发展了原道宗经、以才学为诗的倾向。韩诗虽然也富于气势充沛、想象奇特这些浪漫主义的基本特征，但与盛唐浪漫主义诗歌相比有极大的差异——如果说盛唐诗是诗人之诗，那么韩愈诗则是学者之诗。
盛唐诗人充满建功立业的热情和幻想，除了国力强大、经济繁荣等众所周知的时代原因以外，还与他们所处的特定历史条件有关。六朝士族的文化已受到一定程度的批判，而儒学道统尚未发展成禁锢思想的教条，这是一个思想极为自由解放的时期。文人们向儒家所取的“达则兼济天下，穷则独善其身”的这类大原则，激发了他们远大的政治理想，同时又不妨碍他们从佛老诸子百家学说中撷取各种成份以丰富自己的幻想，陶冶自己的性情。他们那种“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”的强烈信念虽然常常超越了客观的可能，却又深深扎根于现实的土壤，这正是盛唐时代精神的体现。韩愈的时代条件和生活经历决定了他既无“大鹏一日同风起，传摇直上九万里”的空想，又无“为君辅弼，使寰区大定，海县清一”的宏愿，他对自己的才力有足够清醒的估计，深知要想成功就必须长期砒砺、积累学识：“我鳞不盈寸，我羽不盈尺。一木有余阴，一泉有余泽。……风波亦常事，鳞羽自不宜。我鳞日已大，我羽日已修。风波无所苦，还作鲸鹏游。”他所高唱的“远抱非俗观”是落实在“愿辱太守荐，得充谏净官”的具体目标上的。提倡道统、力排佛老的结果固然扫荡了士族意识，却也排斥了佛老思想中有利于激发幻想、陶冶性灵的因素。诗人与学者心胸襟期相差如此之远，韩愈想要“追逐李杜参翱翔”，就只能“以学问才力跨越李、杜之上”。强烈要求创新的精神使韩愈能靠“穷究于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读”来“砻磨乎事业，而奋发乎文章”，在文辞上吸收百家之长，因此他的诗虽缺少李白那种变化无穷、神奇飞动的幻想，却能以长篇铺叙、随物赋形争胜。朱彝尊赞《雉带箭说》：“句句实境，写来绝妙，是昌黎极得意诗，亦正是昌黎本色。”以实境描写见长确是昌黎本色，如《山石》就是将自己偶游山寺的经过和感受加以剪裁铺叙，象一篇游记从黄昏写到黎明，山间新雨、古寺壁画、深夜月色、清晨山景，都是直书即目。诚然，韩愈也有一些奇特生动的想象如“巨灵高其掌，捧此一掬铿”之类，但他这种从探寻前事生发出来的幻想又比不上李贺的神奇瑰丽，既不能以写幻境争奇，只有运用他浸淫上古的学问，把经史百家都变成诗料，既可使诗歌起到象古文一样载道的作用，又能以奥博出新。如《石鼓歌》取材于考古，《谢自然诗》和《原道》一样说话，《赠崔立之》把《庄子·大宗师》“子舆与子桑友”篇翻译成了诗歌。《听颖师弹琴》从立意到词语全袭嵇康《琴赋》，只是删削得当，突出了音乐使听者引起的通感，与盛唐诗人多以意境表现音乐效果不同，因而历来为人所称道。李重华说：“诗家奥衍一派，开自昌黎，然昌黎全本经学，次则屈宋扬马，亦雅意取裁，故得字字典雅。”是颇得韩愈“涵泳经史、烹割子集”的创作要领的。
盛唐诗人中最“好奇”的莫过于岑参，但岑诗之奇只是以朴素平易的形式表现出生活本身的瑰奇，并不在文字声韵上刻意求奇。而韩愈为了追求“险语破鬼胆，高词媲皇坟”的效果，往往以过火的夸张和排奡的语言将平淡无奇的日常生活写得千奇百怪，如爱竹簟清凉，思久卧于上，便说“却愿天日恒炎曦”，形容鸟雀受冻难堪竟想到“不如弹射死，却得亲炰燖”……总之，使劲过分，夸张到违反常情的地步，使诗歌形象与诗人气势之间失去了平衡，自然就难免“蹶张之病”。李白无论怎样夸大其辞，都能达到夸张的真实和协调的美感，使人感到诗人气魄与诗歌形象的和谐，给人以“指顾自如”之感，而韩愈的《谒衡岳庙》之所以好，也正是因为衡岳那种突兀森耸的气势用他的横空盘硬语来描写，恰好相得益彰。可惜在韩诗中并不多见。
