自用笔记

第一章 超越社会科学中的“不自由”

【道德的“不自由”】

1、进化论或认知心理学的观点：自由（和对自由的假想）是人类认知能力进化过程中的副产物。

2、物质条件的决定性：自由的和道德是一套系统性的、意识形态上的假想（阿尔都塞，《论再生产》）。

——道德（morality）的出现。

【实践论的经济化】

谢里·奥特纳（Sherry Ortner 1984）：实践理论（practice theory）

布尔迪厄：实践的落脚点经常是社会文化结构的决定性。“自知力（autonomy）”（自由意志）只是假象——正是人类对主体行为自治的误识在社会系统自我再生的过程中起着至关重要的作用（p10）。

——这些的理论中，（1）“能动”和“结构”都是相对的，意即能动是结构的反向规定，“能动性”成为追求个人权力和地位的代名词。自由问题（“人类行为是否或在什么意义上不受拘束，处于个人意愿”这样的问题）与主体行为对结构的影响效力问题混为一谈。

（2）就其特征而言，道德在这种理论框架中完全变成了一种社会管控机制。

穆勒（John Stuart Mill）：政治经济学的理论都建立在对复杂的人类行为和动机加以简易抽象化处理的基础上。（p11）社会学依循了这一传统——不自由的科学。

伦理人类学：“主体的行为与责任不应该再被描述成‘客观结构’自我再生机械过程中的一环、是各种‘客观作用力’下的必然产物。”（p12）——将自由作为基础性概念。

【人类学与道德】

涂尔干的道德思想：见陈涛《涂尔干的道德科学》，社会学从政治学的起源；实证科学的道德之为社会生活的基石。

罗伯特·马雷特（Robert Marett）：牛津大学“理想本能主义”（Idealist Intuitionism）学派影响，道德进化过程的研究，进化论所能做的贡献是很有限的，自然主义论（reductive naturalism）更不可能有帮助。这是因为，整个进化过程恰恰是人类特有的道德本能战胜人类生物自然性的过程（1902）。

E.E.埃文斯-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）：社会是道德系统而不是自然系统，道德生活应该存在于科学因果关系链条以外。人类学的任务是以田野人群的道德人类和道德概念来“翻译”其道德系统。（P14）

爱德华·韦斯特马克（Edward Westermarck）：道德相对论，把自然情感（尤其是感激和愤恨）视为人类道德反应的基础。

肯尼斯·里德（Kenneth Read），巴布亚新几内亚高地加胡库-加玛人（Gahuku-Gama），1955：韦斯特马克道德相对论的缺陷，人们必然要在不同的价值观间进行选择；人们的反思必然成为社会媒介的批判者。

——被遗忘。 过去二十年的进展，文献列举（18）。

伦理人类学的理论意义

【作为“社会”的道德】

“社会”与“道德”等而视之（涂尔干），道德是神圣法，是自我的社会性的衍生品，社会扮演着上帝立法者的角色。以古典实证主义之路，完成康德问题（康德自然人-有自由意志、理性的人张力），涂尔干的人没有自由，服从于上帝一般的“社会”。

“道德经济”：追随涂尔干的路径，指因习惯法而形成的集体权利和利益主张；造成“群体长期价值”——“个人利益短期最大化”问题。

马克思主义人类学，道德被认定为统治阶级意识形态 or 无产阶级对统治地位意识形态的洞察——集体凝聚力。

——“道德”成为“社会结构”、“文化”、“意识形态”、“话语体系”的同义词。

道德和自由的关系之替换结构与能动的关系。

【相对主义搭建的海市蜃楼】

博厄斯（Boas）、本尼迪克特（Benedict，1935）、赫斯科韦茨（Herskovits，1948；1972）、米德（Mead，1928）：道德价值观、道德标准和道德评判都有其自身意义所在，故而它们的合理性之存在于特定的文化范围之内，而世界上的每种文化本身都是一个完整的道德世界。因而，一种文化对另一种文化的道德评注是没有意义的。

