【转】余越：《周易正义》疏《系辞》圣人义平议——兼论义疏学的解释特色与衰亡原因
摘要：圣人的含义是魏晋以降一直为学者所关注的问题。在玄学的影响下，圣与贤悬隔成为六朝人的普遍观念，圣人和贤人分别被赋予体无、知几、无过、生而知之与体有、庶几、不贰过、学而知之等特质，二者之间存在明确界限。这成为了《周易正义》解释圣人含义的思想背景。在结合韩注解释《系辞》中“可久则贤人之德，可大则贤人之业”和“鼓万物而不与圣人同忧”二句时，面对《易传》原文与通行圣人观的矛盾及韩注包含的问题，《正义》援用玄学理论及当时常说，给出了表面可通的解释，却也制造出诸多矛盾，陷入了理论困境。这反映出时代观念的变迁对经典解释的影响，并提示解释臻于极限可能也是义疏学衰亡的原因之一。
关键词：《周易正义》；《系辞》；圣人；玄学； 义疏学
作者：余越（北京大学历史学系硕士研究生）
来源：《周易研究》2022年第3期
《周易》与《老》《庄》合称“三玄”，而《易传·系辞》又尤为谈玄者所重。魏晋以来，何、王之徒以《系辞》之文为口中常语，乃至引为戏谈【1】，足见对其内容的熟稔。王弼注《易》仅及上下经，东晋韩康伯续成《系辞》以下三卷，为世所重。康伯而外，专就《系辞》为注疏者，亦代有其人。《释文序录》谓谢万、韩伯、袁悦之、桓玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顾欢、明僧绍、刘瓛十人并注《系辞》。《隋志》载桓玄、韩康伯、谢万、宋褰、卞伯玉、荀柔之、徐爰七家注及佚名集注，萧子政、刘瓛、梁武帝三家义疏。【2】二书所录虽略有参差，《系辞》之为六朝人所重，则居然可知。
圣人的含义是玄学中的重要论题。何晏、钟会等主圣人无情，王弼主圣人有情，又提出圣人体无之说3，为谈玄者所祖述。郭象标举圣人无心，并采《庄子·天运》篇语，分别圣人之“迹”与“所以迹”，同样在六朝精神史上留下了深刻的印记。【4】此外论者尚夥，兹不尽举。《系辞》言及圣人之处甚多，其文既为玄言之渊薮，文中的圣人义，自为时人所重。然而，《系辞》中关于圣人的论说与六朝人的常识不无矛盾之处，后人的解释也有可能引出新的问题。从这些问题入手，我们可以窥知六朝经典解释的若干特色。
《周易正义》集南北朝《易》疏之大成，至今仍为易学研究的重要参考。其序虽云“必以仲尼为宗”，又批评江南义疏“辞尚虚玄，义多浮诞”【5】，然所宗之注既为王、韩，所据以删定之疏又多出自江南，自不免未脱玄风。其中重点讨论的问题，也当与所据旧疏一脉相承。鉴于唐前《系辞》义疏今已无存，本文计划从《周易正义》之《系辞》部分的圣人义入手，将其放在六朝思想观念的大背景下，分析由《系辞》、韩注文本与当日常识之抵牾或其内部矛盾引发的若干问题，并就义疏的解释特色与衰亡原因略申己见。
一、六朝圣贤观概述
圣人的含义最初甚为平实。据顾颉刚先生考释，“圣”字的本义为“声入心通”“入于耳而出于口”，“圣人”犹言聪明人，并无玄妙的深意。及至孔子，方赋予圣人修己、崇德、博施济众等特征，使之成为至高无上的理想人物。【6】战国诸子侈言圣人，使其含义日趋神圣，然孟子以为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）、“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》），荀子云“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人”（《荀子·儒效》），圣人虽高，犹为常人修身积学所能及。入汉以后，由于世人对圣王的推崇和儒学地位的确立，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的圣人系谱逐渐固定下来。与此相对，圣人的含义则不断演变，反映出各时代不同的思想趋向。六朝圣人观中最值得注意的，是圣与贤之悬隔及其间明确界限的划定。
圣贤悬隔之说已见于东汉，然其时尚未成为通行观念。《论衡·实知篇》载“儒者”之论，谓圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓……贤者才下不能及，智劣不能料……圣人卓绝，与贤殊也”，并立论驳之，指出圣人料事需经推类，知物必由学问，实与贤人“同党”，二者的区别，只在于“入道也，圣人疾，贤者迟；贤者才多，圣人智多”，“所知同业，多少异量；所道一途，步驺相过”，圣优于贤之处在量不在质。【7】《尚书·洪范》正义引“睿作圣”郑注：“君思睿则臣贤智。”【8】《周易集解·鼎卦》引《彖传》“大亨以养圣贤”虞注：“贤之能者，称圣人矣。”【9】二注皆以贤释圣，可知持说当与王充相去不远，而不同于“儒者”。由此可见，汉末及三国时期未受玄学影响的学者仍未在圣贤间划出明确分界。【10】
圣贤悬隔之说的流行及二者间明确界限的划定或始于玄谈。如众所知，王弼首唱圣人体无之说，为世所宗。《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》:“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”【11】“圣人”谓孔子。王弼之论，原本或仅为一种辩论手段，如吉川忠夫氏所评，采取了“显而易见的诡辩逻辑”，然而，由于其玄理上的发挥空间及强大的解释力，此说很快固定下来，成为谈辩者的口头习语。【12】伴随着圣人体无产生的是贤人体有之说。《论语·为政》“子曰：‘吾与回言，终日不违，如愚’”，皇侃《义疏》云：“自形器以上，名之为无，圣人所体也；自形器以还，名之为有，贤人所体也。今孔子终日所言，即入于形器，故颜子闻而即解，无所咨问。”又引西晋缪播曰：“将言形器，形器颜生所体，莫逆于心，故若愚也。”【13】《公冶长》“回也闻一以知十”，《义疏》引南齐张封溪曰：“颜生体有识厚，故闻始则知终。”（《论语义疏》，第106页）【14】可知自西晋以来，“圣人体无，贤人体有”作为一种常说，已被众多学者应用于经典解释。
与体无、体有相应的是知几、庶几之辨。这一论题直接来自《易传》和《论语》。为便观览，兹列之于下：
