【转】林国荣丨民主与神话——评施莱辛格《杰克逊时代》
作者简介：林国荣，哲学博士，宜春学院公法与政治思想史研究中心研究员，“海国图志”丛书编委。代表专著有《罗马史随想》《君主之鉴》《帕纳萨斯山来信》《希腊四论》《历史上的人权》等。
19世纪是工业革命在全欧洲收获广泛成果的世纪，事实上，自法国七月王朝建立之后，“1789观念”就已经开始淡化为党派性议会政治的日常宪政操作，呈现为一系列纯粹技术性的问题，丧失了传统的理想主义和自然法诉求；在工业革命的巨大成果之中，法国大革命已经不再是困扰整个欧洲的核心问题。真正的核心问题是在切实的现代意义上如何推动发展，让民族和国家同迅猛发展的经济、科学和技术保持一致。18世纪由哲学家们宣布的基于自然法理想的进步观念，在19世纪为一种更为务实的观念所继承，这就是实证主义和达尔文的进化论所激发起来的社会进步观念。
另一方面，1848年席卷欧洲的革命浪潮，尽管带有雨果式的浪漫主义成分，但也给欧洲的19世纪历史图景留下沉重的伤痛；同一时期的英格兰宪章运动尽管以纯粹政治权利方面收获告终，但运动中提出的严厉而不失理由的经济要求，也同样使英格兰的开明统治阶层蒙受着社会良心的巨大谴责。尽管发生在19世纪中叶的上述两场大规模社会-政治运动都失败了，但毫无疑问，以工人和农民为主体的欧洲社会底层在质疑着19世纪的社会结构，特别是当这种质疑是基于历史理由，而非自然法理由的时候，就不能不引起人们严肃的反思；而且，这种质疑有着恒久的力量。正如马克思理论的基本思考所论断的那样，当形式无法再容纳内容的时候，形式本身只能被攻破。佩里·安德森为19世纪中晚期欧洲的基本社会结构勾勒出一副出色的总体图景，他写道：“从历史上说，资本总是限制死了工党主义所掌控的领域。……统治者们表面上一直采取守势，但从19世纪后半期起他们就不再这样做了，而是理性地整个把工人阶级要么看成是一种巨大的威胁，要么看成是十分的无助。当工党在20世纪将其基本的政治主张具体化时，国家的统治者们大体上对它还是持欢迎态度的，并不够理性地认为它本质上是安全的，潜在地说还是有益的——就像它在1914年匆匆表白的那样。因为，这种天性恭顺的、可敬的政治主流文化所缺乏的，正是一种真正的独立精神。因此，最终铸就了今天这种类型的社会和国家的改革，也极少是它主动争取的结果。最典型的是，这些改革或者是某个折中方案，即特权阶级之所以接受这些改革，是因为它们保证了作出妥协抑或是从该阶级开出的条件中作出了选择；或者是某种防御性措施，即代表特权阶级的政党已经调过味道的或者出于同情而采取的措施。”
19世纪的历史经验更是处处表明，经济体系什么也保证不了，假如一个人归附一种“公民宗教”，那么对另外一个人而言，这就意味着诸神之间的战争，在这个意义上，民主是人民生活于其中的具体政治状态，而不是经济发展的一个可以进行静态总结和分析的阶段。在通常的意义上，经济发展是一种反民主的强制力量，甚至是一种野蛮暴力。就“发展”概念的科学含义而言，它并不意味着增进任何形式的繁荣，它并不具备进行这方面定向的能力和诉求，这样的能力和诉求只能来自政治领域；正如亨利·乔治对土地体制的精确分析中所揭示的那样，“发展”在绝大多数时刻是指特定的政治-经济结构的扩展，意味着动员越来越多的人民投入到等级制度的组织当中，并将“个人”从公民人文主义传统中的“政治动物”改造为封建等级式经济体系中的纯然消极的工薪领受者和消费者。此种局面之下，往日里的重大议题，比如社会财富的拥有与控制、资源的生产与分配、对未来的态度等，这一切都被压缩到仅仅是为无家可归者或者极端脆弱但是各自分隔的经济小团体进行呼吁的地步。经济发展的反民主性质必须作为一个事实而非一种价值被人们认识到。某种政治或经济制度安排可能会也可能不会有利于民主，这是一个人类选择和意志的问题，而非一个基于理性论证或者必然性的问题。革命权利为之奋斗的民主绝非一种历史性存在的制度，而是一个过程，其中所包含的就是人类自身为了美好生活而进行的构思和奋斗；《联邦党人文集》强调应当将生活置于理智和选择之上，而非偶然和暴力之上，这与其说是在表达一种不切实际的期望，倒不如说是在讲述实情。在葛底斯堡演讲中，林肯从未说出“民主就是联邦”这样的话，这实际上是在暗示，民主是一种基于人类自身之选择和意志、而非基于先在理性或者外在事物的生活方式，为了捍卫人类选择的尊严，就必须诉求革命权利和战争，而且在捍卫杰斐逊式革命权利的过程中，林肯毫不妥协地确认：战争迟早要来，宜早不宜晚。
从社会身份来说，联邦党-辉格党-共和党一脉乃在时间洗礼之下，成为既得利益者和体制化的政党，而民主党则相应地成了外围群体的政党。虽然在最初的六十九年里，民主党的实际控制者显然是南方奴隶主，但这个群体终究是一个正在工业化的社会里的农业群体，更是一个自由劳动力国度里面非自由劳动力群体的主人。建国之后的三十六年时间里，通过选举诸如杰斐逊、麦迪逊这样的奴隶主，这个集团得以长时间控制总统宝座，但他们终究处于守势，而且他们对这一点也是心知肚明，安德鲁·杰克逊便也属于这个总统序列。当然，在后杰克逊时代，随着内战的迫近和降临，当所有的南方富裕白人都加入进来的时候，民主党便越发彻底地成了上层阶级当中南方集团的工具，借此最大限度地左右华盛顿的政策，同时迫使南方平民派接受被边缘化的现实。杰克逊的总统任期恰好处在建国者时代和内战时代的夹缝当中，一边是糟糕的遗产，另一边是不祥的未来，杰克逊要做的就是在这道夹缝中打下楔子，为美利坚民主血脉开辟出生存和发育的空间。
