沃格林：《政治观念史稿1：希腊化、罗马和早期基督教》读书笔记

1. 精神的解体

希腊政治崩溃的最后阶段，非政治论高涨，智识上疏离城邦。外来哲人对此也起到了推动作用，沃格林指出，“对城邦的态度的变化，伴随着以及在很大程度上缘于哲人人员的变化。在思想家中非希腊出身的人的数量显著地增加。犬儒学派的创始人安提斯替尼是一个雅典公民和一个色雷斯女奴的儿子；他的很多追随者是腓尼基人、亚洲希腊人和色雷斯人。第欧根尼来自黑海边的锡诺普，是银行家的儿子。居勒尼学派的创始人阿里斯提珀来自非洲。廊下派创始人芝诺是来自塞浦路斯的腓尼基人，他的追随者当中，有相当多的塞浦路斯人以及来自亚洲大陆的人，后者甚至有来自美索不达米亚的人。”[1]

犬儒学派起到了先导作用。沃格林把第欧根尼与柏拉图对比，指出“柏拉图灵魂的内在演化，并没有超越城邦的制度模式；此外他熟知这个模式的历史细节——他无需发明城邦。第欧根尼的世界城邦在制度上是一个空白，我们或许可以理解，为什么这个梦想的最初幻影是幽暗的，而且主要是否定的，它需要廊下派的亚洲背景、亚历山大及其继承人的帝国、罗马帝国和基督教、萨珊帝国和摩尼教，以及最终是阿拉瑞克对罗马的征服，作为充足的历史材料来填补其空白。只有到那以后，它才能在圣奥古斯丁的上帝之城和地上之城的观念以及他的历史分期中变得晶莹剔透。”[2]

2. 亚历山大

亚历山大征服背后并没有一套政治观念观念体系支撑，我们也不知道他打算赋予帝国什么形式。但他召唤的两个观念，即帝国统治者（神王）和帝国人民（向诸神祈祷，波斯人和马其顿人和谐共处，这是希腊人观念的延伸，要把外邦人包括在内，把两种人融合为一，Homonoia成为希腊化世界和罗马世界基本的共同体概念，国王则作为harmostes即世界的协调者），对后来给帝国创造精神本体奠定了基础。[3]沃格林把亚历山大模式看作罗马模式的先导，这与格劳秀斯在《战争与和平法》中的看法不同。在后者看来，罗马模式反对把被征服者当作陌生人排除在公民资格之外，而是让他们作为成为公民，与征服者混合在一起，罗马帝国是其统治下的所有国家组成的共同体；但是居鲁士和亚历山大模式则要求保留被征服者的政府。[4]

3. 斯多葛学派

亚历山大“征服了世界，但几乎没有触及人的灵魂。世界的视野突然被打开了，而人的灵魂如今必须得到改造，以适合于新的外部结构。”[5]芝诺及其继承者最早承担了这项工作。沃格林强调其亚洲或东方根源，而不是希腊观念内在演化的结果。① 平等观念来自母权崇拜。②合乎宇宙自然的生活是合乎宇宙逻各斯的生活，自然法或共同法则是神的逻各斯，它的火花存在于每个人身上，构成人格的核心；这导致“人格是集体心灵的组成部分，最终完全不承认人灵魂的独立本体”。这个观念在13世纪与基督教人格观念对抗，18世纪复活于康、黑，在国家社会主义和法西斯主义的共同体学说中具有决定性。③ 世界城邦，没有必要创建世界城邦，只有智慧者才能见到，他们已经是世界城邦的成员。这对希腊化的王权理论没有贡献，但意义在于对人之灵魂的发现的深远效力以及对孤独的经验，为基督教的上升铺平了道路。④ 道德人格的演化。人开始具有一个道德人格，负担追求普遍逻各斯的义务而不是对共同体的义务，与之配套的责任概念kathekonta得以出现，但缺乏建构性的共同体精神。