子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”（《周易·系辞下》）
子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善，未尝不知，知之，未尝复行也。”（《周易·系辞下》）
子曰：“回也其庶乎，屡空。”（《论语·先进》）
二、三两条之“庶几”与“庶”皆孔子誉颜回语，古今说者亦往往以为同义。朱熹《本义》释“庶几”云“庶几，近意，言近道也”，《集注》释“庶”云“庶，近也，言近道也”【15】，释二者皆为“近”，后世鲜有异辞。近者，犹今称赞人曰“差不多了”。黄寿祺、张善文先生译“殆庶几”为“道德大概接近完美”，杨伯峻先生译“庶”为“学问道德差不多了”【16】，是为今日之定解。而六朝常说，则合观“知几”“庶几”与“庶”三者，将“庶几”分析为动宾结构，并结合体无、体有之辨，导出了“圣人知几，贤人庶几”的新义。韩康伯注第一条材料云“形而上者况之道，形而下者况之器。于道不冥而有求焉，未离乎谄也。于器不绝而有交焉，未免乎渎也”【17】，将通常释为地位高于、低于自己之人的“上”“下”解作“道”“器”，可谓奇巧。注又云：“几者，去无入有，理而未形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也，不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鉴于未形也。”（《周易注疏》，第727页）《正义》承其意，释“君子上交不谄，下交不渎”云“上谓道也，下谓器也。若圣人知几穷理，冥于道，绝于器，故能上交不谄，下交不渎”（《周易注疏》，第728页），明确以《传》之“君子”为圣人。按韩注意谓此“君子”冥于道而绝于器，道者无，器者有，则已可与圣人体无之义相通，而注中“唯神也”云云语出《系辞上》第九章，在“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”下，亦显为圣人之境，故《正义》实深得韩氏之旨。【18】韩氏注第二条材料云：“在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之于几，故有不善。得之于二，不远而复，故知之未尝复行也。”疏云“上节明其知几是圣人之德，此节论贤人唯庶于几，虽未能知几，故引颜氏之子以明之也”，并以“殆近庶慕”释“殆庶”（《周易注疏》，第730页）。【19】《论语义疏》释第三条材料，凡引二通。一通云“庶，庶几也。屡，每也。空，穷匮也。颜子庶慕于几，故匮忽财利，所以家每空贫而箪瓢陋巷也”，引王弼云“庶几慕圣，忽忘财业，而屡空匮也”（《论语义疏》，第279页）。又《述而》“五十以学《易》”，《义疏》引王弼云“《易》以几神为教，颜渊庶几，有过而改，然则穷神研几，可以无过”（《论语义疏》，第167页），可参看。又一通云“空，犹虚也。言圣人体寂，而心恒虚无累，故几动即见。而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣，而心或时而虚，故曰‘屡空’。其虚非一，故‘屡’名生焉”，并引颜特进、顾欢、太史叔明之说以申之（《论语义疏》，第279页）。按《论语》此条何注“言回庶几圣道”，似犹以“庶几”作“近”解。至于王弼，乃结合《易传》“极深而研几”“知几其神乎”等语，区分研几、庶几，创“庶几慕圣”一义。【20】韩康伯进一步以“去无入有，理而未形”释“几”。圣人体无，贤人体有，无境高于有，几在有无之际，故非贤人所能体。体无、体有与知几、庶几之义，遂得以互相佐证，圆融无碍。
知几、庶几之辨在东晋南朝殆为学者之常识，《论语义疏》所见，不一而足，可不赘引。兹自他书中略取二例，以窥其貌。孙盛《圣贤同轨老聃非大贤论》云：“大贤庶几，观象知器。观象知器，豫笼吉凶……穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易，有待而享，钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。”【21】此谓大贤通过鉴观处于有境的象、器以预知吉凶，在穷通滞碍等外在形迹上与圣人同轨【22】，但终究处于“有待”的状态，虽钦心于与道冥合的寂无之境，却不能像圣人那样冥道体无，因此劣于圣人。于“庶几”下即叙大贤体有而不能体无之事，可知其义当为庶慕“去无入有，理而未形”之“几”，而非如今语之“差不多了”。谢灵运《辩宗论》云：“孔氏之论：圣道既妙，虽颜殆庶。体无鉴周，理归一极。”此谓儒家主圣人不可学不可至之说：即贤如颜回者，也不过殆近庶慕于圣道；体无而明鉴万事的境界，归本于贞一极致的大道。《辩宗论》后附谢灵运答僧维问云：“但谓颜为庶几，则孔知几矣。”【23】谢氏与诸僧之辩头绪繁多，难以具言，但“圣人知几，贤人庶几”为当时常义，则已于兹可见。
“几”义辅以“有不善，未尝不知”（《系辞下》）、“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》）等语，又可导出“圣人无过，贤人不贰过”的理论。王弼云“颜渊庶几，有过而改，然则穷神研几，可以无过”，已含此义。《论语义疏》中暗含此论之处更是屡见不鲜，即经文显与相违者，亦被一一化解。例如，《述而》:“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”依常理，大过已无，小过恐犹不免，《义疏》则云“小事易见，大事难明……不复大过，则小者故不失之”（《论语义疏》，第167页），可谓强为之说。
圣人体无、知几、无过，贤人体有、庶几、不贰过的理论背后，实则暗含着一套以九品论人且明确了各品的资分及差异产生之因的周密体系。其主要依据仍为《论语》。子曰：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）又曰：“生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）又曰：“唯上知与下愚不移。”（《阳货》）
由以上三条材料的义疏可以窥知这一体系的概貌。文繁不具引，兹以表格形式示意如下：【24】
