（转）才贝书评：一位人类学家眼中的桑耶寺——读何贝莉《仪式空间与文明的宇宙观：桑耶寺人类学考察》
就像观看电影一样，我们会产生观影期待，当拿到一本学术专著，我们大抵也会期待，作者是如何定义和描绘自己的研究对象？采用了什么样的方法？提出了什么样观点？作者所依据的材料是什么？何贝莉所著《仪式空间与文明的宇宙观：桑耶寺人类学考察》，极好地满足笔者对一位书写“藏文明”的人类学家的好奇。
这本书在章节结构上，借鉴了藏族本土宇宙观中“上中下”的思维结构，上部是导论部分，讨论了问题意识及研究方法，中部是核心内容，讨论了作者对桑耶寺仪式空间的理解，下部是理论回应，既回应了藏学的经典命题，也通过桑耶寺梳理了人类学关于“文明”的理论思考。
通过令人愉快的阅读，笔者发现，作者作为一位“田野派”，她的学术贡献主要在于这本书是一本注重情感与体验的“田野民族志”，使得这本书有可能作为一种反思民族志、理解人类学关于局内与局外视角的“批判性”文本，这主要体现在——本书体现了人类学家关注怎样进入田野以及如何展现田野的考察过程，这样的理论取向往往表现在人类学家对于民族志的不同理解。
怎样进入
作者开篇就描绘了自己进入“桑耶寺”的“关键事件”——“午夜转山惊魂记”，这似乎是一个“通过”仪式，在这之后，她开始关注桑耶寺之外的“妖魔鬼怪”，开始从仪式和空间的角度理解桑耶寺。于是整本书都在讲她所参与观察到的桑耶寺的上下内外远近的时空，有时是亲身经历的，有时是通过文献的考证获取，但无论是哪种方式，让笔者强烈体会到一种“全身心”投入和对话的理解方式，笔者借用项飙的概念，将这称之为“以自己作为方法”，这种方法具有很大的个体性，这样撰写出来的民族志，我们也可称之为一种“作者”民族志。
作为一位“尚不通藏文原典”的人类学家，她对于桑耶寺的理解就展现出一套基于研究者自身经验与学识的“图式”，这具有“他者性”。这一套观念图式，可能也是置身于桑耶寺的藏族人（局内人）所无法捕捉或忽视的，因此展现出一种别样的魅力，关键词恰恰是“拉、鲁、念”，这也从学理性上回到藏学的经典命题：佛苯如何融合或分歧？对于这一命题，贝莉以一位人类学家天然的感觉开始——从桑耶的日常入手，“拂晓时分”，乌孜大殿的管理塔青在做什么，雍崇突发奇想“哦呀！我要用酥油修一座须弥山！”然后舞起莲师的舞步……次仁拉将《莲花生大师本生传》郑重地交与她……寺院外，一位阿妈啦为她“引见”了桑耶著名的白雄鸡，塔青拉，罗布、央宗……这些“无文字”的声道，展现了一个个鲜活的平常人眼中“复调”的“桑耶寺”，这不同于藏学家的眼光，体现了一位人类学者如何在研究中定位自己和他人的声音。
但关注的问题依然是世间与超世间的联结，这让读者看到了更多普通人的讲述，这使得对于佛苯、世间与超世间的经典命题，多了一份平常心的理解，这份平常心，以人类学家看来，或许就是混融。如作者考察喜金刚法会，看到被制作销毁的沙尘被倒入通往寺外的井里，写道：“据说，这些具有加持力的彩沙能让土地丰产、五谷丰登。”如作者通过考察桑耶寺奠基仪式（文本），将其分为“设界”“净化”“破土”，进而以“内外之界”“献祭献供”“驱秽净化”来理解，指出“界”是一个“模糊地带”的观念性事实。
这些讨论都非常精彩，或来自于对文献的对话式理解或来自“七嘴八舌所讲的秘密”，如果没有长时间的参与观察，也是难以获得的。这恰恰是人类学家的专长，用作者的话说就是“学着像当地人一样思考……”。
如何呈现？
作者对于桑耶寺的考察，似乎就是一场穿越于吐蕃历史的旅行。这种展现的过程，笔者称之为一种“情景再现式的”民族志。这种“在场式”的叙事方式一直贯穿于全书的始末。
一是全书所用的第一人称，细致、诚实地交待了材料的获取与分析过程。这当然让人联想到《摩洛哥田野作业的反思》，把人类学家的实地调查过程作为描述的对象，真实展现了研究者与报道人的关系，突出了普通人的讲述，揭示表征之下的意义。
