三，四

希腊化君主制：那么重新创立那些作为神的国王，有关这个问题“真正”意义的争论就可能会得到解决，无论对他们的信仰是真诚的还只是溜须拍马，无论这些国王相信自己就是神还只是出于政治目的宣称自己具有神圣性。一位国王可以得到对他神圣性的认同，因为臣民确实具有真诚的宗教信仰，或是因为臣民已对这种宗教无所谓，他们对是否有人称国王为神已经不在乎了。诗人和哲学家一样，他们总是创造出激发性的符号，无论他们是否相信他们自己说的。

统治者的教派是更多源于希腊呢，还是更多源于东方，随着新证据的发现，这两方面都被视为有理。]第一，继承的国王们[亚历山大的继承者]既不是希腊人也不是东方人；他们是马其顿人。第二，将某人英雄化[授予杰出个人适用于英雄的膜拜荣誉，这样将他们作为超人对待，尽管不是神]在希腊是件平常事，神圣的荣誉偶尔被赋予一个活生生的人，第一位在有生之年宣称自己具有神圣性的国王就是埃及的托勒密二世，在公元前270年，他为自己和自己的姐妹/妻子阿尔西诺(Arsinoe)建立了一个教派。第三，托勒密家族的教派并不是法老的教派，这一点同样重要，应该被提一提；法老的教派则和这个全新的托勒密家族的机构同时存在。最后，我们应该清楚，对统治者的崇拜尽管在叙利亚被人尊崇，但在马其顿自己的国土上却没有发生。

柏拉图和亚里士多德提供了普遍性的基础。这一点应该得以强调，因为人们普遍把这两位哲学家误解为城邦的理性人(rationalizer),但是他们的问题是城邦的痛苦，[104]他们的作品意图以复兴为目的，使宪政政府的替代形式为人所知，这些却被忽视了。对于柏拉图，我们可以回头参考一下我们之前的分析，并简单回忆一下这样一个神秘的序列:在天堂中的城邦形式，从它到哲学家-救世主，哲学家-救世主通过与神圣理念交流，使自己的灵魂充满了这个理念实质，并使自身成为城邦的化身，再从哲学家-救世主到人民，哲学家-救世主将人民同化于他。家-救世主是未来城邦活生生的nomos_法律]，所以也是它的创立者。从这里可以看出，柏拉图的学说引出了希腊化时期有关国王的理论，即将国王视为nomos empsychos,活着的或活生生的法律，他从他那神圣人格中创造了政治的小世界。亚里士多德的话需要进行简短的评论。在他讨论统治权的时候，他想到了一种可能性，在一个社群中有一个人可能在德性上远远优于其他所有的人，以致于让他服从于法律的宪政管制，这是不公正的。“这样一个人可以真正·被认为是人中的一个神。”(《政治学》1284a, 10以下)1立法的艺术涉及的只是出生和能力上平等的人们；对于具备杰出德性的人，是没有法律的--“他们自己就是法律”(13以下).2可以把这些话解释为对柏拉图观点的破坏和拒斥。但是随后，在讨论政府形式的时候，他又在另一个方面回到了这个问题。他提到了一群人，他们在本性上能塑造出德性上优秀的种族；如果具有这种优越性的家族能存在，它从本质上说就是皇室家族，并能为国家提供国王(《政治学》1288a,8以下)。古迪纳夫(Erwin F. Goode- nough)教授提了个非常好的建议，这段篇章涉及到了波斯的习俗制度，巴比伦的观念影响了赫拉克利特，波斯的观念后来影响了柏拉图和早期的亚里士多德，没有理由不相信，柏拉图哲学中的太阳符号体系是源于东方的。在希腊有一个潜在的具有东方文化特征的部分，只要时机成熟，它就会浮出水面，成为一个新的体系。

狄俄托革涅斯对新方法进行了最为准确的描述: 国王与城邦的关系就像神与世界的关系，而在这些关系中城邦和世界是类同的，国王则和神类同。因为这个通过将不同因素调和在一起而成的国家，就是对世界之次序与和谐的模仿，同时，具有绝对统治权的国王自己就是活生生的法律(nomos empsychos),他已经变成了人中的一位神。1 在政治观念史中，只有为数不多的例子能与这段简短的描述相提并论，而能超越它的则更为稀少。这段言简意赅的表述说明了宇宙和国家之间、世界和小世界之间、神和国王之间的相似性。