以九品论人的做法已见于《汉书·古今人表》。班固在《表》序中亦列举上引《论语》中的三条材料，作为人分九品的依据。然而，班氏赋予上上、上中、上下三品的名目分别是圣人、仁人、智人，并未将其与圣贤之辨相联系，对上智和下愚的定义分别是“可与为善，不可与为恶”和“可与为恶，不可与为善”【25】，更侧重后天行为的善恶之别。而南朝义疏学者的九品体系则显然更为细密、丰富，且侧重于圣贤以下诸品先天资分的差异。《论语义疏》于上举第三条材料下云：“夫降圣以还，贤愚万品。若大而言之，且分为三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中阶品不同，而共为一。此之共一，则有推移。”（《论语义疏》，第445页）也就是说，上上、下下二品与中间七品有质的差异，自上中（上贤）至下中之七品可因世教之异而有升降（然上中不可升，下中不可降），上上（圣人）、下下（愚人）二品则与他品悬隔，不相转化。《雍也》“不迁怒”，《义疏》云“此举颜渊好学分满所得之功也。凡夫识昧，有所瞋怒，不当道理，唯颜回学至庶几，而行藏同于孔子”（《论语义疏》，第126页），明颜回虽贤而好学，然“分满”之功，亦不过“庶几”，而不能臻于圣人知几之境。《子罕》“颜渊喟然叹曰”，《义疏》云“孔子至圣，颜生上贤，贤圣道绝，故颜致叹也”（《论语义疏》，第217页），亦明圣贤之悬隔。由于天生所秉之气有清浊之差，人通过后天努力所能实现的，至多只是“分满”，即达到自己资分范围内的最好状态。即令贤如颜回者，亦因所秉之气未能全清，而不可能臻于圣境。事实上，这种圣贤道绝的观念在东晋即已流行。《晋书·孙盛列传》载盛子放（字齐庄）答庾亮语：“亮又问：‘欲齐何庄邪？’放曰：‘欲齐庄周。’亮曰：‘不慕仲尼邪？’答曰：‘仲尼生而知之，非希企所及。’亮大奇之。”【26】时放年七八岁。以髫齓之小儿，即知圣人生知，不与人同，故不加希企，可知时人通说如是。对比孟子“人皆可以为尧舜”及宋儒希圣成圣之学，其间差异，显而可见。
六朝圣贤之辨在唐修《五经正义》中仍然得到了延续。例如，《周南召南谱》“文王受命，作邑于丰，乃分岐邦周、召之地，为周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所职之国”，疏云：“言先公者，大王、王季贤人，文王承其业，文王自有圣化，不必要用先公，但子当述父之事，取其宜者行之，以先公为辞耳。犹自兼行圣化，故有圣人之风。此独言施先公之教，明化己之可知，以《召南》有先公之教，故特言之耳。”【27】《谱》云文王“施先公之教”，自谓其承大王、王季之德业，而《正义》以大王、王季为贤人，文王为圣人，贤、圣之化截然不同，故文王所施之化应包含承自先公的贤化和自身的圣化两部分，并解释《谱》文仅言“先公之教”的原因，谓文王施行自身圣化显而易见，不必特言。又如，《尚书·洪范》孔传“民与上异心，亦卜筮以决之”疏云：“天子圣人，庶民愚贱，得为识见同者，但圣人生知，不假卜筮，垂教作训，晦迹同凡。”【28】这一解释，也显然在圣人生知的普遍观念下方有必要产生。相比他经正义，《周易正义》带有浓重的玄学色彩，在发端于玄谈的圣贤问题上，也有着更为独特、丰富的讨论。以下将分别自《系辞》“可久则贤人之德，可大则贤人之业”和“鼓万物而不与圣人同忧”二句入手，对其疏文的要旨和问题略作探讨。
二、圣贤之辨与德业有无
关于《周易正义》对圣人含义的理解，前人已多有论及。龚鹏程《孔颖达〈周易正义〉研究》讨论了《正义》中“圣人无心以成化”的观念；赵荣波的博士论文《〈周易正义〉思想研究》辟专节分析了《正义》的圣人观，并概括为“圣人作《易》”“圣人崇德广业”“圣人知几得一、穷神知化”和带有“经营痕迹”四点；潘忠伟《〈周易正义〉研究》则分析了《正义》中圣人“无心有迹”之说所包含的哲学意蕴和现实诉求。【29】然而，需要指出的是，上述讨论往往倾向于预设《周易正义》所体现的思想是一个完足的整体，对其中难以索解之处，或加以弥缝，或略而不谈；但《正义》的修纂时间并不长，又是参订多家义疏、集合数人之力的集体工程，其思想是否能做到圆融无碍，本身是颇值得怀疑的。【30】以现代学术标准衡量，《周易正义》对经传的理解自然多有不合原意之处；以其自身体系和时代观念为基准，《正义》所面临的困境也同样引人注目。关于《系辞上》首章“贤人”的讨论即为一显例。兹录传文及韩注之要者如下：
【传1】乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
【注1】天地易简，万物各载其形。圣人不为，群方各遂其业。德业既成，则入于形器，故以贤人名其德业。
【传2】易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。
【注2】成位况立象也。极易简则能通天下之理，通天下之理，故能成象并乎天地。（《周易注疏》，第600-601页）
注1指出传之“贤人”实指圣人，并以“德业既成，则入于形器”解释何以传用“贤”而不用“圣”，颇显曲折。然其说实与《易传》整体的思想相统一。【31】颐卦《彖传》云“天地养万物，圣人养贤，以及万民”，咸卦《彖传》云“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”，《系辞上》第十一章云“天地变化，圣人效之”，则法天地者为圣人。《系辞上》第十章云“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，则得天下之理者亦当为圣人。《系辞上》首章之“贤人”法乾坤之易简，得天下之理，确宜以圣人当之。而根据韩康伯对此章及《系辞》下文的理解，两处“贤人”更是非指圣人不可。注2云“成位况立象”，疏以“成立卦象”释“立象”，当是。成立卦象即作《易》，作《易》则自为圣人。又本文前章引韩康伯云“几者，去无入有，理而未形”，几在理而不在形，贤人惟庶于几，未能知几，自不能通天下之理。得天下之理，亦唯圣人能之。事实上，在希贤希圣之学流行、圣贤之悬隔已不复存在的后世，认为传中的“贤人”当指圣人的学者仍不在少数。例如，宋人朱震云：“贤人者，贤于人者也。圣人，贤人之极。舜、禹之圣，亦曰选贤与贤也。”【32】明人来知德云：“‘贤人’即圣人。与天地并而为三，非圣人而何？”【33】清人郭嵩焘云：“贤人，贤于人者，盖亦谓希天之圣人也。”【34】然而，由于其时圣虽优于贤，但二者之间已无质的差异，他们并没有对传文以“贤”名圣做出特别的说明。而在韩康伯的时代，由于圣、贤之间有着明确的界限，为解释传文何以将二者混而为一，就有了引入新理论的必要。