博厄斯：在原始文化中，通过文化适应，个人所处的文化圈完全把个体“吸收”了，以至他们感受不到自我文化以外的行为方式存在。但主体在其中的自由感仍是完整的，因为这些原始社会中根本不需要“自由”概念。——殖民主义的傲慢；对文化概念的界定暗示研究客体的虚无。

逻辑上：相对主义本身的理论正确度只能是相对的，因为它主张世界上所有真理都是相对的。

现在“相对论”的追随者只是在行“文化批判”（Marcus；Fischer）之实，通过不同信仰、价值观以及社会实践的描述来批判英语地区和欧洲的文化。

格尔茨，“反 反相对主义”（Anti Anti-Relativism）：冷战的比喻，相对主义带来的社会道德崩塌如同麦卡锡主义下的反共产主义论调。但人们可以在不完全相信相对主义的同时，批评那些反相对主义者；如同在不信共产党的同时，批判麦卡锡主义。

斯托维斯基和罗宾斯：异族文化的文化批判被“苦难人类学”所取代——道德目的：“在骨子里感受到我们人类共有的脆弱性”。

总结一下，相对主义的两重断言：（1）相对主义是学者对著名的“诠释宽容”（interpretive charity，1984，在研究者理解其收集的材料之前，假定ta尚未作出q诠释）原则的误解；（2）相对主义是一种紧张的护身符，以替代学者想象中的唯一备选：对每种不熟悉或不符合“西方”观点的生活方式，不假思索地发出进化论似的道德谴责。前者不与相对主义相融；后者是一系列非相对主义（西方中心主义）的道德和政治要求所推动的。

【自我与他者】

西方的“自我”与非西方的“自我”（他者）；例如，不可分性自我（individuals）-可分性自我（dividuals）、笛卡尔的二元论和一元论、自我中心主义和社群中心主义、整体性物质存在（holistic embodied being）和分离性精神存在（alienated mentalist existence）、本质性（essential）自我和关系型自我。

贝丝·康克林（Beth Conklin），巴西亚马孙地区的瓦里人（Wari）：对西方人来说的心智活动发生在其物理（肉体）层面。——“文化异质性”作为西方相对主义谱系上的一个环节。

杜蒙，南亚地区的出家人：彻头彻尾的关系性主体，不存在个体性。——帕里（1989）和贝泰耶（1991），同时存在一元论和二元论。

à莫斯，《论人类意志的分类：关于人和自我的概念》，借鉴涂尔干对主体道德集体本质和自然个体本质的区分，指出因社会建构而产生的“人格”（personne）和具有物质精神独立性的“自我”（moi）之间的断层；关注人格的历史。“人物”（characters）和社会角色之间的不断分离。印度、中国的人格逐渐消失；古罗马得到发展，一是罗马法，将人、物和行为清晰分开，二是希腊哲学中“人”的概念，成为道德主体，尤其是斯多葛学派的“面子”（prosopoy）概念。现代极权生活需要捍卫人格。à变化：极权体系崩塌；以保护“人格”为宗旨的世界性组织网络被建立。——错误：将“人格”和“自我”区别对待。

迈克尔·卡里塞斯（Michael Carrithers），“自我”概念的发展是建立在“人格”概念交流基础上的。把人视为社会集合体的人格理论（personne-theores）和视人为道德中介的自我理论（moi-theories）区分开了，对自我的系统性反思不是西方特有，例如公元前五世纪的佛教。

伦理人类学应当将这些不同的自我观拼接起来。

【人类学和哲学】

伦理人类学的提纲往往只关注一种道德哲学理论，且一般都是和主观主义（subjectivism）相关；人类学研究道德意义在何处？如何与哲学实现对话，而非唯其马首是瞻？

‘first-person’ or ‘humanist’ virtue ethics and a postructural one inspired largely by Foucault.