1776至1780年间，出身上层阶级的美国革命领袖们在为十三个州起草宪法时，原本时希望能够在各州立法机构就这部宪法作品进行辩论，并得到州立法机构的投票认可，他们并不想直接诉求民众并因此卷入大众政治当中。是中产阶级从自己的经历当中培育了权力为全体人民拥有的观念。于是，他们坚持要求选出专门的代表大会来制定宪法，并抛开财产资格限制，经由所有白人男性自由民投票来批准宪法。革命斗争的砥砺，加之担心那些“先富起来的人”将繁重的物权法和税收政策写入宪法，他们更坚定了这样的决心。结果便是，人民作为新生合众国之立宪力量的观念，从人民自身诞生了。在这场斗争中，中产阶级反对派实质上仅仅获得了作为民选代表参加制宪大会并于随后在各州以消极方式投票批准宪法的权利。不过，此后，“权力在民”这个说法毕竟是获得了普遍的认可。
随后的岁月里，任何利益集团，无论是自由派的、激进派的、民粹派的，抑或是极端保守派的，一旦试图从“既得利益”、“经济精英”、“文化精英”、“媒体”、“官僚政客”手中夺取权力的时候，总是会宣称自己代表了“人民”。甚至1789年的国父们，虽然在财富、收入、教育以及政治经验等方面都要远远高出“人民”，也不曾试图在没有征得被治理者同意的情况下，公布他们制定的旨在更加充分地保护私有财产和贸易的新宪法。而且在这个过程中，他们还被迫增加了“权利法案”，以此确保新宪法获得认可和接纳。因此，从深层的政治文化意义上来说，在美国，没有任何集团或者阶级拥有权力，有的只是影响力。任何对人民行使权力的小集团或者阶级都是不正当的。这便是杰克逊为之效命的美利坚民主血脉的渊源和准则。
哈茨响应托克维尔的观点，认为没有封建负担的美国社会当中，个人权利和财产权之间的和谐一致是切实可靠的：“在一个按照美国模式演化的社会……在那里，事实上每个人，包括新兴的产业工人，都有独立的企业家精神，民族的两种冲力必定让人感受出来：向着民主的冲力和向着资本主义的冲力。换言之，人民大众必定都是赞成资本主义的，资本主义及其广为散布的精神也必定是民主的。……在这样一个非封建社会，缺乏真正的革命传统，而这个传统在欧洲是与清教徒和法国大革命联系在一起的；一如托克维尔所说，它是‘生而平等的’。并且正因为如此，它也缺乏反动的传统，缺乏罗伯斯庇尔，缺乏梅斯特，缺乏西德尼，缺乏查理二世……社会主义在相当大的程度上是一种意识形态形象，产生于欧洲秩序创造的种种阶级原则和革命的自由主义者对它们的反叛。”既然没有悲惨冲突的基础，美利坚早期的政治领袖要是发展出某种符合托克维尔所描述的美国生活事实的民主资本主义理论，自然是情理之中的事情。杰斐逊便是这其中的出类拔萃者。
杰克逊时代的美国出现了建制化的政党体系，这体系虽然是精英主义的和反民主的，但也终究受到民众的压力，被迫去扩张个人权利。在19世纪第二个二十五年间，统治集团，无论是自由主义的还是保守主义的，乃发动了一场反对汹涌而来的民主的、平等主义的和社会改革性质的运动的后卫战。显然，在此时的美国，跟欧洲的情况一样，恰恰是这个精英主义的、反民主的政党体系促进了个人权利的扩张。正是杰斐逊将洛克的“财产”一词该换为“追求幸福”。杰斐逊当然要制衡政府并且限制政府对个人生活和商业生活的干预；但与怀旧的传统市民美德的保卫者不同，更与反联邦主义者相反，杰斐逊认肯强大且统一的政府的必要性，虽然这个政府也必定是受限的；同时也认肯商业资本主义经济关系的核心地位；说白了，杰斐逊不仅彻底排斥多重代表制的贵族体系和英式的制衡体系，也排斥反商业的农民地方主义。杰斐逊从来不认为1776年所取得的战场上的成功能够涵盖美国人爱国热情的政治意涵，当1787年的联邦宪法试图冻结1776年的政治热情之时，美国人应当在道德和政治双方面寻求突破；杰斐逊在一封通信中写道：“事实上，君主制的弊端无处不在，到处都是政治盘算，就是这样的局面促成了我们的错误想法，认为只要是非君主制的东西就是共和的，我们对‘政府只有体现并实施人民的意志方为共和’这一根本原则视而不见。因此，没有理由认为我们最初的宪法拥有什么指导原则。”
这种“指导原则”或者说这种超宪法的政治忠诚所指向的东西，正是杰斐逊在其名篇《弗吉尼亚纪事》中所要阐明的东西，同时，《弗吉尼亚纪事》也意在阐明同联邦党人的国家主义诉求截然对立的“帝国”意涵，对杰斐逊来说，充分领悟这个“帝国”，也就是充分领悟1776年独立战争的意义。《纪事》一文首先阐明了单立且规模渺小的弗吉尼亚何以在联邦、北美大陆乃至世界立足的问题。杰斐逊首先对小共和国无以自立的传统欧洲殖民帝国观念提出了挑战，他指出“太阳底下会有新东西”，这个“新东西”就是一系列小共和够依托联邦制原则所组建的“大共和国”，杰斐逊在此并非为了简单地回应麦迪逊的“大共和国”理论，相反，他指出，像弗吉尼亚这样单立的州，正因其地理边界的狭小反而可以在以州权为基础的联邦体系中获得无限的机会。平等且普遍的州权体系在最终摆脱了宗主国的不平等贸易条件或者在摆脱了某种中心控制权力强加的掠夺性框架之后，就能够在彼此间执行启蒙原则所倡导的互利互惠经济体系。显然，前者所攻击的是不列颠第一帝国的殖民体系，后者所攻击的是汉密尔顿依托战争偿债计划而构建的带有强烈国家主义诉求的财政体系和合众国银行体系。在汉密尔顿看来，这两者没有区别，因为他们在本质上都依托传统殖民帝国不平等的剥削原则。杰斐逊将不列颠帝国视为一个繁复的等级制体系且充斥着保守文化的浓烟，令人反感的人为分化是这个传统帝国的本质所在。这一切完全背离了启蒙原则。杰斐逊敏锐的历史感触使他意识到，汉密尔顿的财政和银行体系实际上是在模仿罗伯特·沃尔波于18世纪上半叶在英格兰创立的那种以等级和保守著称的政治-经济综合体，而这个综合体正是不列颠殖民帝国的实力源泉。这个令人厌恶的殖民帝国的影响力正在通过英国资本和贷款的渠道在北美大陆迅速扩散，并很快就会在北美建立起一个庞大且强大的依附集团，即便农村地区也不例外。汉密尔顿的合众国银行无疑为这些依附于殖民帝国的“权贵”提供了最为稳定的制度和宪法保障，联邦党人的国家主义权力中心正是为这批人服务的。杰斐逊时常遭遇的亲法反英的政治指控并非没有道理，不过，这一点应当从美利坚自身的宪法斗争来理解，而不能以对外政治关系为参照框架；詹姆斯·布赖斯对杰斐逊及其民主共和党的政治诉求和政治情感是有公正之论的：