事实上，在圣贤之辨初起之时，王弼已对这一问题有所关注。《毛诗·周颂·天作》郑玄笺引传1之文证太王、文王之道，《正义》曰：“是天地之德，易简而已……此二王之德，卓尔高远，与天地合其德矣。若然，易简之义，穷天下之精，则圣人乃能。而云‘贤人之德’‘贤人之业’者，王弼云：‘不曰圣人者，圣人体无，不可以人名而名，故易简之主皆以贤人名之。’然则以贤是圣之次，故寄贤以为名。穷易简之理，尽乾坤之奥，必圣人乃能耳。”【35】王弼于《系辞》无注，《诗》疏引其语，或出自《大演论》。所谓“人名”，或指人世间通常的名，具体而言即《系辞》所云“德”“业”。究其意，盖以为《系辞》所论实为圣人，而圣人体无，不可言其“德”“业”，故孔子托之于贤人。韩注云“德业既成，则入于形器，故以贤人名其德业”，与王一脉相承。而《毛诗正义》特意引王说并加以申说的做法，也体现出《系辞》之“贤人”实为自魏至初唐一直为学者所关注的问题。
《周易正义》本于韩注，对“贤人”问题做出了更细致的解释。其辞云：“行天地之道，总天地之功，唯圣人能然。今云贤人者，圣人则隐迹藏用，事在无境，今云‘可久’‘可大’，则是离无入有，贤人亦事在有境，故‘可久’‘可大’以贤人目之也。”（《周易注疏》，第605-606页）此释化用圣人体无、贤人体有的理论，指出“行天地之道，总天地之功”只有圣人才能做到，传文所论实为圣人之事，但“可久”“可大”的德业是有形之物，与体无的圣人不相配，故只能借用同处有境的贤人之名。《正义》又释注1云：“云‘德业既成，则入于形器’者，初行德业，未成之时，不见其所为，是在于虚无。若德业既成，覆被于物，在于有境，是入于形器也。贤人之分，则见其所为，见其成功，始末皆有德之与业，是所有形器，故以贤人目其德业。然则本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤也。”（《周易注疏》，第608页）其说将圣人德业之“初行”与“既成”分属于无、有，并分别对应于圣、贤之称。《尚书·大禹谟》“帝曰：‘来，禹，降水儆予，成允成功，惟汝贤’”疏云：“禹实圣人，美其贤者，其性为圣，其功为贤，犹《易·系辞》云‘可久则贤人之德，可大则贤人之业’，亦是圣人之事。”【36】以未发之体性为圣，既成之事功属贤，可与《周易正义》相互印证。
《正义》的解释乍看之下颇为玄妙，然而稍加分析，即可发现其间的问题。圣人虽然“不为”、无为，然其既使“群方各遂其业”，就不能说没有功业，而功业作为人世间可见可知的制度施设，又是入于形器、在于有境的。根据当时以无配圣、以有配贤的通行观念，《正义》指出谈论圣人的“成功事业”时应“谓之贤”。也就是说，在圣人初行德业与德业既成这两阶段应对其施以圣、贤两种不同的称呼，且既成时的称呼反而比初行时的称呼次了一等，这不免显得古怪。圣人与贤人初行德业时虽有无、有之异，最终的结果却均属有形，且圣人之德业还需冠以“贤人”之称，则圣之德业何以优于贤，也变得难以分说。事实上，《易传》其他部分言德业，韩注和孔疏都不讳言圣人。《易传》本文直接言圣人德业之处，注、疏也都顺文解之，并未做出特别说明。例如，《系辞上》第五章“盛德大业至矣哉”，注云：“圣人功用之母【37】，体同乎道，盛德大业，所以能至。”疏云：“是圣人极盛之德，广大之业，至极矣哉!于行谓之德，于事谓之业。”（《周易注疏》，第632、635页）同章又云：“夫易，圣人所以崇德而广业也。”注云：“穷理入神，其德崇也。兼济万物，其业广也。”疏云：“易道至极，圣人用之，增崇其德，广大其业。”（《周易注疏》，第634、638页）由此可知，圣人之德业本身在韩、孔看来并不需要借“贤人”以名之，对“贤人”一节的解释，更近于见招拆招，随文解说，只是一种临时性的策略，并不与全书的思想整体构成呼应，因此也就难免于牵强矛盾之失。
如上文所述，从《易传》的整体考量，《系辞上》首章的两处“贤人”确实当指圣人。然而，在《系辞》文本形成之时，圣、贤二字对文则异，散文则通【38】，作者在此处用“贤”不用“圣”，显然并无特别的深意。魏晋时期，由于圣贤悬隔之说的流行，王弼、韩康伯等人开始将“贤人”视为问题，并引入圣人体无、贤人体有的玄学理论做出了简要的解释。南朝学者以宗王为主，在讲论之时，又有必要对王、韩之说做出更细致的说明。然而，由于这一问题本身并不包含在《系辞》作者的考虑之中，在解释愈演愈繁的同时，新的矛盾也必然会不断显现。韩注与《正义》的相关内容，犹透露出这一演变之迹。
三、圣人的体用与心迹
除首章的“贤人”外，《系辞上》第五章的正文及韩注同样给解释者造成了困难。兹录传文及相关注疏如下：
【传1】显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。
【注1】万物由之以化，故曰“鼓万物”也。圣人虽体道以为用，未能全无以为体，故顺通天下【39】，则有经营之迹也。
【传1之疏】“鼓万物而不与圣人同忧”者，言道之功用，能鼓动万物，使之化育，故云“鼓万物”。圣人化物，不能全无以为体，犹有经营之忧。道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用，有经营之忧也。
【注1之疏】云“圣人虽体道以为用”者，言圣人不能无忧之事。道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。云“未能全无以为体”者，道则心迹俱无，是其全无以为体，圣人则无心有迹，是迹有而心无，是不能全无以为体。云“故顺通天下，则有经营之迹”者，言圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患，故云“不与圣人同忧”也。
【传2】盛德大业至矣哉!