改造：对“自由”和“伦理”概念的重新思考。

倡导：“民族志姿态”

第二章 美德（Virtue Ethics德性伦理学）：具有民族志姿态的哲学？

德性伦理学家认为哲学需要包括“社会诠释”或“民族志姿态”；人类学的借鉴集中在麦金太尔（Alasdair MacIntyre）——麦金太尔的理论维度及其哲学观点的内在逻辑；为什么人类学会借鉴？有哪些多样性和局限性？

【德性伦理（Virtue Ethics）】

英语世界中的伦理学：一是康德主义下的道义学（deontology），确定理性道德主体的义务和责任；二是以功利主义（utilitarianism）为代表的到的后果论（consequentialism），探寻一种以幸福指数的计算为基础来评价个人的道德行为的可靠方法。

——两者都试图建立普遍性理论，希望各自理论中的抽象原则可以指导道德主体在特定环境下的道德选择；德性伦理学根植于维特根斯坦学派的传统，柯林伍德（Collingwood）的历史主义也对其产生了很大影响。

伊丽莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）的《现代伦理哲学》（Modern Moral Philosophy）（1958）开启德性伦理学的先河，主张抛弃上帝立法的信仰系统，摆脱现代伦理学范式，复兴亚里士多德的道德分析方法。

追随者（P55-56），反对简化的、非认知主义的情感观念；反对肤浅的道德心理学；关注道德行为主体的本质，关注人格品性的形成过程以及道德教育方式；伦理学在本质上应该是以实证经验为基础的有历史性和比较性的研究。

【人类学对德性伦理学的借鉴】

迈克尔·兰帕克（Michael Lambek）：亚里士多德“实践智慧”。

心理人类学和语言人类学，谢里尔·马丁力（Cheryl Mattingly），亚里士多德“叙事”（narrative）理论，叙事性逻辑如何将动机、行为和结果串联在同一因果链；如何影响人们对医疗诊所的感知以及家庭如何维系关爱和希望。

麦金太尔：借助塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）对伊斯兰人类学的发展；阿萨德吸收了麦金太尔对“传统”概念的理解，将伊斯兰教视为一种“话语传统”（discursive tradition）。

【麦金太尔的理论】

麦金泰尔：马克思主义者，罗马天主教徒，《伦理学简史》（1966）；《德性之后》（1981）

《德性之后》，道德语言的碎片化，系统的道德语言不存在——人与人之间的分歧原则上无法消除。道德评价于是成为情绪，不再具备事实陈述的客观性。但道德陈述仍然能够左右他人的情绪，我们对道德语言扔存有碎片化的记忆。为什么？

——启蒙运动的失败。人的本质在于理性；但理性协调不了“选择权”“实践理性”“情感”之间的张力。

回到亚里士多德，亚里士多德的三项分类：（a）“自然存在的人”；（b）“在充分认识到自我真实本性后人类可能的生存状态”；（c）道德，作为一种“理性的训诫”，将把（a）发展为（b）。启蒙的失败在于将（a）（c）之间的关系看作必然的，但除非将（b）进行本质化和目的论处理，否则ac之间的关联是不可能的。

《三种对立的道德探究观》，1990。（1）“百科全书式”解决方案，通过对人性进行不断的理性分析和客观解剖，把世俗的、自由的现代化工程继续开展下去。功利主义和康德主义都是这种方案的分支。（2）虚无主义（“谱系式”），放弃所有道德陈述和客观道德真理，道德和真理不过是人们追逐权力过程中用来掩盖自利的面具。（3）亚里士多德。前古希腊时期的“英雄社会”，特定社会角色的扮演与人性本身不可分割，每一种角色由社会秩序而定，带的和社会结构一致；美德恰是个人扮演社会角色的结果。亚里士多德讲述从英雄社会到城邦社会的转变。用“人”（“政治性动物”）取代社会角色，使其成为功能性概念；公民身份成为“人”的核心因素；美德因公民生活而生。