补充：这里沃格林援引了巴霍芬的《母权论》。为什么母系社会能够孕育平等观念，而父系社会则不能？这是因为“母系原则与父系原则相比较的话，后者具有固有的限制性，而前者则普遍存在；后者隐含了对特定群体的限制，而前者则像大自然的生命一样，无处不在。想到母亲，一种全人类都是同胞的感觉便油然而生，这种感觉随着父系的兴起而消失殆尽。基于父权的家庭是一个闭合的个体有机体，而母权制的家庭具有普遍都属家庭成员的典型特征——这是人类发展最初阶段的特征，显示该阶段的人类过着与更高级的精神生活不同的物质生活。母亲的子宫是地母德墨忒尔在人间的海参，从每个女人子宫出生的兄弟姐妹，同时也是其他所有女人所生孩子的兄弟姐妹；人类生活的家园是不分三六九等的单一体，在这里，人类相互之间都是兄弟姐妹。父系体系的兴起和发展导致了这种单一体的解体，并产生了一种人与人之间的特定的相互关系。”[6]

4. 罗马

亚历山大帝国被瓜分以后，继业者的几个帝国处于争斗中，此时政治单元内部结构的主题让位于帝国兴衰的主题，“政治不再被看作是一个明确的共同体的内部事务，而是权力结构在世界范围内的运动——由历史变迁和命运这些新的范畴所表达的运动。”[7]帝国扩张的限制不再取决于帝国人民，越来越取决于竞争对手的力量。新局面下，第一个出现的观念是orbis terrarum（寰宇），地理上的地中海沿岸及其边远地区的广阔空间，群雄竞逐的区域，也是将来获胜者的统治区域。第二个出现的观念是imperium，指的是覆盖orbis terrarum及其碎片化的民众的潜在权力。第三个观念是这个潜在帝国所创造的秩序的观念，即罗马治下的和平，pax romana，一支铁腕加于一片疆域和民众之上的和平，否则沦为小型军事集团领袖的修罗场。第四个观念是一个人能够通过其人格力量，主宰被释放出来的各种恶势力，把它们锻造为一个不断运转的帝国组织，这个观念因第一个履行了这项职能的人得名：凯撒。[8]

首先讨论《但以理书》和波利比乌斯。《但以理书》中尼布甲尼撒之梦，王梦见巨像，打碎以后成为四个帝国：巴比伦、米底亚、波斯和希腊，最终上帝的国将取而代之，充满整个世界。出现了把历史划分为一系列的帝国时期。波利比乌斯的《通史》则引入对原因的分析，政体循环。

其次是西塞罗，认为没有必要召唤一套理想秩序，而是在不断对世界进行帝国扩张的真实的罗马秩序中找到了理想秩序。[9]他把罗马与人类世界秩序的观念结合。“廊下派的问题，亦即在多个有限的国家并存的情况下创建世界城邦，由于理想罗马的真实存在而被解决了；罗马以此方式建国，以至于‘这个城邦总有一天会成为一个强大帝国的基础和中心’。Imperium Romanum已成长为世界城邦；廊下派关于人有两个祖国的观念，一是他的生身祖国，一是世界城邦，已演化为如下表述，即人有两个祖国，一是他的生身之乡，一是罗马。”[10]（按：西塞罗原文为hanc urbem sedem aliquando et domum summo esse imperio praebituram. [11]这座城有一天将成为最伟大帝国的发源地和最高处。剑桥英译本翻译为this city would someday be the home and center of the greatest empire. [12]王焕生翻译为“我们的城市总有一天会成为强大权力的基础和中心。”[13]这个秩序结构确实可以在更早的社会，如希罗多德笔下的米底人那里找到）