“同不列颠体制的根本性差异，人们普遍认为是1787年的现实境况制造的必然性，因为制宪者们必须去保障州权，因此才不得不对联邦政府之权能实施限制。然而，实情并非这样，即便没有州权需要保障，也不妨试想一下，美利坚人民对于他们选任的统治者对充满警觉的，同时，人民也担心联邦政府的某个权力机构藉由权力吸纳机制来篡取权力，此外，人民也急切地想要为公民之基本权利提供保证，免受来自行政官员或者立法机构的潜在侵害，正如同法国大革命早期阶段的立宪行动表明的那样，这一切的元素最终都导致了一部至高宪法或者说是根本大法的创制，制宪者们将这样一部宪法置于全国性的立法机构之上，据此对立法机构实施控制。实际上，北美殖民地章程当中就已经有了这样的根本大法，此种至高宪法随后融入了各州的宪法当中；因此，在创立这部全国性宪法之时，制宪者们当然会遵循这样的先例，这样的先例的确是很珍贵的。”
经历了成功的1800年革命之后，杰斐逊对共和帝国的前景充满信心。路易斯安那购买案令联邦党人忧心忡忡，他们担心过度扩张会对联邦安全产生威胁，这种担心是有道理的。但杰斐逊从相反的角度看待问题，他认为以小共和国为单位的这种联合，在共和原则以及和谐利益纽带的支撑之下，将能够容纳共和州的无限制扩张；一旦彻底摆脱宗主国或者联邦党人的中心控制权力，这个共和帝国无论在幅员、公民凝聚力以及资源能力方面，都将超越专制且奉行等级制原则的大英帝国；路易斯安那购买案在杰斐逊看来，意味着共和帝国无可抗拒的扩张力。在此种观念之下，1776年的革命也就可以在共和帝国观念中得到最终的理解和定型，换言之，1776年的革命使得强大且中央化的权力变得没有必要而且危险，不仅为害共和式的公民道德，更威胁到联邦自身的安全以及帝国使命。然而，充裕的土地不过是昙花一现的赐福。“免费土地”开启的未来景观很快就土崩瓦解了，讽刺的是，使其瓦解的力量恰恰就是杰斐逊所推动的辉煌的商业扩张。事实上，杰克逊时代的美国绝对不是没有无财产的工人阶级；实际上，无财产的劳工，包括奴隶和自由人在内，乃占据了大约一半的劳动力，这个比率更是超越了当时除了英国而外的所有欧洲国家。拉长历史时段来看的话，1877年妥协案之后对无财产劳工之选举权的剥夺以及南方重建的失败，只不过是最终揭下了杰斐逊方案的虚假面具而已。
革命时期的美利坚，尽管财富、收入以及生活方式上的巨大鸿沟已经存在了，但是，由熟练工人、自耕农组成的中产群体以及经济阶级上层的商人、庄园主和律师群体，却都对此视若无睹，淡然处之，并转而强调，美利坚的阶级区隔要远远小于欧洲。人们大大方方地承认自己是穷人或者富人，因为人们相信，这是一个平等的国度，有着庞大的中产阶级，大多数人生活得不错，但凡努力且节俭的人，都会拥有无限机会。然而，真实情况是，大约两成的人口正遭受奴隶制的压迫，并且西部的十万美利坚土著也并不属于这个中产平等社会。占人口大多数的白人自由民乃是依据后两个群体来自我界定的，一边是暗藏危险的奴隶，另一边是凶悍好斗的“野蛮土著”。如此一来，此一时期以及随后相当长的历史时段里，在淡化并模糊美利坚社会之阶级特性的诸多因素当中，种族乃是最具分量的一个。但实情却是，革命之前的美利坚，乃是作为一个各自孤立的殖民地体系而存在的，只是被代表英国国王且由国王任命的总督宽松地管辖着，殖民地政府非常之小，便给富裕商人和奴隶主留出了十足的发育空间，且他们更无需跟封建贵族、强大统治机器以及教会科层体系竞争。国父们顺应南方奴隶主以及北方商人和工厂主的要求，建立了一个权力分散且有限的政府，并特别照顾到了南方富人对于一个强大联邦政府很可能会在工业化之后废除奴隶制的担忧。虽然后来南北双方在奴隶制扩张问题上陷于内战，但内战之后，南北双方的富人再一次联合起来，共同对抗联邦政府的所有部门和计划。南北富人之间的这份传承自国父时代的协议恰恰就是20世纪30年代天下闻名的保守派票仓的基础。
革命和权利宣言时代的哲学家和政治家们，以洛克和杰斐逊为代表，倾向于将人权建基于有关“财产”和“幸福”的世俗观念之上，从而扫除了宗教战争年代关于人类和尘世之罪恶深重的意识，以今天的眼光来衡量，很难说此种作法意味着光明还是黑暗；启蒙时代关于“财产”和“幸福”的观念乃是一种个人主义式的、拥占性的、封闭且自足的观念，在随后数个世纪的历史进程中，此种启蒙观念因为过高地诉求人类自身的政治理性能力，从而遭遇了决定性的失败。无论是洛克的独立的商人世界，还是杰斐逊的更为独立的自耕农世界，都必然以“天赐丰裕”为前提假设；然而，随着19世纪走向结束，大英帝国的没落和美国的边疆封闭同时到来，“天赐丰裕”的基础设定也随之在世界史中一劳永逸地消散了，人类生活再次回归到诸神之间不可妥协的斗争状态当中。正如拉斯基在重新定义“财富”时所说：“我注意到商人罕有明白‘富人’一词的意识的。如果他们明白，至少在理性上他们也不承认这个事实：所谓‘富’，乃是一个比较词语，暗示了其相对的词，即‘穷’，正如‘北’毫无疑问地暗示了‘南’这个词。人们几乎总是把财富当做是无条件的来言说和撰写，并且人们几乎总是以为通过遵循一定的科学的或者实证的告诫，每个人都有可能成为富人。然而，财富之所以是一种力量就如同电之所以是一种力量：只是通过其自身的不平等或负极才能起到作用。你口袋中金钱的力量完全依赖于你邻人口袋中金币的欠缺。如果他不要这些金币，这些金币对你就没有用；金币所拥有的权力的程度精确地取决于邻人对金币的需要或欲望状况；使你自己致富的技巧……因此同样地并且必然地是保持你邻人贫穷的技巧。”