——麦金太尔，重塑“传统”：一方面重建“人”的概念（取代亚里士多德的生物人的定义）；另一方面重新考察美德时间的社会政治背景（新背景要超越亚里士多德的城邦）。

《德性之后》，用社会历史分析取代亚里士多德的“形而上学生物观”。《谁之正义？何种合理性？》（1988）；《依赖的理性动物》（1999）；改造亚里士多德生物观。

回答启蒙思想和自由-世俗-现代化所遗留下来的事实与价值分离问题，以及这种分离给我们带来的抉择性假想。（1）蕴含在复杂性社会实践之中的内在“优良度”：实践本身就蕴含着“内在之善”，下象棋的例子；（2）人类生活的叙事性特征：“内在之善”组成的美德结构必须是一个连贯的、内在整合度很好的系统，“人类生命的叙事结构”；（3）“传统”：作为人类发展和正义传承的载体，以复数的传统替代人类学中的“文化”，超越其中主体无意识力的问题，以及多元文化隐含的无意识的、未经审视的假设。传统的定义：“一种有历史延展力的、体现社会性的议论方式，而这种议论方式往往和构成传统的优良品德有关。”——《德性之后》

《谁之正义？何种合理性？》，发展“传统”概念：尽管对传统的传习要求人们承认和顺从传统的内在标准和权威，但传统本身仍可以为持续的社会辩论提供平台。更重要的是，传统并不是孤立存在的，不同传统之间可以坦诚交流。历史上的传统更迭：不同的传统之间的道德价值观差异也不一定会产生相对主义。

【从亚里士多德式的反思到教会权威】

《德性之后》，传统是一种历史生活方式，体现不同类型的批判性理性实践；“救赎”的可能在于自愿性小社群，人们重新将社会角色和社会价值结合在一起。

《谁之正义？何种合理性？》，教会权威的忠诚，推崇阿奎那的学说；奥古斯丁“意志力”（the will）的发现，被阿奎那传承下来，取代亚里士多德的实践性反思。

——反例：苏格兰启蒙运动的失败，试图将商人社会的自我理解和加尔文主义的“神授自然正义观”捏合在一起，其结果是以教会法庭为宗教正统教义完全限制了哲学与理性论争所起的作用。主张重回阿奎那和但丁；现代哲学从笛卡尔到康德的一切都是需要被抛弃的。

——参见伯纳德·威廉姆斯的评述，2005，In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument. 三种道德理论发展方式；“民族志的姿态”。

人类学领域对麦金太尔的借鉴，阿萨德（及其追随者），作为一种“叙事性传统”的伊斯兰人类学。伊斯兰教类似于启蒙运动前的天主教，没有经历启蒙运动带来的世俗化；所以，伊斯兰教保留和传承了许多由于世俗化而丢失的东西，例如亚里士多德对人格塑造和实践理性的理解，可以规避麦金太尔所提出的对立性道德系统之间的比较问题（完整、统一的天主教「或伊斯兰教」与碎片式的世俗现代化之间的关系）。

【美德、手工艺与习惯】

在《德性之后》以后的著作中，麦金太尔开始只按手工艺行会的学徒模式来理解道德问询，而不是特定的哲学流派、法律传统或某一社群的理解。

亚里士多德，（a）美德和手工艺之间的关系是以反思式道德知识结构而展开的；（b）美德的学习包括正确习惯的养成，虽然美德是经验和时间的结果，但这种经验和实践是以理性为前提的。亚里士多德理解的美德的实践是一种由“欲望心态”（desiring mind）或“合理欲望”（thoughtful desire）构成的“有意识的抉择状态”。（c）美德和艺术也并不等同，美德不仅要求主体掌握实践性知识，还要求主体基于“善”本身，对“善”加以选择；美德一体化和不同美德之间不可分割。

到麦金太尔那里，（a）美德和手工艺被用以比喻社会的构成。（b）麦金太尔关于“习惯化”（habituation）的论述并不包括道德主体的反思能力；“习惯化”之后的一切都变得理所当然。（c）冲突是必要环节。——麦金太尔推崇托马斯主义的传统教义；同时对马克思主义留有仰慕之情，批评韦伯主义的追随者对价值本质多元性的认定（其不过是一种启蒙时代存在的情绪主义文化缺乏和谐一致性的表现）。

人类学家对亚里士多德观点的援引（兰帕克，2002）；以及对麦金太尔版本亚里士多德的援引：萨芭·马哈茂德（Saba Mahmood），伊斯兰教改革派女性在开罗开展的虔敬运动，女信徒通过修习美德来养成虔诚性情（pious disposition）——更像布尔迪厄的“惯习”（habitus）而不是亚里士多德的“素性”（hexis）。