以色列：以色列人主要的政治概念就是berith，在圣经中被翻译成“约”或“联盟”.1 berith 也是一个普遍概念，它可以运用在私人关系中，在这种情况下，最充分的含义应该是“契约”，但是在特定的政治关系中它也具有历史重要性。berith可以具有以下含义:它可以指人们之间的联盟，或者家庭，或者构成一个更大政治单位的许多部落，只要宗教许可；它可以指社会单位之间的联盟，同时也可以指新的单位团体同作为其领袖的神之间的约定；。有关berith最重要的例子当然就是耶和华与以色列人在西奈山上订立的约(出19:3-6),以及大卫被选为王时，以色列和大卫订立的约(撒下5:3)。这些例子揭示了在政治氛围中，以及在相应的观念领域里，与希腊文明之间存在的重要差异。从希腊城邦中，我们继承的观念与一个政治社群内在组织形式有关，[110]与宪政政府有关，也与我们所说的次级民主有关。这里我们所面对的现象，为了将之与希腊的现象相区别，我们称之为主要民主。通过次级民主，我们指的是，先前不允许参与政府活动的人民，开始越来越多地参与到由他们组成的政府中。主要民主指的是独创性地将一个民族塑造成由自由户组成的社群。主要民主的因素在后来的时期至少又再次出现在瑞士联邦、日内瓦和苏黎世，以及新英格兰，尽管并不像以色列那样古典而纯粹，但也具有类似的宗教含义。但是，对于这样的情况，在西方社会人们通常并不清楚，因为西方民族国家的历史背景并不像原始联盟一样，其背景是根据不同朝代而产生的领土和人口单位，同时这些单位拥有一个贵族的统治阶层。。当契约理论开始发挥它们所具有的影响，它们就因此具备了过去以色列和基督教所具有的推动作用，但是它们也同时服务于次级民主观念，即为了宪法权利而与已有社群的上层阶级相抗争。所以，我们注意到在现代政治观念中，民主观念在自由和集权的趋势之间奇怪地摇摆着。自由的趋势是由于同已有的制度模式和统治阶级所喜爱的特权相抗争是必要的；集体主义或集权主义的趋势是[111]由于一种革命的意志，这种革命意志要确立兴起之群体的主导地位，而在这个群体的行为准则中排除异己，比如将这个群体确立为新公民

，而在游牧的环境中，部落和部族组织是处在变化中的。宗教秩序显然是一种组织类型，在这样的环境下，由于这种组织类型具有优越的凝聚力，它最有利于政治和军事上的生存。除了以色列人的联盟，可能还存在其他形式的联盟；可能犹太民族是一个耶和华的联盟，同样的类型还可以运用到利甲族的秩序中。1西奈山订立的约作为以色列政治建构的主线进人了理论文献中，它组成了耶和华管理的民族。这个berith是耶和华同以色列人之间订立的约:这个民族承诺遵守耶和华的律法，而耶和华则保证使以色列成为神圣的民族，并比别的民族更眷顾她。因此，以色列政治思想中两个伟大的主题就成了相关的两个承诺:律法必须被这个民族遵守，荣耀的命运必然由耶和华给予。也许，最重要的一个就是社会行为的理性主义，相比于在缺乏宗教体验的情况下产生的特点，它不是一种明确实际的特点。这种伟大的根本性体验就是对独一无二之神的信仰，只要严格遵守这位神的命令，他就一定会给予帮助，但如果违反，他的愤怒将不期而至。在司铎的报告中，君主制的产生被认为是违反了与神订立的约。从耶和华的约到与王订立的约，这之间的变化是以色列历史的巨大断层。随着公元前13世纪周边帝国权力的衰弱，这时期以色列人的联盟形式衰落了，又因为非利土人(帕拉萨提人)、埃及人和亚述人从公元前10世纪开始施加了越来越多的压力，1这样的联盟形式走到了尽头。要抵御灭绝的威胁，需要在由具有魅力的战时君主管制之下的农业和游牧部落建立一个军事和政治的组织。撒母耳的记述就其含义而言是非常清晰的，它体现了人民呼唤一位“像其他民族”那样的国王，结果就产生了一种君主制，在那些类似于希腊城邦的城市中，这种君主制集中了权力，城中的富人阶层要负担军事装备的开销，以购买马匹和战争器械。周边农村地区的发展类似于希腊，农民和山区人民亏欠和贫穷的状况逐步加剧。来自比邻强势帝国的危险越来越大，在国内，贫富阶层之间建立的原始联盟，其社会准则一再被违反，这样的变化情况非常不能令人满意，在这样的情况下，先知出现了。先知的活动主要是预测灾难。一系列的顽疾主要来自于国王的对外政策，非耶和华部族的流动和复兴，以及对社会法律的违反。