韩愈特别强调“气盛言宜”，愤世忌俗的不平之气加上雄厚渊博的才力学问，发为纵横恣肆的笔势，韩诗的这种气势与盛唐诗人以感情驱驾气势的特点显然不同。他善于以“盘马弯弓惜不发”的章法造成文势波澜，如《雉带箭》布局谋篇十分巧妙，以留取势，在尺幅中造成龙腾虎跃之观。《病中赠张十八》虽是“游戏为文”，但转折顿挫，颇“具纵横开合之势”。韩愈那些描写自然奇观的长篇主要靠矜才炫博、铺陈排比造成声势，如《岳阳楼别窦司直》诗写景穷极笔力，与其说是形容洞庭水势之壮观，不如说是炫耀其所涉学海之无际。至于韩愈和孟郊的许多联句、咏物诗虽可谓“肠胃绕万象”、“精神驱五兵”，其效果却是作者逞足精神而读者昏昏欲睡，这种创作的动机只是向社会证明他们的学富五车，才高八斗，充其量只是诗经雅颂和两汉大赋的变种，西晋潘陆古诗的恶性发展。
盛唐诗人开朗豁达，进退裕如，热爱生活，因而具有健康的美学趣味。韩愈“进则不能容于朝，退又不肯独善于野”，这就使他在生活中多看丑恶而少见美好。在朝中只见谗夫小人，于是大量臭腐丑怪的比喻充斥了他的诗篇；贬滴到远荒满目生狞瘴疠，他笔下的岭南简直比十八层地狱还阴森恐怖。我总以为韩愈“以丑为美”并非因为分不清美丑。象《谴疟鬼》这首诗，前半首写得乌烟瘴气，臭秽不堪，后半首却是清波明月、绮丽芬芳，丑与美形成这样鲜明的对照，可见韩愈并不缺乏辨别美丑的能力。他之所以喜写丑怪，一方面是由于前人很少以此为诗料，因而特别有利于他出奇创新，另一方面，半世穷经的生活也确实容易造成审美的变态心理。儒者名利心太重，便不免迂腐庸俗，对待事物的功利观点往往会破坏其健康的美学趣味。如“照壁喜见蝎”是因为出于“昨来得京官”的升迁之乐，又如写《叉鱼》，杜甫的两首观打鱼诗写得壮美飞动，蔚为奇观，而韩愈则闹得腥风血味：“血浪犹凝沸，腥风远更飘。”还能津津有味地说什么“脍成思我友，观乐忆吾僚”，不但俗不可耐，而且近于残忍。象《古意》：“太华峰头玉井莲，开花十丈藕如船，冷比雪霜甘比蜜，一片入口沉疴痊。”这种古怪的联想也完全是出于功利的目的。同样咏莲花山，李白诗歌的境界是多么美丽：“西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。”而终日沉潜于经书的韩愈少有登山临水的历练，偶然登一次华山绝峰，竟致“度不可返，发狂坳哭，县令百计取之乃下”，如此迁腐可笑，哪里还有什么美感，自然只好想象莲花变成灵药治他的老病沉疴了。但当韩愈以正确的审美观处理生活中的丑恶面时，他也确实写出了较有新意的佳作。如《八月十五夜赠张功曹》对“下床畏蛇食畏药，海气湿蛰熏腥臊”的可怖生活只是稍加点染，用以烘托被贬远荒的愁苦心情，同时与清风吹空、沙平水息的明净意境形成反衬，非但没有丑恶之感，反而为全诗增添了略带神秘的悲剧气氛。
韩愈以盛唐旧法作诗也有很深的造诣，特别是后期创作更多抒写闲情逸致的小诗和近体诗，风格趋向平易。如《早春呈水部张十八员外》、《同水部张员外曲江春游寄白二十二舍人》等诗意境优美，颇有韵致；《次渝关先寄张十二阁老使君》气度从容、节奏平稳，均为前期诗中所罕见，但在表现上则少有创新。韩愈对他晚年诗风的这种变化有过清楚的说明，在《读皇甫湜公安园池诗书其后二首》中，他以“虫鱼沸嚼”比喻披拾书史丛杂，劝“作诗止睡昏”的皇甫湜“诚不如两忘”，并明确表示自己已厌弃了这一套“穷年枉智思”的文字游戏：“我初往观之，其后盖不观。观之乱我意，不如不观完。”可见他那些力大思雄、古奥险怪的长篇多是“穷年”有意识创新的结果。