【后麦金太尔时代的美德和传统理论】

有一些很特殊的道德生活方式，已经延续许久；并且并没有被麦金太尔所说的“传统”整合。温迪·詹姆斯（Wendy James，1988），苏丹乌督克（Uduk）社群，“文化史料”（culture archive）概念。道格拉斯·罗杰斯（Douglas Rogers 2009），俄国中部“无牧师旧礼仪派”（Priestless Old Believers）团体内道德传授过程，日常的实践活动要比叙述性规则的教授更有效。——在家里苦行，一直到晚年才会积极参与宗教活动；这种宗教活动的基本结构社会主义时期反而得到了强化（父母外出务工，留守的年长者和年幼者留守在村庄，延续宗教活动）。

汤姆·波尔斯托夫（Tom Boellstorff 2005），脱离麦金太尔的理论范式（连贯、和谐的传统是美德实现的必要条件；参照理解：海德格尔，《世界图像时代》，主体的对象化之为图像，以及图像被科学所俘获），印尼同性恋群体的主体性问题：同性恋的同时，结婚生子；同性恋发生在特定场合。“间隔性自我”，新旧并列，而没有整合划一。

阿南德·潘迪安（Anand Pandian），印度南部康邦谷的乡村生活（2008；2009；2010）。皮拉马来-卡拉（Piramalai-Kallar）群体受印度南部其他群体排斥；殖民政府和附近的泰米尔人（Tamil）希望务农可以提高卡拉人的素质。美德：文明、有礼节、有自制力、勤劳和富有同情心；这些美德来源多样，并没被整合，但当地人仍然以此来营造自己的道德生活。（亦可参见David A. Palmer & Fabian Winiger，Neo-socialist governmentality: managing freedom in the People’s Republic of China ，Economy and Society, 2019。中国的治理术与“美德”)反对麦金太尔的说法（只有具有被整合的可能性的实践才能算作传统），卡尔人生活在不同的、彼此冲突的故事里。

人们在道德修习过程中，通常不会以一个和谐、完整、有秩序的传统来理解自己的经历；而是参照传统中特定的道德模范（《启蒙辩证法》；image与sign之分离）。卡洛琳·汉弗莱（Caroline Humphrey 1997），《楷模与规范》（Exemplars and Rules），蒙古社会人们依照自己所选的道德模范来学习和发展个人的美德修养；在群体层面上，这种影响并不是系统的、一致的作用力。

——斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt 1980），文艺复兴时期文人著作，人们所能效仿的楷模形象有限。麦金太尔也支持这一论点，人们的道德想象力被少数具有“人物”（character）所禁锢。刘新（流心，Xin Liu 2002）；美拉尼西亚人类学报告。

罗宾斯（Robbins），楷模是在事实和价值之间的桥梁；它既可以是人，也可以是特定价值的化身、神话等等。没有必要假设在某一社会中，楷模就必须具备逻辑整体性。乌拉普米安人（Urapmin）；同时信奉“依法性美德”（virtue of lawfulness）的楷模塞弥斯（Semis）和反面道德楷模凯米努克（Kinimnok）

【“他者化”的现代性】

麦金太尔将世俗的现代化视为一种例外。他认为理性思考只能在特定传统下发生，而世俗自由主义的游离个体是没法进行理性思考的。

德性伦理学最大的长处在于，它提倡对道德研究应遵循实证主义（P101），这是康德学派和功利主义学派都没法提供的。

——霍姆斯（Holmes 1993）：麦金太尔的论点、主张和态度与专制的反自由主义学派一脉相承。从卢梭到德·迈斯特、施密特、金蒂莱、海德格尔，再到施特劳斯，这些人中间，麦金太尔并非第一个否认自己是“保守者”、声称自己为“激进派”的人。（P102）