【注2】圣人功用之母，体同乎道，盛德大业，所以能至。（《周易注疏》，第632、635、639-640页）
传1之主语为道，历代学者均无异词。其意谓道无忧，而圣人有忧，二者有所不同。如上文所论，圣人体无为魏晋时期学者的通行观念。《系辞上》第四章“一阴一阳之谓道”疏云“以体言之谓之无，以物得开通谓之道……总而言之，皆虚无之谓也”（《周易注疏》，第627页），“故君子之道鲜矣”注“君子体道以为用也”疏云“‘君子体道以为用’者，谓圣人为君子”（《周易注疏》，第631页），则圣人亦能体道。因而，何以圣人虽能体道，却又不能做到像道一样无忧，就成了解释的关键。事实上，依倡于王弼并通行于六朝的“圣人有情”义，这一问题原本可以得到顺利解决。如牟宗三先生即依此义释云：“不与圣人同忧，是言天道无心而成化。然圣人则不能无忧患。故圣人体无，而又不能无哀乐以应物。”【40】然注1以“未能全无以为体”“有经营之迹”云云释有忧，似较迂远，文辞也嫌费解，故牟先生谓其“语义稍差”。《正义》释传释注，分剖益密，又使问题变得更为复杂。
先看韩注。注1指出圣人有体有用，认为其体不能全无，是以相比于道有所不足，而体不能全无导致的结果正是“有经营之迹”。【41】其中两个“体”字含义不同。前一个“体”相当于“体无”之“体”，为体悟、体察之义；后一个“体”则是“体用”之“体”，惜乎缺乏语境，难以确定具体含义。然韩注2紧接着称“圣人功用之母，体同乎道”，与注1云“未能全无以为体”相左。二文相近，当不至因疏忽致误，则两处“体”字含义亦当有别。或“体同乎道”之“体”指本体，系就圣人与道同能化育万物而言；“全无以为体”之“体”则指形体，谓道无形体，而圣人有之，故举手投足，不得不在世间留下“经营之迹”。如此，则韩注语意庶几可通。
《正义》在韩注“经营之迹”的基础上，另提出一套以心、迹对举的理论框架，指出道无心无迹，而圣人无心有迹，故有经营之忧。按圣人无心与圣人有迹皆为六朝常说。无心倡于郭象。如《庄子·齐物论》“彼是莫得其偶，谓之道枢”郭注云：“彼是相对，而圣人两顺之，故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”《大宗师》“孔子曰‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也’”郭注云：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有。”此外例证尚多，兹不尽举。【42】郭象以后，言无心者亦不乏其例。《论语·子罕》“子畏于匡”，《论语义疏》引东晋孙绰曰：“夫体神知几、玄定安危者，虽兵围百重，安若太山，岂有畏哉？虽然，兵事阻险，常情所畏，圣人无心，故即以物畏为畏也。”（《论语义疏》，第210页）“毋意”疏云：“圣人无心，泛若不系舟，豁寂同道，故无意也。”（《论语义疏》，第208页）至于有迹，则韩注中已有明文。又如孙盛《圣贤同轨老聃非大贤论》云：“夫大圣乘时，故迹浪于所因……所因不同，故有揖让与干戈迹乖。”【43】阮孝绪云：“夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。”【44】《毛诗·周颂谱》正义云：“圣人示迹不同，所遇异时，故号有帝王，为优劣之称。若乃至诚尽物，前圣后圣，其归一也。”【45】然历观时人所论，则无心自为无心，有迹自为有迹，鲜有将二者对举而言者。言有迹，亦多视之为圣人应世化物的必然结果，而不与道之无迹相对比。《正义》的无心有迹之说，显然是将当时的通行观念作为一种概念化的成说加以援取，并根据解释需要重新组合的结果。
此外，在《正义》中，无心有迹和圣人的体用究竟是什么关系，也显得混乱不清。以下先以图表形式标示两种可能的理解：
图1所示的理解先分别圣人的体用，再将心、迹系属于体，使注1中“未能全无以为体”的“全”“体”二字有了具体的落实。但这样一来，传1之疏的内容就变得无法说通。云“道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用”，则圣人不能用虚无，与注1圣人“体道以为用”相悖。此谓圣人不能“无事无为”，而本文上节所引注1中即有“圣人不为”之语，《正义》言圣人无为者更是不乏其例，前后亦明显矛盾。同时，将圣人之体分为心、迹，与注1中“未能全无以为体”和“有经营之迹”呈因果关系不符，对迹何以系属于体，恐怕也难以给出合理解释。
图2所示的理解认为“未能全无以为体”指圣人在“体道以为用”，即化物一事上未能做到全无，“以为体”之“体”指化物一事之体，而化物中又分出心、迹。化物更偏近于用的层面，是以传1之疏“道则虚无为用，无事无为，不与圣人同用”一句就可以得到解释。然而，同节下文的韩注再度引发了问题。相关注疏如下：
【传3】阴阳不测之谓神。
【注3】夫唯知天之所为者，穷理体化，坐忘遗照。至虚而善应，则以道为称；不思而玄览，则以神为名。盖资道而同乎道，由神而冥于神也。
【注3之疏】云“盖资道而同乎道”者，此谓圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同于道，内外皆无也。云“由神而冥于神也”者，言圣人设教，法此神之不测，无体无方，以垂于教，久能积渐，而冥合于神，不可测也。此皆谓圣人初时虽法道法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测，故云“资道而同于道，由神而冥于神也”。（《周易注疏》，第633、641页）