后来他仕途比较得意，早年愤世忌俗的锐气有所减退，继之又因谏佛骨而全家流放，女儿死于道路，精神上受到重大打击，他就再也不象早年被贬阳山时那么愤激不平，而是无限哀悔，只怨自己当初“不能降色辞”，一心盼望皇帝怜悯：“臣愚幸可哀，臣罪庶可释”。处于这样一种消沉的精神状态中，他怎么还可能有好奇斗胜的劲头呢？韩愈晚年甚至服食起金丹来，连他当初力排异教的信仰都已动摇，怎么还会有那种纵横驰骋的气势呢？既然，一切都“自然无不可”，那么“摆落遗高论，雕镌出小诗”也就势在必然了。当然韩诗晚年的变化不能代表其基本精神和主要风格。韩诗后来转向平和淡薄是因为意满志得的缘故。
从韩诗之变的原因和特点不难看出：尽管科举制的巩固和儒学道统的形成体现了寒族地主的政治愿望，但是导致文人白首穷经、生活狭隘、束缚文人思想自由的精神枷锁也由此形成。韩愈以才学为诗的创变是诗歌自身发展的规律与中唐特定的社会历史条件相结合的产物。由于“诗家变化，盛唐已极，后又欲别出头地”，必须另辟蹊径。韩愈就其生活环境和思想性格之所近，从“少陵奇险处”“辟山开道，自成一家”，纠正了大历以来的平庸诗风，避免了诗歌往浅易油滑一途发展的不良趋势，为中国古典诗歌的表现艺术开出了一种新的境界。但这种创作方法不但对韩诗有害，而且很容易被后世向书本讨生活的文人学者发展到极端，将诗歌艺术引向“以魔传魔”的邪道。
三
宋代以后，封建国家的中央集权进入了加强和巩固的时期，科举学校愈益完备，地主阶级统治基础更为扩大，士庶界限逐渐消失，程朱理学继韩愈之后，将封建社会进入这一历史阶段以后所需要的儒学道统发展得更加完备，适应了地主阶级巩固封建集权的要求，因而在明清两代被官方奉为正统思想。韩诗在宋代以后诗歌发展中地位的高低及影响的大小与程朱理学和道统思想的发展变化直接有关。
宋王朝采取各种措施抑制门荫，防范“昔者科举多为势家所取”，鼓励中小地主阶级的士子争取更多的机会参加政权。长期的书房生活使宋代文人习惯以学问相高，形成宋诗“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”的普遍风尚，宋儒理学思想的建立和道统观念的发展更增加了两宋诗文的头巾气和学究气。由于宋代的道学和文学都承认韩愈是创始者，因此宋人十分推尊韩诗，“宋之苏、梅、欧、苏、王、黄，皆愈为之发其端，可谓极盛”，韩诗力大思雄、避虚走实的特点对于宋诗独特面貌的形成产生了较好的影响，但他以学为诗的创作方法又助长了宋人矜才炫博的不良风气。另一方面，宋代诗话中追求“象外之趣”、“味外之旨”的理论也有了进一步的发展，所以韩愈以文为诗仍不免受到一些人的疵议。明中叶以后，随着封建社会趋向没落，日益僵化的程朱理学受到各派学说的冲击。王守仁发展了陆九渊的“心即是理”说，反对朱子既讲性理又强调学问知识的观点，空谈心性和良知的心学盛行一时，在诗歌上促进了崇尚抒写性情、爱好平淡空灵的神韵说和性灵说的流行，这派诗人标举盛唐，对韩诗极为反感，如王世贞称“韩退之于诗本无所解，宋人呼为大家，直是势利他语”，王夫之甚至认为韩诗“于心情兴会一无所得，适可为酒令而已”。这派诗论为“专以冲和淡远为主，不欲以雄鹜奥博为宗”的王士祯发展到极端，其影响直到乾隆以后才逐渐消亡。