这样一个以财富及其控制力为轴心旋转的世界，并非像新康德主义者或者韦伯所衷心指望的那样是一个有着内在纪律、训练和精神吁求的世界；17、18世纪清教徒和英格兰独立工厂主为了捍卫自身财产而抛头颅洒热血并奉财产增值本身为目的的时代即便真的有过短暂存在，也毕竟成为过往云烟。没有谁能够像凡伯伦那样深刻地洞察财富的本质正在于“炫耀消费”，在这种炫耀当中存在着特殊而隐秘的快乐，这就是：存在着负担不起同等消费的大众；这实际上是一种类似于原始部落酋长的本能，凯恩斯作为资本主义没落期的最强有力捍卫者也不得不承认：所谓资本主义精神实际上可等同于一种原始的“动物精神”。康芒斯则在《资本主义的法律基础》中更进一步，以充分的案例揭示出资本主义法律体系的基础并不是单立的财产及其契约，而是财富及其对于他人、尤其是大众的控制力，这种控制力在现代通过信用和货币体系所呈现的形式上的法律关系，获得了根本无法计数的倍数效应，相比之下，独立商人、小店主和工厂主的财产观念及其世界则早已在芝加哥禁酒时代就抹去了夕阳中的最后一线余辉，它们的实体也许仍然存在，但只不过是为资本主义“炫耀消费”的财富世界装点一下最低限度的必要门面；它们，正如同个人那样，并不构成资本主义法律世界的某种“主体”。
以上情形，正如迈克尔·曼所说：“自由主义者认为，财产权起源于个人开发自然、获取剩余并将这剩余传递给家人和后代的斗争中。国家被引入进来，也许是为了将财产权制度化，或者被视为对财产权的威胁，而且国家并不是私人财产所创造。然而，我们已经一次又一次地看到，这并不是历史事实。私人财产早已出现，而后通过各个权力组织之间的斗争和分割趋势，往往得到强化。”在美国，商业集团及其影响力的建成可上溯至18世纪晚期和19世纪早期新英格兰纺织工业中的那些联合所有制企业。那个时候，共同董事的出现反映了这样一个事实：一小群富裕的波士顿商人正在通过各种不同的方式联合起来去投资新的企业。到1845年时候，一个由八十人组成的集团控制了三十一个纺织企业，其总量占全国纺织工业两成的份额。其中的十七人同时还是波士顿各银行的董事，拥有这个城市所有银行资本的四成；有二十个人是六家保险公司的董事；还有十一个人是五家铁路公司的董事会成员。同一时期，其他重要城市的富裕投资人也开始建立共同所有、共同管理的企业。在纽约，十家最大的银行和十家最大的保险公司于1816年组建了一个网络；其中的十家公司形成了十一到二十六个串联职位，另外六家形成了十个这样的职位，剩下的四家则有一到五个连锁董事的职位。到了1836年，二十家最大的银行中的十八家、十家最大的保险公司以及十家最大的铁路公司，都结成了共同的网络，这三十八家公司中的十二家，有十一到二十六名连锁董事，另有十家是六到十个，剩下的十六家则有着一到五个连锁董事。即使在那样一个经常被浪漫化为小商业企业的时代，最大的十家银行也拥占了纽约七成的银行资产，也即全国银行资产的四成。实际上，他们就如同1880-90年代反谢尔曼法集团一样，明显意识到，他们需要调节相互之间的竞争，以此避免利润遭到削减，更重要的是，他们需要以这样的方式获得更好的法律保护，以对抗中产阶级改革派、平民主义农场主以及城市激进派。此等情形之下，麦迪逊的多元利益理论就显然是失败的，其基础事实上只不过是一时一地的市场体制当中各种制度和态度的虚幻投影，这样的理论自然没能看到，即便在一个所有公民都拥有表达自由和选举权的时代，也仍然存在基础行的阶级支配和阶级冲突；如此一来，其关注焦点便必然是过度地集中在短期和特定议题及其引发的政治层面的冲突，完全没能看到经济体的发展必然潜藏着的威权主义结构和精神的同步发育，就如同英国宪章运动的悲剧命运所表明的那样。
对此，施莱辛格给出了极具侵略性的评点：“亚历山大·汉密尔顿就如同圣彼得一样，也是要将自己的’教会’建立在’磐石’之上，这磐石就是他那深刻的信念：贵族之治乃是社会的最佳治理状态，并且最为恰当且经久的贵族制是需要建基于财产之上的。丹尼尔·韦伯斯特在马萨诸塞州修宪集会之上发表的那份演说如今已经是名扬四海，那份演说就以沉甸甸的方式提起了这样的论证。’权力自然且必然地是要追随财产的，’他宣示说，’共和体制表面上看来是要倚重政治安排，但实际上，那些规约着财产继承和流转的法律才是共和体制的真正依托。’据此，他得出结论说，‘为政之道的要诀就在于将政府建基于财产；要建立一套用于规约财产继承和让渡的法律，据此稳定财产的分配机制，令社会的绝大多数人都矢志于捍卫政府。’本杰明·华金·雷在弗吉尼亚修宪集会上则给出了类似的申述，‘强制或者欺诈也许能在一时之间将权力和财产割裂开来，但要二者真正分离，那是绝无可能的事情。一旦人们感受到分离之痛……财产自然而然地就会给自己购买权力，要不就是权力直接接管财产。无论是哪条路，最终都将是自由制度的终结。’”这便是杰克逊政治生涯的首要敌人。
杰克逊的倚靠则在于民众，他登临总统宝座之际，也正值大众政党政治在美利坚崛起之时。施莱辛格借范布伦之口，刻画了这场伟大变迁：“民众的政治分量日益提升，相应地，国会的政治分量也就日渐衰减下去。此等局面之下，立法机构的功能也就只能是去激发、记录或者影响民意，而不是像以往那里伸张自己的独立意志。大党领袖也不再是雄辩的议会演说家，单单凭借精彩绝伦的议会演说就以横扫一切的态势令同僚支持提案的时代算是过去了，如今的大党领袖都是民众英雄，有能力直接动用民众信任作为自己的强大资本。范布伦认为伏尔泰式的政治观念乃致命地低估了民意的力量。‘但凡在世界之上铸造伟大变革者，’范布伦写道，‘都不是靠着权贵寡头功成名就之人，他们必须发动民众。靠着权贵寡头，只能耍弄阴谋手腕，顶多了也只能是铸就二流成果，民意才是天才的力量源泉，二者相辅相成，必能改天换地。’”