《正义》以注3“资道”云云的主语为圣人。道、神俱无，则“同乎道”“冥于神”，似与注1“未能全无以为体”矛盾。为此，《正义》又提出“积渐”之说，指出圣人法道法神是一个不断进步的过程，初级阶段的圣人心无迹有，体未能全无，高级阶段的圣人则心迹俱无，与道全同。“未能全无以为体”系就圣人的初级阶段而言，“同乎道”云云，则指圣人的高级阶段。
通过迂曲分析，《正义》在形式上解决了韩注包含的问题，然而，若稍加分析，就会发现其说在理论上经不起推敲。首先，圣人分阶段之说仅见于此，在全书的体系中颇显突兀。且圣人既为人伦之至，体无知几，穷理尽性，又能生而知之，不教而成，何以内部又分梯次，且须法道法神，行之不已，方能达到理想境界，也显得难以解说。【46】其次，结合时人所论，可知圣人之迹具体指圣人因时应世的种种作为，及其使民物各尽其性的治绩。也就是说，迹是伴随着圣人教世化物自然产生的。道无心无迹以生物，而圣人不能生物，若圣人与世间万有之运作不再产生联系，即达到无迹之境，其存在也就失去了意义。韩注本身是否存在矛盾，非本文论旨所在，然而，可以确知的是，《正义》之说决非韩氏本意，且其在弥合矛盾并将解释不断细化的过程中，又制造出了新的困境。
顺带需要指出的是，马王堆帛书本《系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”句“圣”作“众”，张政烺先生曾谓“作众义长”【47】。日本学者池田知久氏亦以为“‘不与众人同忧’马王堆本是正确的……因为这段文章前后都在称赞‘道’成就盛德大业的伟大，所以马王堆本‘不与众人同忧’更好，今本‘不与圣人同忧’则成了贬低圣人，这可能是错误理解前后文意的今本，在抄写时把原来的‘众人’改成了‘圣人’”【48】。帛本与今本孰正或仍有讨论空间，然而，这一情况提示我们，韩注和《正义》充满玄学气味的解释，有可能是在错误文本的基础上层累地产生的。而因错误衍生新说，甚至是颇有影响力的新说，也正是思想学术史的一个重要面相。
结语
《五经正义》编撰的基本原则是“疏不破注”，即在依注解经的同时，预设所据注文的内容为一圆融无碍的整体，探讨注家发论之所由，并弥缝其间似有矛盾之处。南北朝义疏家虽未必奉此原则，然其成果既多为《正义》所承，则其在阐发经文及经注的体系方面，亦必多有建树。然而，经传既不成于一时一人，其间矛盾频出，自不可免，历代注家解经，未必皆有自身体系，即令自有体系，也多少容有疏失。且随时代观念的变迁和学术的发展，在经传或注文成书的时代并不构成问题的表述，在作疏者眼中，也可能成为不得不解决的重要问题。以上种种因素的叠加，为义疏的撰作带来了诸多挑战。
在《周易正义》对《系辞》中两处有关圣人内容的疏释中，我们可以看到，面对传文、注文与通行观念的抵牾或其内部矛盾，《正义》援用玄学理论及当时常说，以一种概念化的模式加以解说、重组，给出了在表面上可以说通的解释。然而，其间不合注文原意，及有违常理、牵强附会，乃至自相矛盾之处，也是不可掩盖的。应当说，在这两处文本上，《正义》的解释都难言成功。但同时也应考虑到，《正义》所面临的问题很可能本身就难以解决。在将原本矛盾或因时代观念的变迁产生矛盾的文本视作无矛盾的整体加以解说，并愈演愈繁、流宕忘返的过程中，义疏学的解释限度也必将渐次显现。
乔秀岩先生曾论初唐以后义疏学废绝之因，谓当时学术固化，“学者多不思考，专以套用成说，沿用定论为能事”【49】，诚然甚是。然在此之外，义疏学解释力的穷尽或许也应当成为纳入考虑的原因之一。面对经注的矛盾或费解之处，学者或以周备的解释成功化解问题，或虽未成功化解，却已在可能的范围内将解释推到极致，使大多数疑难都获得了理论归宿。《正义》的修撰者们所面对的，正是这样一种已由成熟迈向老境的学术样态。其生命力在入唐以后逐渐耗尽，也是不可避免的自然结局。
注释
1如《三国志·何晏传》注引《魏氏春秋》:“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元是也；惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”（[晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注《三国志》卷九《何晏传》，北京：中华书局，1982年，第293页）“唯深也”“唯几也”“惟神也”云云出《系辞上》第九章（按：本文言《系辞》分章准《周易正义》）。 2参见[唐]陆德明著，吴承仕疏证《经典释文序录疏证》，北京：中华书局，2008年，第48页；[唐]魏徵等《隋书》卷三十二《经籍志一》，北京：中华书局，1973年，第910、912页。 3参见[晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注《三国志》卷二十八《钟会传》，第795-796页。 4参见[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，京都：同朋舍，1984年，第20-22页。 5[唐]孔颖达《周易正义序》，载《影印南宋官版周易正义》，北京:北京大学出版社，2017年，第1、2页。 6参见顾颉刚《“圣”“贤”观念和字义的演变》，载《中国哲学》第一辑，北京:生活·读书·新知三联书店，1979年，第80-96页。 