清初黄宗羲、顾炎武等反对明末空谈心性的学风，提出“舍经学无理学”的主张，并对封建纲常的核心“君为臣纲”进行了猛烈的抨击。颜元、李塨提倡“实事”、“实学”，戴震揭露程朱“以理杀人”，都将矛头指向宋儒。这些学说尽管思想倾向各不相同，但汇成了一股冲击程朱理学的洪流，严重地动摇着封建秩序的大防。乾嘉以后，中国封建社会已经发展到崩溃的前夜，死守封建道统的文人不甘心本阶级及其文化的没落，从翁方纲的肌理说到桐城派以至同光体一脉相承，提出义理、辞章、考据结合的理论，力图纠正明末理学空疏之弊，消除清初以来进步思想家离经叛道的深远影响，以捍卫程朱理学的“义理精微”——三纲五常之道。在诗歌方面，这派文人打着崇杜的旗帜，真正标榜的却是韩愈生涩奥衍的学者之诗，企图以“避熟避俗”的语言宣扬陈腐的道统思想，挽救传统诗歌的没落。如：翁方纲将明代诗歌的衰落归因于标举盛唐、崇尚虚境，认为只有“以经术实之”才能匡正其弊，所以他赞美“韩文公约六经之旨而成文，其诗亦每于极琐碎极质实处直接六经之脉”。翁氏本人就是“纯乎以学为诗者”、“自诸经传疏以及史传考订、金石文字之爬梳皆贯彻洋溢于其诗”。方东树更明确地指出“杜、韩之真气脉作用在读圣贤古人书，义理志气胸襟源头本领上”，方诗极力模仿韩、孟。正因为韩愈能“以周孔为心”，他们才将韩诗捧到前所未有的高度。陈三立在《韩诗臆说》一书的题序中说：“韩公诗至李、杜而兴，雄直之气，诙诡之趣，自足鼎峙天壤，模范百世，不能病其以文为诗而损偏独立之光价也。”足以概括这一派文人对韩诗的基本评价。
出于卫道的政治目的，这派文人欣赏的不是韩愈的不平之鸣，而是他排比铺张、“约六经之旨”的糟粕。一首连韩愈自己都嫌“怪又烦”的诗作《陆浑山火》，沈曾植却誉为“作一帧西藏曼茶罗画观”。他们尤其赞赏韩愈“直约风骚以成诗”。《琴操十首》全“涉于摹拟”，而翁方纲却称它“在《骚》之上”；《三星行》全袭《诗经·大东》，程学恂认为“此诗比兴之妙不可言喻”……而当韩愈在《丰陵行》里讽刺皇帝出殡时，他们便斥其“语殊不庄”，“嫌其质直言之，是议体非诗体也”，其实他们吹捧的那些诗哪一首不是议体！《石鼓歌》直呼孔子之名，翁方纲指责其不能“遇圣贤名则敬避之”，“此出于儒者之作，更不可以曲恕之”。
其实这些卫道士们未必全不懂诗，陈衍明知“昌黎《南山诗》固未甚高妙”，却又认为其重要性更胜于杜甫《北征》。他们真正需要的是为封建统治服务的颂诗，而不是杜甫揭露统治阶级罪恶的诗歌。李详《韩诗萃精序》说：“起山谷而间之，果宗杜耶？抑师韩也？……郑云：‘由宋以来，诗人纵不能学杜，未尝不于韩公门庭周历一番。’余抚掌以为名言。”这话的确说到了点子上。没有杜甫的生活体验和真情实感，确乎不能学杜，而学韩却可以用才学掩盖生活和思想的贫乏，将诗歌当作传道的工具，因此，学杜是假，崇韩是真，这便是乾隆到晚清以后的封建文人标举杜、韩为旧诗正宗的实质。
然而时代不同了，如果说韩愈提倡道统还有利于扩大地主阶级统治基础，巩固正在发展中的封建集权，因而在历史上具有一定进步意义的话，那么晚清文人效法韩愈挽救必然要灭亡的封建道统，只能成为历史上的笑剧。处于上升时期的唐代寒族地主敢于理直气壮地为自己的政治权利大声呐喊，将“学而优则仕”当作反对少数贵族凭门阀垄断政权的精神武器，因而丝毫不以强烈的富贵利达之心为耻，反而引以为荣，直言不讳。而当整个地主阶级的政治权利得到保证以后，他们的虚伪性也就随着腐朽性与日俱增。韩愈《示儿诗》满篇赤裸裸的功名富贵说教，宋诗派文人郑珍竟不惜歪曲诗意为之掩饰。他们以师韩卫道自任，却连韩愈那种公开声明自己的政治目的和阶级利益的勇气都没有，这个阶级和它的文化还有什么生命力可言呢？因此这派文人的努力，至多也不过是“只供穷海拾断梦”罢了。
总之，学者之诗的兴衰与盛唐以后地主阶级统治基础的扩大以及儒学道统的发展密切有关，韩愈以才学为诗的特点说明了道统在正式形成的初期就对诗歌是有害的。封建阶级的卫道士们为其阶级本性所决定，不可能懂得保障其政治权利的封建道统本身就是束缚文人精神自由、扼杀诗歌生命的基本原因，反而企图通过提倡宗经载道的学者之诗挽救传统诗歌的衰亡，其结果必然只能加速旧诗的没落。