对此，保守派报刊《宣传者》做出了如下回应：“在人类文明史上，这或许是第一次，一个大国的最高执政官……竟然向国民当中蒙昧无知的低劣人群发出诉求，并且是诉求他们内心最恶劣的激情，目的竟然就是激发穷人压制富人。”韦伯斯特则在参议院郑重起身，总括了他们的指控：“很显然，这是在煽动穷人打击富人。这就是在肆意攻击国民当中整个的几个阶层，目的就是借助其他阶层的偏见和仇恨来打击这几个阶层。这可是一份国务文件，却是在公然利用此等煽动性的问题，这文件的遣词用句，这文件的根本诉求，将会点燃何等的人间激情啊。”作为反击，杰克逊的幕僚肯戴尔在“山胡桃中央俱乐部”（the Central Hickory Club）发表演说。他说，“古往今来一切国家，无分文明或者野蛮，富有且有点脑力的少数人都会建立一套‘贵族体系’；无论这体系叫什么，也无论采取什么样的手法，少数人总是能够凭借它去盘剥多数人的劳动。”这样的统治集团会有不同的名号，诸如国王、领主、教士、基金持有者等等，但说到底，所有这些集团“都植根于欺骗，都靠着权力为生。民众则都是在一番说服之后，接纳了这些集团，无论是公共利益也好，公共必然性也好，都只不过是说辞而已。一旦他们的地位稳固，他们就会回头对付人民，藉由垄断体制、教士权能以及所谓的治术来盘剥民众，控制民众，再不济，他们还有武力可以动用。”那么，美利坚会超脱此一普遍模式吗？“我们这个合众国”，肯戴尔相当阴郁地评点说，“也已经有了一套年轻的‘贵族体系’。合众国银行就是其首脑；它的左膀右臂就是保护性关税、垄断性的制造业以及日益提升的国债体系和公司体系。”显然，对韦伯斯特来说，这场战争正在演变成两种敌对的统治哲学的战争，对杰克逊来说，也是如此；一套统治哲学，正如韦伯斯特在马萨诸塞州宪法集会之上宣示的那样，认为财产应当控制国家；另一种哲学则否认财产在政府特权和政府福祉方面有任何优先权利。
关于杰克逊主义的政治命运，施莱辛格用了一段极具历史涵盖度的话予以概括：“1859年时候《大西洋月刊》之上的一篇保守论章所蕴含的本能，显然是要比布莱尔这等人物的诸般期许，来得更为真切。这篇文章的作者显然已经觉察出，奴隶制问题已然吸纳了杰克逊民主，并令这个民主统绪的能量脱离了其主体诉求，遂评论说，区域问题已然‘令我们近期的党争脱离了激进泥潭’。‘大约是从1829年开始，直到1841年，’这个保守派作家写道，‘我们政治生活显然已经贯注了大量的社会主义元素，’但是今天跟1833年比较起来，‘地权平均主义情绪’已经是大为淡化了。杰克逊统绪默从了此等情势，杰克逊派的组织体系也归于瓦解，杰克逊派的领袖人物陆续离世，这一切不免令自由主义运动在战后的斗争中失去了武装。与此同时，商业集团则是有着强烈的欲念，要为自己寻找保护色的，1830年代在席华德、韦德和格里历引领之下，便已经开启了此一进程，战争则令此一进程臻于顶峰。他们俘获了共和党，由此也就俘获了自由和民主之声望。‘挥舞血衣’，这是战后共和党发育出来的策略，确切地说，就是依托选举体制，每隔四年便解放一次奴隶，也正是这样的策略，令共和党在相当长的一段时间里得以掩盖如下实情：他们正在变成垄断和财富的政党。也正是因此，那紧迫的经济问题在战后的一段时间里，是被排除在国家政治议程之外的。当这个国家再度回归1830年代的那些老问题的时候，激进民主派已然从人们的记忆中消散了，当年的诸般民主实验也沉没在历史脉流当中，他们的哲学也沦落遗忘之地。改革的连续性就此断裂。”
的确，托洛茨基也曾评论说，历史是偶然事件的自然选择。据此，民主很显然是历史的一桩偶然事件，甚至是外来异种，它虽然具备种种可能性前景，令人陶醉，但要真正生存下去或者发育起来的能力，却是极为孱弱的，甚至从根本上就是有问题的。但无论如何，民主的能量却是源源不断的，正如托克维尔所说，“民主……通过社会实体展开了别的地方从未有过的一种无休止的活动、无穷的力量和能量，它虽然几乎不曾受到环境偏爱，却能够创造奇迹。这就是它真正的优势。”从这个意义上来看，美利坚建国之初所采用的洛克方案，便难以掩盖自身的反民主性质了，正如一位论者评点的那样：“洛克方案通过剥夺最有可能与财富霸权竞争的集团——工人阶级——的公民权，使代议体制与资本主义逻辑协调一致。不难想见，这只是权宜措施，因为政治代议制已然成为发端于工业革命的民众运动的中心计划，而且，这显然是一个只有诉诸前自由主义专制才能予以抗拒的计划。不过，自由主义思想家和培育了新的工业秩序的资本家雇主以一种直到第一次世界大战才衰萎的占有行动来抗拒对洛克方案的种种挑战。
在19世纪，民众扩大选举权的要求得到了诸如俾斯麦和迪斯雷利一类保守分子的怂恿推动，后者期望给依附的农民以公民权，让工人与雇主抗衡，从而加强对传统土地利益集团的控制；这是一个历史的讽刺。当然，保守的土地利益集团对扩大的选举权的支持，取决于它们对依附的农民所独占的充分权力。因而，英国的第一个‘改革法案’加强了贵族和上层人士的力量，男人的选举权则也巩固了乡村法国的显要人物和乡村普鲁士的财产所有者的地位。”
在杰克逊主义崛起的时候，在法国，“甚至菲利普想象中的法国1830年的‘资产阶级革命’也不是由银行家和商人所控制的，而是由上层人物中的进步派所控制的……选举出来的官员大部分都是土地所有者。”共和派在第二帝国时期遭遇的脆败，究其根本原因，就在于个人并不是前无古人、现无他系的孤独理智，而是被挟裹在种种自然力量和人为力量的作用与反作用中间，只是芸芸众生当中的一个可怜单位，被恐怖、灵感以及偏见的潮流推来推去，随着每一阵微风而发生摇摆。法国资产阶级并没有表现出新工业时代英格兰商业阶级那种严肃认真的福音派热情、以及对财产权益的那种本能而正当的坚决维护，虽然有些自负，但积极的商业进取心而非投机心理、极其认真严肃的道德观念，足以使之执掌天下；这一切要素均是法国资产阶级所缺乏的。这也同样造成了第二帝国的败落。当上皇帝的波拿巴在此种局面之下，除了在经济方面维持稳定和并非全部真实的繁荣之外，便不可能再有更多的作为；他鼓励成立一个又一个新的投资银行，并进行规模巨大的铁路建设，一系列野心勃勃的政府工程项目鼓舞起全局性的经济扩张，为商人和资本家们的投机性经济活动创造出一轮又一轮的空间，历来最难对付的城市工人也因此有所获益，抵抗的传统和决心在第二帝国的巅峰期也下降到谷底。