最后是凯撒，帝国和统治权的神话在行动中变成现实，凯撒本人是关于统治权活生生的观念。沃格林以维吉尔的《埃涅阿斯纪》作结，强调这部史诗的非罗马属性（罗马是一个城邦，其城邦属性并未因帝国功业而得到改变；维吉尔是外省人，而不是罗马人），因此，“《埃涅阿斯纪》不是作为城邦的罗马及其人民的史诗，而是作为帝国秩序之工具的罗马和执掌这个工具的皇帝的史诗；《埃涅阿斯纪》所制造的，不是一国人民的神话，而是一个带来和平黄金时代的救主的神话。”[14]但也要记住，战无不胜的罗马城邦凌驾于其他民族之上做主人。此时罗马还只是野蛮的强权，维吉尔通过特洛伊世系神话，把罗马带入希腊神话世界，因此赋予罗马以正当性：对东方的征服变成特洛伊对希腊人的复仇。“在西塞罗那里，imperium Romanum的本体渗入廊下派的世界城邦；而对于在一个救赎论的人物领导下的黄金时代的召唤，在安东尼和维吉尔的思辨中达到了顶峰。”[15]

补充：在特洛伊陷落时，赫克托尔的亡魂给埃涅阿斯托梦，“现在特洛亚把它的一切圣物，把它的神祇，都托付给你了；把它们带着，和你同命运，再给它们找一个城邦，当你漂洋过海之后，最终你是要建立一个伟大城邦的。”[16]埃涅阿斯率领特洛伊人逃亡以后，经历了许多磨难，后来父亲安奇塞斯的亡魂指示他看等待转生的罗马名人，罗慕路斯，“罗马将由他的掌权而闻名于世，罗马的统治将遍布大地，它的威灵将与天为侔。”凯撒，“神之子，他将在拉丁姆，在尤比特之父萨图努斯一度统治过的国土上重新建立多少个黄金时代，他的权威将越过北非的加拉曼特和印度，直到星河之外，直到太岁和太阳的轨道之外，直到背负苍天的阿特拉斯神在他肩上转动着繁星万点的天宇的地方。” [17] 在第一卷中也谈到两人，罗慕路斯。他将以自己的名字命名其人民为罗马人，“对他们，我不施加任何空间或时间方面的限制，我已经给了他们无限的统治权。”凯撒，“从这光辉的特罗亚族系将会产生一个凯撒，他的权力将远届寰宇之涯，他的命名将高达云天，而他的本名尤利乌斯则是从伟大的尤路斯派生而来的。”[18] 注意安奇塞斯的这句话，“罗马人，你记住，你应当用你权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们。”[19]

三、基督教与罗马帝国

作为权力组织的世界帝国产生了，但并不存在精神上一致的人民；罗马帝国只有民众，没有人民。基督教的兴起则创造了一个新的共同体本体，它的统一主要是通过构造耶稣的人格、生平与工作展开的（特别是纪元意识的充分发展，基督的显现是世界史的分界线）。但是在基督教与其他文明接触时，在这套共同体本体及其普世主义的主张，就与其他民族的文明出现紧张，因为后者设法从基督教共同体以外召唤共同体的本体。奥古斯丁的《上帝之城》最终完成了世界史的建构。基督教之前的政治学关注单个民族及其神话，而非把历史看作充满意义的人类进程，“从《希伯来书》起，基督教政治学的重大的普遍问题就是世界史的建构。…在基督教的体系中，对于每一个共同体来说，根本的政治问题已成为：就整个人类进程而言，我们身在何处？这个问题始终是西方的根本问题，即使在世俗化的派生性政治学体系里也是如此，无论它是主张人类朝着宪政这一最高成就进步的启蒙观念，还是国家社会主义的第三帝国观念。”[20]