二是描述的语言，平实，注重感受和对话性，无论是在田野的现场还是在分析历史文本时（本书所参考分析的历史文本，主要有《拔协》、《莲花生大师本生传》（依西措杰伏藏，1990）、《雅隆尊者教法史》、《西藏王臣记》、《贤者喜宴》、《如意宝树史》等的汉文译本），都有一种强烈的“在场感”——“那日大雨，次仁拉穿着一件喇嘛红对襟夹袄站在寺院商店的门口，售货员得知我们要去拜护法神，熟练地从柜台里拿出三样东西：哈达、桑耶寺藏香厂自制的线香和高度白酒。”这样的讲述随手翻开书都可以读到——“他（白哈尔）为什么叫‘世界之王’”“因为他统治我们世界撤。”“世界在哪里？”塔青伸出右手的食指，毫不犹豫地在我眼前划出一个圆圈。然后笑着说：“世界就在这里撤。”
阅读本书，字里行间似乎在临摹“历史的壁画”，令人有身临其境之感—“赞普与随行大臣忽见衣物蹿出火苗，立刻本能地扑倒在地，以求熄灭身上的火势。”以这样的语言描述了赤松赞德初见莲花生大师时的“文化震憾”。
当然作者自己也表示“无论如何，对这场仪式（寺院奠基仪式）的探究，仅仅是一种尝试，尝试着尽可能地接近仪式参与者们的经验与心态。至少究竟能接近几许，应予存疑”，因此这既可以说是本书的亮点，这样一种“贴近”情境的文本阅读方式，也可以说是本书的某种缺憾，是双刃剑。
笔者很欣赏作者对于莲花生“心态”的揣摩与赞普多重面向的“想像”。本书通过桑耶寺僧人认为重要的伏藏文本，综合多种角度考察了莲花生大师的多元身份。作者重走莲师在桑耶走过的圣迹，出入于文本之间，指出“莲花生大师的传记并不只是一个人物传奇，而是一套庞杂博大的观念体系”，正是一种“心态”上的亲近，使莲花生大师以一种“若即若离”的距离在藏族文明的缔造中扮演了十分重要的角色。
关于赞普，作者指出，赞普的第一重面目为“拉”、第二重为赞，过渡形态为“念”，进而指出“佛教初传时，吐蕃先民对“佛”的解读与其对“拉”的认知如出一辙。”进而提出了“赤松德赞的联姻观与其试图建构的政教观，实是连为一系。”如此的学术观点，值得关注。
理论关切
石子抛到湖中，总有回应。学者提出问题，自然就要解答。文章的开头，作者的问题是是否能用既定的“佛教”概念来理解桑耶寺，作者的回答是否定的，那么如何从人类学的角度理解？作者选择了从自已与当地人交往的点滴中呈现，这样一个“截面”自然有其局限性，但这趟旅行的终点却呈现了一个开阔而富有层次的视野——“仪式空间与宇宙图式”“世出的佛与世间的神”“文明人类学之于西藏研究”，提出“桑耶寺的仪式空间分为三个层次，转寺、转山、朝圣，而转山涉及的空间元素最为复杂，看似泾渭分明的三个空间层次，在桑耶人的经验中，却能通过“转”的不同方式相互转化”；提出“灭苯一事，与其说是一个经验事实，倒不如看作是赞普、佛教徒和苯教师共认的官方观点或历史想像”、提出“西藏文明的信仰体系，是由佛、苯二教共同构成的“整体性”信仰。这一信仰体系的宇宙观形态，既非“须弥山，”亦非“拉、鲁、念”，而是两者之间历时性、双向度的互动过程——以“整体性”的融合为基础，以“差序”式的区别与“叠合”式的交融为表征——这一过程，至今犹未止息…”；提出藏传佛教发轫于文明之间的接触与交流，自成为一个整体性的有机的“超社会体系”。以上观点很好的回应了作者在开篇就提出的问题，可谓纲举目张、有始有终。
最后，本书所强调的“经验”与“文本”交织的研究方法对于藏学来说是否是可以理解的？或者“莲花生”的“生命史”对于人类学来说是否成立？以及“对史料真伪的甄别”是否可以“依照当地人的视角和观念来判断”？我们可以持开放的态度并进行对话。
相信没有一项完美、无可挑剔的研究，或许我们不应该问一座寺院的代表性，在山南或整个西藏，这座寺院与众不同的特性到底是什么？它在漫长的历史过程如何演变而成为当下的样子？如果民族志是对具体案例和情境的研究，本身具有完整性。但是回到“总体社会事实”的呈献，对于怎样理解一座寺院，经典的研究可能还要关注寺院与村落的施供关系、寺院对教派、教义的传承与贡献、相关高僧大德传记文本的考察、与其他子寺的网络关系、与人类学相关概念对应的藏文词汇表述体系的挖掘和建立等这些深层次的问题，依旧悬而未决。
转自微信公众号：民族史 作者简介：才贝，女，藏族，青海贵德人，青海民族大学民族学与社会学院教授、藏族文化史博士，主要研究方向：藏族文化、地理景观。