1860年代，疲倦已极的路易·波拿巴正式放弃了年轻时代的“拿破仑观念”，将法兰西之“同一性”的观念降解为庸俗化的功利主义者的“最大幸福”观念，逐步将第二帝国予以自由主义的“净化”和“自由化”，将权力逐步放给共和派的自由主义精英集团。他在《拿破仑观念》中似乎对此早有预感，在那里他对资产阶级和富农集团作出了安抚性的承诺：“拿破仑观念决不是战争观念，而是社会、工业、商业和人道主义的观念。”也许他并没有意识到此一承诺本身与“拿破仑观念”的民族同一性诉求之间的矛盾，最大的可能则是他并没有认真思考过实现这一承诺需要付出的惨重代价。1870年，已经感到厌倦的皇帝又处在病痛的折磨当中，政治意志在这个庸人身上甚至没能克服生理疾病的围困，第二帝国也随之转变为实质上的议会政体。无论是作为共和国总统，还是作为帝国皇帝，猎取民心始终都是他执政的纲要所在。他为自己设置了萦绕终生的问题：城市中产阶级和城市工人阶级究竟彼此扩张到什么程度，才可能像农村人口那样，一致拥护一个强硬而保守的国家呢？他很可能至死都没弄明白，这是一个不存在的问题。一个依托农村人口的保守偏见而创建的帝国，从长远来看，必然要同中产阶级的财富欲望和投机本能、以及城市工人阶级的权利诉求发生根本性的冲突。大众民主体制倘若建基于原则和观念上的对立，大众选举制度和政党体系也将随之演变成道德和正义的沙场，从中释放出的将不会是公民理性，而是意识形态战争、乃至宗教战争的幽灵。
在同一时期的英国，麦考莱在抨击功利主义者的思维方式时，着重指出了功利主义者过分看重人类理智的倾向，并指出，对人类理智的倚重往往会激发人类过多的改革愿望和热情，在麦考莱看来，这样的改革愿望和热情通常是不切实际的；生活的沉重给这些改革留下多少空间，在麦考莱看来，这是个仅凭人类理智所无法定夺的问题，因此这个问题本身是危险的。
于此，沃拉斯从对功利主义者的批评中，催促人们尊重政治生活中的那些非理性的因素，诸如情感、习惯以及已有的等级和秩序。值得强调的是，边沁将此种非理性的神秘主义政治思维方式视为“无政府主义”，在《无政府主义的谬论》中，边沁严厉而明确地指出：“所有政治和道德问题都必须建立在事实基础上。”功利主义的核心要义便在于敦促人们放弃虚幻而无异的有关价值和道德的哲学讨论，将精力转向以事实和科学原则为基础的政治立法和行动，以此来探明并遏制造成人类痛苦的原因。在19世纪中后期，此种边沁主义者的理智态度毫无疑问超越了纯粹社会立法的范围，正如它在18世纪同样远远超越了单纯的议会立法领域一样；实际上，它意味着一种看待世界及其变革可能性的崭新观念。正如弗莱施哈克尔评论的那样：“我们不应该想当然地看待这种态度，虽然在过去两个世纪它可能非常普遍。亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁和阿奎那等，都并没有把主要精力放在人类长期存在的问题的解决办法上。他们并不认为自己的著作或者任何人类自身的努力能够解决这些问题，相反，他们假设生活在多多少少处于静止状态的世界里，或者上帝自己可以做改善人类状况所需要的重大变革。道德哲学的目的与其说让充实哲学思考的人改变自身的社会环境，倒不如说是获得了某种自我理解而已。道德哲学的这个观点继续主宰了更现代的哲学家，包括哈奇森、巴特勒、休谟和康德等人的著作。康德确实相信道德哲学能够帮助减少或者终止国际冲突，洛克确实认为道德哲学能够帮助人们知道什么时候反抗政府是合理的，但是，认为世界将发生天翻地覆的变化，任何人类实际问题可以通过足够的智慧和善意得到解决的观点，确实是新鲜的……”
就这样，社会笼罩在维多利亚时代的沉沉雾气中，一位大名鼎鼎的剑桥的伦理学教授对私有制的传统态度具有一种普遍的道德原则的地位，对此不能有正当的不同看法，他的看法是：“伦理除了通行的那些规则之外，是否还能确定其他规则的效用，这似乎是值得怀疑的。”这实际上是说，道德上的分析断定了现状是好的，因此，任何断定现状不好的分析必然来源于一种无效的伦理诉求或者政治上的阴谋。这种“现实”伦理是对那些力主有改变必要的人的逻辑和道德进行绝杀式攻击的通用方法。正如迪金森描述剑桥的青年黑格尔派所发生的转变时刻画的那样：“剑桥的美，还有其传统的魅力，使这些人不知不觉地从一个年轻热心的变革者变成一个特别憎恨变革的顽固保守分子。”对于爱德华七世时代的英国主流社会来说，确实看不出有什么必要改变现实伦理的这种基本直觉，尽管它已经完全无法容纳更多的、更丰富的实际经验；但这些直觉也正是为这种完全不必受外界事物影响的经验辩护，并成为生活中一种额外但也属本质性的安慰。对这些人来说，当务之急在于彻底摆脱边沁的功利主义，因为在他们看来，边沁主义在道德和正义诸问题上与外在世界或者事实领域所建立的牢固联系，必然导致道德的沦亡和美的丧失。一位有代表性的大作家写道：“正因为摆脱了边沁，再加上我们哲学上无与伦比的个人主义，才保护了我们大家，防止了通称为马克思主义的功利主义的最后的反证论法。诚然，我们未能用一种足以保护或满足我们后代的东西来代替这些假信条。但我们自己始终一点都没有中毒，安安稳稳地待在我们基本信仰的城堡里，就象罗马教皇待在他的城堡里一样。……那时，我们驳斥原罪论的一切版本，驳斥那些说什么绝大多数人身上都有疯狂的、非理性的邪恶根子的理论……这是因为那时我们不知道文明是由极少数人的个性和意愿建立起来的一张薄薄的、脆弱的皮，全靠一些巧妙地做成并狡猾地保存的规则和惯例维持。”的确，这些人始终就是詹姆斯·穆勒一直敏锐注视着的新柏拉图式的贵族，对普通人没有真正的和有组织的了解，而且深深扎根在伯克和斯塔尔夫人的氛围中，相信依靠“高贵的谎言”，劝告群众尊重传统惯例，否则文明就要毁灭；无数的当代人都在重复引用柏拉图禁止年轻人查究法律对错的著名建议，将“提出抗议的冲动”视为“祈祷的残余”，置于旷野中的放逐之地。