。我们看到，与战神立的约，都源自那些伟大帝国相对虚弱的时代。随着他们的复兴，由自由农和[115] 游牧战士组成的以色列联盟就不能生存了，于是主要从埃及和巴比伦学来的君主制度，它的确立就成为必然。这个民族就分成了城市化的王室组织以及贫穷的非军事的农民阶层。随着这种发展，耶和华信仰越来越成为和平地区的宗教，尽管它保留着战争宗教的传统和陈式。战士社群的观念旨在取得对其他民族的崇高胜利，而政治现实却是越来越黑暗，最后导致了民族的灾难，这两者间的区别开始显露出来。一开始憎恨、拒斥和反抗王室机构及其政策，接着顺从和妥协于国外的政策，最后使无辜的受难者荣耀，。但是这样一个观念得以保留下来，经过随后几个时期在许多灾难以后，由于耶和华对其子民的申斥，以色列不仅恢复其旧时的荣耀，而且最终战胜所有敌人，这个“日子”将会来到。一个磨难的时期，在真实历史的荣耀中达到顶点，这种观念在我们的时代，以其更为原始的形式，重新出现在诸如国家社会主义之类的理论中，成为这些理论的一个要素，这些理论是有关于一个最后的历史时期的，在这样的历史时期中，一个被选定的群体将获得荣耀，胜过黑暗的、敌对的力量。先知的终末论反映了这种精神化的过程。像阿摩司这样一个早期的先知，他把这个终点想象成一个农民的天堂(摩9: 11-15);但是，像以赛亚第三这样后来的先知，他醉心于巨大的物质主义，这种物质主义让人想到一个发生在1919年德国的故事，在革命的时代，一位女士遇到了她的女佣，女佣告诉她一个新的信条:“现在我们很快就要平等了:我要坐在客厅里，你要来清洗楼梯。，同时用“演化”这个词来指明从宏大的战士理想到存在于心中的律法这个变化过程。在以色列政治思想的这些观点中，有两种趋势--对胜利社群的信仰以及对一个最终要被打败、被分裂的社群的否定--并没有分开，而是合成了一体。

在这些表面图景之下，出现了有关终末论的深深疑惑。最初，[117]有关最后胜利的观念造就了一种神义论，在这种神义论之下，以色列经受的挫折和磨难被理解为一种征兆，它说明因为违反了约而导致神的不悦。其他民族及其荣耀是耶和华手中的工具，以考验和惩罚以色列人。随着灾难的积聚，要维持这种看法就变得越来越困难，因为，耶和华将世界的统治授予美索不达米亚帝国并将以色列羞辱到如此的地步，当涉及到他这么做的意图时，疑问就产生了。显然，尽管以色列的罪孽很大，但是它并不比其他民族的罪孽还大，更进一步说，如果被选择的结果是经受无尽的羞辱，那么成为神之选民还有什么意义呢。。尽管存在这样的趋势可以进行一种人格的演化和解决个人的问题，但战士联盟的集体主义精神仍然占据主导地位，同时从深深的信仰和同样彻入人心的惊恐中，人类最伟大的创造之一诞生了:主那受苦的仆人。首先，以色列人的苦难不能再被解释为，通过其他民族这个工具而施行的暂时的惩罚，因为其他民族的胜利远远超过了对以色列的惩罚；所以，除非被选子民的观念被抛弃，否则苦难可能会具有一种外在于以色列之罪孽的含义。因为相比于其他民族的罪，这些罪孽不能证明他们所受到的不成正比的苦难是合理的。但是，无罪而要受苦的更深一层含义只有在一个对世界的计划中才具有意义，在这个对世界的计划中，受难成为拯救世界的方法。在这些条件下，信仰可以得以维系，苦难也可以被承受，依靠约而存在的民族特征得以持续保留下来。者曾作为被选的子民出现，后来又再次作为救世主的角色出现，