第三章 福柯的道德谱系学和未为人知的“自由哲学”（Foucault’s genealogy and the undefined work of freedom）

福柯对“自由”的关注。道德行为的基本问题，例如“道德主体的构成是什么？”“通过何种社会关系自由主体才可能形成？”“我们能够真的能够区分道德生活的不同层面？”“反省在道德生活中居于什么地位？”“道德局限在哪里？”

两条线索：（1）“权力”与“自由”并不是消极敌对、相互排挤的关系；（2）自由不断成为道德主体构成方式中的核心要素。

【欲望的历史化】

《性史》第一卷的问题意识，20世纪60、70年代的左翼政治希望：性解放将为“晚期资本主义”带来致命的一击。福柯反驳：（1）19世纪和20世纪前期，并不存在这种“性压抑”，相反，对性问题的鼓励在日益加强；（2）这一“井喷式大讨论”的后果是“性能力”（sexuality）概念的形成，即性欲望成为界定主体本质的标准；（3）权力不再以“压抑”的方式存在，取而代之的是能够启发欲望的积极性的技术手段；（4）所以，旨在“解放”欲望的事业最终都无法对既有的权力和知识架构产生任何实质性的改变，反而加深了它们的影响。（一个线索，福柯出版《性史》第一卷以后，就同徳勒兹开始逐渐疏远）

福柯的转向：《规训与惩罚》《性史：认知的意志》，“权力”作为功能主义的社会科学，只是主观主义的颠倒，而非克服，权力仍是主观主义的、目的论的。（哈贝马斯《现代性的哲学话语》）。——1980年，福柯宣布，所谓资本主义社会的运转需要贯彻性压抑这一论断是站不住脚的，因为关于性的一些禁制已经轻易地被解除掉了；反对阶级利益是现代社会系统构成之基石。1983年，“我认为我们必须要摒弃伦理与社会、经济或政治之间存在必然联系的观点。 同时摒弃历史唯物主义和绝对自由主义。福柯认为，1968年的意义恰恰在于，这一运动中的许多问题都无法再用马克思主义理论来解释。

【雅典之谜】

1、如果自由不是一种“解放”，那么，我们应该如何理解自由？——权力分类的扩大化。“司法式权力”（juridical mode of power），即权力是一种外在禁锢；作为社会关系组成部分的权力，本身就是一种生产力。能力（capacity）与权力关系的区分；“能力”作为权力的表现方式之一，与权力作为the conduct of conducts不同：conduct既是动词，意在指挥、领导或者驾驭；又是名词，指行动，尤其是持续性的行动。权力并不是直接施加在客体之上或者人与客体之间，而是施加在其他主体的行动（action）之上——在这里，“行动：特指有意识的、反思性的、享有一定自由度的行为，即权力施加于主体之上，一个有行为自制力的主体。

这种区分意味着：a、权力与自由不是零和关系；b、自由的实践总是以权力为媒介。

2、什么使得“压抑假说”下的“欲望主体”（desiring subject）有说服力？我们什么时候开始认为欲望是主体存在的本质？如何通过欲望想象主体的解放？——西方历史中“性”与真相（truth）的关系！

谱系学：谱系式的批判本身作为一种道德自我建构的实践方式；从历史中理解自我与真相的关系，找到事物存在道理的偶然性。

参考：《性史》二、三卷，古雅典精英男性公民的道德观如何从“存在的美感”（an aesthetics of existence）转变为“欲望的诠释”（a hermeneutics of desire），未完成。可参考：1979-1980《对活人的治理》，作为《性史（第四卷）》；1980-1981《主体性与真相》可被纳入第三卷；1981-1982《主体解释学》，可被列入第二卷。

【主体化】

作为动词的subjectify以及作为名词的subjectivation，指涉主体如何在权力关系中形成，包括自我的自我作用和自我塑造。“自由”和“权力”的基础是“自我反思”（反思式意识结构）。——不同于阿尔都塞（《论再生产》：无主体的主体性）、拉康（普遍性自我模式）