杰克逊时代令人不免回望1848年欧洲的那个“趣味横生的年代”；在欧洲，两个时代确实存在本质上的类似之处。“沉默的一代”在一段漫长且艰难的缄默之后，选择了突然爆发，一切都是那么自觉，并且行动也都是出于纯粹的道德动机，都力图借助纯而又纯的“自然法”再次对革命的破坏性力量发出召唤。这在美国的权力或者利益游戏中实属罕见。仿佛欧洲一直就瘫软在地，是一团慵懒且不具备明确形态的东西，等待着自然法的烈火爆发出来。毕竟，在远远超出一个世纪的光阴进程中，欧洲一直都在承受着痛楚，至今仍然呻吟不已；也许恰恰就是因为道德动机的强力介入才使得这段时期集结了太多的历史，种种的变革过程似乎是过于刻意地拥挤在这个历史时期，种种重大运动也都过于紧密地压缩在这个历史时期；这段历史时期激荡着种种洪流，令人没齿难忘且暴烈十足的变革举措，令进步之路备受顿挫且雾霭重重。这一切都激发了那些不愿被别人欺辱也不愿别人被欺负的人，产生出会有一个伟大人物降临的怪念头，仿佛此人将耗尽潜藏在“沉默的一代人”当中的全部能量。然而，谁又能认识到，植根于道德源泉的“自然法”运动倘若能获得自然而然的成长空间而不是被迫去承受巨大的生长压力，就能够变得既富有智慧又富有成果；也许，我们确实应该从美国民权运动领袖身上学到一些本领，至少应该意识到：当一些事情演变得过于仓促、过于迅速之时，不要那么乐观。现代大众民主政治较之古往今来的任何其他政治形态，都更是一种“可能性之艺术”，要解决问题就需要足够的现实力量，这个道理很平凡，就如同大众民主制度一样平凡；同时，大众民主制度的历史经验也证明了，这种制度乃是最清楚该如何集结并调动所需力量的制度。正如汉娜·阿伦特在评点这一制度之精髓时所说：“约翰·斯图尔特·密尔在评论托克维尔《论美国的民主》第一卷时，详尽阐述了托克维尔忧虑的要点：‘为了一个共同目标而合作的能力，以前是被上层阶级垄断的权力工具，如今成为最底层阶级手中最可怕的手段。’但是……群体政治在此不过是使用一种危险的权宜之计来消除另一种更加难以克服的危险’，最终，‘正是通过享受这种危险的自由，美国人学会了这门使自由的危险还不至于不可克服的艺术。’……无需返回到关于平等的荣耀与危险、民主的善与恶的古老争论中，我们就可以明白，如果失去了社团的原始契约模型，也就是根据道德命令合意必须遵守的相互承诺，那么，潘多拉的盒子就被打开了。在如今的情况下，如果这些集团，像在其他国家那样，也以政治的或者意识形态的承诺取代实际的目标，那么这种事情就有可能发生。”
民主的概念在杰克逊之前和杰克逊之后，具备非常不同的意义。杰克逊之前的民主想象，集中于共和主义的美德。杰克逊之后的民主想象，开始浸淫平民主义和商业帝国的品质。在第一种想象中，民主代表绅士和土地的价值。在第二种想象中，民主代表普遍秩序的价值。商业帝国即使不是唯一的普遍价值，至少也位于普遍价值的核心部分。美国通过西奥多·罗斯福和富兰克林·罗斯福这对相反相成的，落实了林肯和格兰特开辟的可能性。这个任务并不简单，需要重新解释历史传统，弥合辉格主义和平民主义的内在张力。平民主义只要离开了美国，就会自称或被称为民粹主义。要将美国特殊的平民主义引入适当的轨道，是要牺牲先辈的传统的。民主社会取之不尽用之不竭的草根奋斗精神，必将淹没非民主社会日薄西山气息奄奄的历史残余。平民主义支持帝国主义，将“美洲的瑞士”变成“世界的罗马”。在杰克逊民主之背景的映衬之下，华盛顿不禁摇身一变，成为国家主义的改革者，从而打通了西奥多·罗斯福的愿景，同时，财产权的封建性格也在背景中兀自凸现，从而打通了富兰克林·罗斯福的愿景。
对杰克逊来说，如要满足未来的要求，无论需要政府和经济做出怎样的调整，最好的办法就是建立一个任何集团都不可能为了自身利益而牺牲民主和自由的社会。1936年时候，罗斯福申述说，“美利坚社会的任何集团，无论是凭借财富、学问、继承还是经济力量，都绝无可能在任何的时间段里为自己的利益而僭取公共生活的政治控制权。这本身就是美利坚的遗产，我们将这笔遗产归根溯源于杰克逊民主，这遗产……的要义就在于，民众福祉是绝无可能交托给任何一个集团或者阶级的，为此，美利坚人民将永远是自身命运的主人，在这条道路上，任何势力都不能挫败美利坚人民。” 乔治·奥威尔在《政治与英语》中写道：“在我们的时代，政治演说和写作其实是对无可辩护之物的辩护，大量的行话已经使人们无法触及事实……像民主这样一个词，不仅没有公认的定义，而且任何想作出一个定义的尝试都受到各方面的反对。可以普遍感受到的是，当我们称一个国家是民主的，我们仅仅是在夸张地赞扬它，结果是：任何一种类型政权的捍卫者都声称其政权是民主的，并担心如果民主一词并固定为一种清晰的意义，他们将不得不停止使用这个词。”奥威尔所得出的结论虽然是犬儒主义的，但也直指无可更改的实情：几乎所有使用民主一词的人都是力图保持现状，“为了民主”这句话实际上什么信息都没有传递。
如果民主真的毫无涵义可言，那我们倒真是有理由恐惧一切，并不由自主地发起一场一切人针对一切人的战争，因为只有“民主”而非其他任何东西，才向人类提供了一份能够在某种程度上控制自身命运的政治承诺。从伯里克利、中经马基雅维利，再到林肯，民主历来就同征服命运的事业结为唯一不变的同盟，其根据在于：对于接受一个由外部强制的命运，人类天性就缺乏准备，人类的生活是可以修改和改善的。这并非导源于哲学或者道德形而上学第一原则的推论，相反，它是一个常识，或者正如托马斯.潘恩所论断，民主本身就是一个“常识”。所谓“常识”，意味着民主必须以普通语言表达，民主话语本身就是民主的，必须以民主的语言来进行，民主思想的事业本身必须立足常识水平、常识语言而加以推进。这意味着民主乃是一种基本的生活状态，这种状态拒绝定义。大多数统治精英很喜欢将林肯的著名公式去掉三分之二，只留下“民享”作为民主的“原初意义”，普通公民也在申述相同的话语：民主政府就是照看人民的政府；福利确实是很重要的事情，但它确实也和民主是两回事。没有谁比查理一世或者路易十六更操心人民的福利，但作为“常识”的民主意味着人民有其自身的统治力量。福利论者的逻辑所得出的另一结论便是将民主视为“发展”，尤其是经济发展。这种观念将民主视为一种未来的治理，像托克维尔所宣称的那样，是某种自动的历史发展进程的终点。