奥古斯丁之所以写作《上帝之城》，是因为哥特部族劫掠罗马，异教徒把这种摧残归罪于基督教，奥氏决定回应。这本书共有二十二卷：前十卷反驳了异教徒对基督教的指控，后十二卷则提出自己的主张，其中，第11-14卷讲述上帝之城和尘世之城的起源，第15-18卷讲述两座城的发展过程，第19-22卷则讲述两座城应有的结局。在沃格林看来，“圣奥古斯丁的《上帝之城》，标志着罗马和基督教的危机”，罗马陷落使得基督教的主张面临责难。但这本书同时也是“伟大的纪元和伟大的重建，奥古斯丁完成了他的申辩。[21]他仿照创世神话，与上帝以六天创造世界、之后是永恒的安息相仿，把世界分为六个时代，并把世界史与基督的生平联系起来，以耶稣的历代祖先来划分时代：亚当时代、诺亚时代、亚伯拉罕时代、大卫时代、放逐时代、基督时代，最后是基督降临以后的时代。世界的六个时代也对应于人生的六个时期：婴儿期、童年、青春期、青年、壮年、老年。“对历史加以纪元性的划分，把历史分成基督以前和基督以后的时代，被阐述成创世的一个摹本。和美索不达米亚的那些召唤一样，政治世界再次在宇宙中找到了它的秩序参数。但这个宇宙，已不再是天体运转的宇宙……而是上帝按照其规划创造的作品。因此，这个宇宙摹本就能提供一种充满意义的演化路线，非历史的循环运转的要素被剔除了。这个摹本可以通过基督的祖先世系被用于基督教的纪元结构，也可以通过人类时代的符号话语被用于人的世界。上帝、基督和人就这样连成一个坚固的意义体系。”[22]

当前时代是老年时代，站在正在崩溃的、古代世界的末期，人们看不到任何希望，除了期待它的结束以及天国的和平。即便是罗马帝国，也有向其他帝国屈服的迹象，那么是否存在永恒的统治？奥古斯丁认为永恒之城是存在的，它就是上帝之城。这是超越的共同体，其成员是上帝拣选了一些堕落的人接受恩典，使他们从自爱上升到爱上帝，进而可以进入天国得到永生。至于非属灵的共同体领域，奥古斯丁对西塞罗的共和国（res pubulica）理论（强调不是state理论）提出批评，在西塞罗的定义下，res publica和res populi之间建立等式，而人民是基于对正义法律的同意而团结起来的一群人，但是若没有正义，正义法律又如何可能存在？由此，他在基督教层面重提了苏格拉底—柏拉图的问题，并修正了西塞罗的人民概念。奥古斯丁把人民定义为“人民就是众多理性动物的集合，这些理性动物因为热爱的事情相和谐而组成团契。”[23]这样人民主要不是一个法律单元而是文明单元，该单元的品质要由他们热爱的事情来衡量，也就是从他们中间流行的文明价值来衡量。据此，就有可能把一个群体识别为人民，即便他们没有达到基督教的正义水准，如罗马人民虽然是异教徒，属于地上之城，但他们体现出极高的德性，以至于上帝认为，值得让基督教从他们中间产生。西塞罗和奥古斯丁的理论存在一项重要差异，即西塞罗以来，罗马帝国试图将它的铁律施加于诸民族（gentes），要把它们抹杀掉，毕竟人民是由正义法律界定的。但奥古斯丁则承认gentes看成许多种族的和文明的人格，它们应该在精神上被提升到基督教的水准，但是不应该被帝国消灭，这可以看作多民族一体观念的肇始。[24]

[1] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第93页。

[2] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第98页。

[3] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第111-115页。

[4] Hugo Grotius, The Rights of War and Peace Book III, Richard Tuck ed., Indianapolis: Liberty Fund, 2005, pp.1500-1502.

[5] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第116页。

[6] 巴霍芬：《母权论： 对古代世界母权制宗教性和法权性的探究》，孜子译，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第17-18页。

[7] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第147页。

[8] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第148-149页。

[9] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第241页。

[10] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第167页。

[11] Cicero, De Re Publica De Legibus, Cambridge and London: Harvard University Press, 1928, p.120.

[12] James E. G. Zetzel ed., Cicero On the Commonwealth and On the Laws, Cambridge and New York: ambridge University Pres, 1999, p.36.

[13] 西塞罗：《西塞罗文集·政治学卷》，王焕生译，北京：中央编译出版社，2009年，第56页。

[14] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第178页。

[15] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第186页。

[16] 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年，第37页。

[17] 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，第167-168页。

[18] 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，第48页。

[19] 维吉尔：《埃涅阿斯纪》，第170页。

[20] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第257页。

[21] 沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆，2018年，第9页。

[22] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第259页。

[23] 奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒》，吴飞译，上海：上海三联书店，2022年，第966页。

[24] 沃格林：《政治观念史稿卷一：希腊化、罗马与基督教》，第268页。