7参见[汉]王充著，黄晖校释《论衡校释》，北京:中华书局，1990年，第1069、1083页。 8题[汉]孔安国注，[唐]孔颖达疏《宋本尚书正义》第四册，北京:国家图书馆出版社，2017年，第93页。 9[唐]李鼎祚《周易集解》，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第一册，影印明嘉靖三十六年聚乐堂刻本，北京:书目文献出版社，1988年，第178页。 10邢义田先生曾指出汉儒中有圣人非学所能至和循圣人之道即可为圣人两种不同观点，又指出东汉儒生以圣人自居或相标榜的风气很盛，可知后一种观点当有一定市场。参见邢义田《秦汉皇帝与“圣人”》，载《天下一家:皇帝、官僚与社会》，北京:中华书局，2011年，第50-83页。 11[晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注《三国志》卷二十八《钟会传》，第795页。《世说新语·文学》亦载此事，“无所不足”作“其所不足”。 12参见[日]吉川忠夫《六朝精神史研究》，第14页。 13[南朝梁]皇侃《论语义疏》，北京:中华书局，2013年，第31页。下引该书，仅随文标注书名与页码。 14张封溪即张融，南齐吴郡吴人，字思光，曾任封溪令。参见《养晴室笔记》“《论语》皇疏引张封溪”条（庞俊《养晴室遗集》，成都:巴蜀书社，2013年，第692页）。 15[宋]朱熹《宋刊周易本义》下册，福州:福建人民出版社，2008年，第433页；[宋]朱熹《四书章句集注·论语集注》，北京:中华书局，1983年，第127页。 16黄寿祺、张善文《周易译注》，上海:上海古籍出版社，2004年，第547页；杨伯峻《论语译注》，北京:中华书局，2009年，第114页。 17[魏]王弼、[晋]韩康伯注，[唐]孔颖达疏《影南宋初年刊本周易注疏》下卷，足利:足利学校遗迹图书馆后援会，1973年，第727页。下引该书，仅随文标注书名简称“《周易注疏》”与页码。“形而上者况之道，形而下者况之器”语出《系辞上》第十二章，原文“况”作“谓”。按:韩氏常以况代谓，参见杜泽逊《释〈周易·系辞〉韩康伯注之“况”字》，载《周易研究》2020年第3期，第54-57页。 18在六朝至初唐的经典解释中，“君子”之义可随文而定，或谓圣人，或谓贤人，或谓虽非圣贤而有片善以上者，或兼包圣贤，或总谓贤人以下，或总谓片善以上，故韩注、孔疏得以认为此“君子”专指圣人。如，《论语·述而》“子曰:‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣’”，皇侃《义疏》:“然君子之称，上通圣人，下至片善。今此上云不见圣，下云得见君子，则知此之君子，贤人以下也。”又引王弼曰:“此为圣人与君子异也。然德足君物皆称君子，亦有德者之通称也。”（《论语义疏》，第173页）此谓贤人以下。《周易集解》引乾卦《象传》“君子以自强不息”干宝注:“言君子，通之于贤也。”（[唐]李鼎祚《周易集解》，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第一册，影印明嘉靖三十六年聚乐堂刻本，第6页）乾卦《文言》“君子行此四德者，故曰乾元亨利贞”正义:“但行此四德，则与天同功，非圣人不可。唯云君子者，但《易》之为道，广为垂法，若限局圣人，恐不逮余下，故总云君子，使诸侯公卿之等，悉皆行之。”（《周易注疏》，第32页）此兼包圣贤。《论语·宪问》“子曰:‘君子而不仁者有矣夫’”，《义疏》:“此谓贤人已下不仁之君子也。”又引袁氏曰:“此君子无定名也。”此不含贤人，谓虽非圣贤而有片善以上者。（《论语义疏》，第353页） 19《正义》之例，往往在经传原字下缀一同义或近义字，生造新词，以串讲文意。所谓“殆近庶慕”，即以近释殆，以慕释庶。 20《周易集解》引“颜氏之子，其殆庶几乎”虞注:“几者，神妙也。颜子知微，故‘殆庶几’。孔子曰:‘回也，其庶几乎？’”（[唐]李鼎祚《周易集解》，载《北京图书馆古籍珍本丛刊》第一册，影印明嘉靖三十六年聚乐堂刻本，第270页）则此义不始于王。然虞翻解《易》素无玄义，解上节之“知几”纯用象数，谓“几”为复卦初九阳爻，言颜回“知微”，亦尚未强调知几、庶几之辨。 21[唐]道宣《广弘明集》，载[日]高楠顺次郎编《大正新修大藏经》第五十二卷，东京:大正一切经刊行会，1927年，第119页。 22按:此义来自《论语·述而》“子谓颜渊曰:‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。’” 23[唐]道宣《广弘明集》，第225、226页。关于儒家主圣人不可学不可至之说的详情，参见汤用彤《谢灵运〈辩宗论〉书后》，载《魏晋玄学论稿（增订版）》，北京:生活·读书·新知三联书店，2009年，第115-122页。 24据[南朝梁]皇侃《论语义疏》，第142、433、445页。秉气清浊之说又见《礼记·中庸》注“天命，谓天所命生人者也”正义所引皇说。对于圣人生知与《论语》中“子曰:‘我非生而知之者’”等语的矛盾，《义疏》用“隐圣同凡”的说法加以化解。参见皮迷迷《“隐圣同凡”:〈论语义疏〉中的孔子形象》，载《哲学研究》2020年第5期，第76-85页。 25[汉]班固撰，[唐]颜师古注《汉书》卷二十《古今人表》，北京:中华书局，1962年，第861页。 26[唐]房玄龄《晋书》卷八十二《孙盛列传》，北京:中华书局，1974年，第2149页。 