实际上，我们该多听听洛克更审慎的意见：民主是最古老的统治形式之一，民主的精神在历史上时时出现过，那时，人们在为它斗争。雅典、罗马、佛罗伦萨以及以之为楷模的近代国家的民主历史，概括起来只是讲述了一个道理：如果你试图通过等待来取得民主，你将永远等下去。 涂尔干曾说过，人们根本不可能在伦理种取消神圣，涂尔干所谓的“神圣”，其特征就在于它与其他所有人类价值的不可比较性；这意味着起初在与我们自身密切相关的一切事物上，然后在我们周围的人身上，感受并确认人类的尊严。这既不是所谓的自利主义，也无需考虑集体的奉献，相反，这就是权利。在任何情况下都要竭尽全力去捍卫尊严，如有必要，甚至要反对自己，否定自己的生命，这就是民主所要求的正义。经验向我们证明，观念史家眼里十分崇高的原则通常是毫无效用的。这点在斯多亚学派身上，在康德主义者那里，都得到了无比清晰的印证。格劳孔要求苏格拉底展示一下本身是好的而不因为其名声而成就的正义，并且只接受这样的正义说明：即使一个人遭受完全不正义的名声，这种自在的正义对于这个人也会是善的。苏格拉底的证明也许是正确的，他所说的正义是灵魂健康状态下的表现，是自身即可为善的；但是，民主生活所提出的问题却在于：此种被剥夺了内容而不能在人类中间产生信任和美德的正义，从社会角度来说无异于虚无的善。
根据孟德斯鸠的说法，民主在要求法律和执行法律的权力之外，“还要求更多，即美德”，实际上，孟德斯鸠将民主的性质即归于美德。现代政治学者全力以赴地去规定民主的定义，主张民主只存在于一定的法律和程序发挥效用之处，一定的游戏规则被遵循之处，而不需要孟德斯鸠所谓的那种看不见的“美德”。但是，众所周知，以一定的规则和程序为特征的政治形式被深刻异常的孟德斯鸠放在一个与民主完全不同的政治范畴当中，此即贵族政体或者寡头政体，孟德斯鸠并未对贵族政体和寡头政体作出有实质意义的区分，这并非别出心裁。民主所要求的美德究竟为何？孟德斯鸠一闪而过，拒绝谈论。只是在详尽无遗地谈论了贵族或寡头政体的法律、规则和程序之后，孟德斯鸠就美德问题补充了一句：在贵族或寡头政体中，“人民少有发展美德的必要性”。尽管如此，孟德斯鸠就民主政治中人民的美德及其培养这一问题实在是留下了一个千古谜团供人们猜想：这是什么样的美德？如何获得？假如我们意识到，此一谜团的答案正是存在于我们自身，那么谜团也就不成其为谜团了。民主的善或者民主的美德并不取决于推理或者文明的教养，相反，它取决于一种人们自愿参加而又表现为神话的战争状态。正如考茨基在一份研究报告的结尾所说：“借助道德说教，以一种崇高的生活观念，试图在英国工人身上激发出一种高贵的情感，这注定是没希望的。无产阶级的伦理产生于它的革命热望；这些是赋予无产阶级以强大力量与崇高的革命源泉。这就是能让无产阶级避免蜕化的革命观念。”无疑，民主的生活必然要求崇高高于任何形式的道德，民主决不来源于道德；民主信仰在自身的意义上也就是某种形式的亚伯拉罕式的宗教信仰，它与市民社会所推崇的人伦道德是两回事情，亚伯拉罕深知，为了信仰的承诺这必须经历血腥的恐怖。
人们常常用“政治是可能事物的艺术”这一格言来反对民主，这是对俾斯麦政治格言的通俗化运用，其不同于俾斯麦的涵义在于：政治应当被限制在现实政治的范围内，或者政治应当将其乌托邦的和理想主义的因素去掉，并转变成为一种可能的议事日程。走进政治，就是放弃梦想，并屈从于力量的现实。然而，民主的生活则在不同的意义上作出解释。实际上，民主政治所要求的“可能事物的艺术”乃是“扩展可能事物的艺术”，一种从无种创造出有的艺术。民主政治并不寻求屈从于力量的现实，这是因为民主政治本身就是一种恒久强大的力量，它不断寻求将不可能的事情变为可能，因此，民主对于非民主确实是一个恒久的杀手。这不是多愁善感的理想主义，而是一种完完全全的现实主义。这就是民主政治的现实政治。正如阿伦特在《人类的状况》的序言中说精彩概括的那样：“对于这些关怀和困境，这本书没有给出答案。那样的答案每天都在被给出，而且它们是实践政治的事务，服从于很多人的同意；它们永远不会存在于理论的考量或者某个人的观念当中。”
没有人能对上述两种相互敌对的情形给出对错或者善恶的评判，它们只是对革命所制造神话的不同解释。重要的是，应当确认，要感知民主的要义，所要求于我们的并不仅仅是纯粹私人的道德情感、本能的义愤之情或者既得利益的诉求，相反，它要求我们认真体味世界中的敌对这一基本实情，同时也应当意识到，这个世界并不缺乏制造神话的能力。正如民主生活的一个热血捍卫者说的那样：“不论现在在表面上看起来，胜利的是哪一群人，在我们面前的，都不是夏日里锦绣的花丛，而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。当一切都当然无存，丧失自己权利的不仅是无产阶级，皇帝也不会例外。到了长夜逐渐露白之时，在今天看来拥有花朵灿烂的春天的人们，尚有几个存活？到了那个时候，诸位的内在生命又已变成何种面貌？怨恨还是庸俗？抑或对世界或者自己职业的一种犬儒和麻木的接受？或者第三种可能（这绝对不是最少见的）：有此中禀赋的人，从此走上了神秘主义的遁世之途，甚至（这种情况更寻常，也更可恶）为了跟从流行，而强迫自己走上这条道路？不论一个人沦入这三种情况中的哪一种，我都会认定他没有资格做他现在做的事情，没有资格去面对真相下的世界、日常现实生活中的世界。”（✠）