27[汉]毛公传，[汉]郑玄笺，[唐]孔颖达疏《十三经注疏·毛诗正义》，北京:中华书局，2009年，第557、558页。文王为天子，故为圣人；大王、王季为诸侯，故为贤人。将圣贤等差与政治地位相联系是古人常习，上举邢义田先生文已论及。 28题[汉]孔安国注，[唐]孔颖达疏《宋本尚书正义》第四册，第124页。 29参见龚鹏程《孔颖达〈周易正义〉研究》，载林庆彰主编《中国学术思想研究辑刊》初编第三册，台北:花木兰文化出版社，2008年，第175-178页。赵荣波《〈周易正义〉思想研究》，山东大学2006年博士论文，第102-111页。潘忠伟《〈周易正义〉研究》，北京:商务印书馆，2021年，第302-307页。 30 从《周易正义》存有明显知识性错误和编纂疏失来看，其思想体系恐也难称完备。例如，《系辞上》第八章疏谓“韩氏亲受业于王弼，承王弼之旨”（《周易注疏》，第662页），而韩、王年代实不相属。第十一章“易有四象，所以示也”疏引庄氏四象说，云“今于释卦之处已破之矣”（《周易注疏》，第683页），然全书提及庄氏四象说者仅此一处，乾卦《象传》正义有解说实象、假象者，似与庄说相关，而亦未驳之。此外，据胡海忠《论〈周易正义〉上下篇之差异》（载《周易研究》2021年第1期），《周易正义》对上下经的解释在格式、思想倾向等方面表现出明显的差异，可能是来源旧疏不同或负责学者不同所致。 31《易传》诸篇未必成于一人之手。然本文讨论的对象是韩注孔疏，而非《易传》本身，鉴于韩、孔诸氏皆以为《易传》成于孔子，此处亦基于其视点，以《易传》整体为言。 32[宋]朱震《汉上易传》卷七，载《四部丛刊续编》第四册，影印北平图书馆藏宋刊本，上海:上海书店，1984年，第3页。 33[明]来知德《周易集注》下册，北京:九州出版社，2012年，第431页。 34[清]郭嵩焘《周易内传笺》，载《郭嵩焘全集》第一册，长沙:岳麓书社，2012年，第389页。 35[唐]孔颖达《南宋刊单疏本毛诗正义》，北京:人民文学出版社，2012年，第421页。《正义》下文云:“文王可以当之，大王则未能，而并云‘与天地合德’者，以大王是亚圣大贤，可以比于文王，褒美其事，故连言之。其实大王未能尽此妙也。”按郑玄引《系辞》以证《诗》时，恐未必以此“贤人”为圣人，也并不认为以此语同时称颂大王（贤人）和文王（圣人）有何不妥，《正义》所论，可视为经学解释随时代观念的变迁而不断滋生的一个例证。 36题[汉]孔安国注，[唐]孔颖达疏《宋本尚书正义》第二册，第24页。 37“母”字八行本原作“無”，据诸本正。 38王鸣盛云:“《释言》:‘献，圣也。’《谥法》:‘聪明睿知曰献。’圣、贤虽不同，然散文亦通也。”（[清]王鸣盛《尚书后案》，北京:中华书局，2010年，第133页）按:贤为献字常训，又《系辞上》第十章云“圣人以此洗心……古之聪睿知神武而不杀者夫”，《中庸》云“唯天下至圣为能聪明睿知”，故王氏有此言。 39“顺”字八行本原作“顯”，据诸本正。 40吴兴文主编《牟宗三文集·才性与玄理》，长春:吉林出版集团有限责任公司，2015年，第104页。弼主圣人有情见《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》:“弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（[晋]陈寿撰，[南朝宋]裴松之注《三国志》卷二十八《钟会传》，第795页）皇侃自序用其语云:“但圣人虽异人者神明，而同人者五情。”（《论语义疏》，第1页）可知此义颇为通行。 41按:韩注所谓“用”，并非与体严格相对，指圣人本身的“用”，而是说圣人能用道，或曰通过体道发挥功用。王弼注《老子》三十八章云:“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（楼宇烈《老子道德经注校释》，北京:中华书局，2008年，第94页）句式与此相近，可参。又韩注《系辞上》第四章云“君子体道以为用也。仁知则滞于所见，百姓则日用而不知”（《周易注疏》，第624页），陶弘景注《鬼谷子·本经阴符七术》云“圣人体道以为用，其动也神，其随也天”（许富宏《陶注鬼谷子校订考说》，南京:凤凰出版社，2017年，第153页），皆不以体用对举。 42参见白辉洪《有物与无心--郭象的圣人形象及其困境》，载《中国哲学史》2019年第5期，第23-30、46页。 43 [唐]道宣《广弘明集》，第119页。 44[唐]姚思廉《梁书》卷五十一《阮孝绪传》，北京:中华书局，1973年，第741页。 45[唐]孔颖达《南宋刊单疏本毛诗正义》，第410页。 46本文第一节所引谢灵运《辩宗论》指出儒者主圣人不可学不可至之说，释氏之论则以为“圣道虽远，积学能至”，谓释家渐悟一派主张择灭烦恼，循序渐进以成佛（圣）。《周易正义》虽属儒家，所承义疏则或受释家影响，故提出“积渐”之说以弥合此处矛盾，而未能顾及整体，以致与全书他处相抵。 47张政烺《马王堆帛书〈周易〉经传校读》，载《张政烺论易丛稿》，北京:中华书局，2011年，第174、191页。 48[日]池田知久撰，曹峰译《马王堆〈易传·系辞〉篇的形成与抄写——基于同今本〈周易·系辞传〉的比较》，载《文史哲》2021年第3期，第111页。 49乔秀岩《义疏学衰亡史论》，北京:生活·读书·新知三联书店，2017年，第236页。