四个方面来探讨主体化性史和自我塑造过程：（1）本体论的，哪些部分可以成为思考以及塑造的对象？“伦理物质”（ethical substance）范畴，欲望、意志力、肉体、灵魂、身份？（2）道义论的（deontology）：人们如何根据自己的理想、禁令或规则来定位自己？群体成员？社会角色？上帝-理性？杰出？（3）禁欲主义（ascetics）的，与个人塑造相关的行为可能采取什么形式？人们以何种方式来塑造“伦理物质”？通过什么手段和技术？打坐、自省、忏悔、节食、锻炼、日志、解梦？日常生活中关于衣服、食品、睡眠、性方式的选择？（4）目的论（teleology）的：什么是主体所欲达到的存在状态？纯洁、安全、自由、自主、理性、不朽？

人类学的补充：亲属、种族和不同形式的宗教群体本身可以构成并充当道德中介（moral agent）。芭芭拉·梅特卡夫（Barbara Metcalf 1994），伊斯兰教复兴运动所组织的跨国穆斯林传教会塔布里·扎马特（Tabligh Jamaat）：组织的本意是朝圣，由于团体组成方式的缘故，其自我塑造变成团体行为，这个团体行为改变每一个成员，集体的塑造过程变成个人的塑造过程。

非人成为道德主体，福布恩（Faubion，2001；2011），任何有自我转变意识或自主性（autopoesis）的系统都应该被视为道德主体，还包括人类学家和其田野对象因长时间交往而形成的关系系统。

——【联想组织社会社会学中的神话研究，迈耶、罗文，1977，《制度化组织：作为神话和仪式的正式结构》；迪马济奥、鲍威尔，1983，《重访铁笼：组织领域中的制度同形和集体理性》】

道德主体的形成在个人内部精神层面发生。博尔斯托夫（Boellstorff 2008），“虚拟游戏”中的虚拟人格。

道德想象技术。桑托斯（Santos 2013），道德与科技的关系，“后人类”时代的道德转向。

——谢里尔·马丁利（2012）：伦理人类学以美德伦理学为表，行福柯谱系学之实。

【多种多样的自由】

福柯的“自由”：a、实证式的；b、双向的；c、“自律”的；d、自由的程度与权力的变化息息相关。

阿萨德：自由主义下的“私人生活”已经开辟了一个新的道德空间；在这个空间内应允主体追求自由已不再是核心问题，主体有义务去实现特定形式的自由和自我管理。

——参考罗斯（Rose 1999）关于“新自由主义治理术”的经典研究。

【道德（morality）与伦理（ethics）的区别】

《性史》第二卷的回应：前基督教时期和基督教时期的性观念转变问题，学界普遍认为，在这一转化过程中，人们原本比较松散的性道德观念逐渐转变成一种更加严谨的状态，这一变化产生的原因是基督教引入了原罪观念。福柯发现对性的焦虑早就出现了，前基督教时期的性焦虑包括：（1）人们害怕性行为削弱体质；（2）人们将对婚姻的忠诚提升为一种道德理想；（3）人们认为同性恋会带来道德危机；（4）禁欲是通往智慧之途径。

福柯对道德规范（moral codes）和伦理（ethics）的区分；前者指由制度和组织强加的、个人可遵守亦可反抗的规则；后者指的是个人自省的方式，是主体在塑造和改变自我时自愿采用的不同方法。在各种制度认可的法律、规则、禁令或价值观中，与自我塑造模式相关联的才是我们可以理智地视为 “道德的”。

伯纳德·威廉姆斯也区分这两个概念：康德是最具有影响力的“道德系统论”（the morality system）的倡导者，功利主义也是其中重要一员；道德暗含了一种“上帝法”的世俗观念。道德已经成为了日常生活中的一种“特定机制”，尽管它充满瑕疵。

在此，伦理更像是义务——一种将个人的其他兴趣、价值和愿望置之度外的义务。这会产生两种后果：一是“自愿行为”将承担很重的哲学重量，只有那些“从头到脚”都处于自愿的行为才可以被毋庸置疑地认定为道德嘉奖或道德批评的对象。二是这种认知会使人觉得只要是自愿、纯粹地遵守道德法规而做出的行为，无论结果怎样，都值得嘉奖。

福柯与威廉姆斯。后者将道德视为一种特殊形式的伦理，道德是伦理下位概念；前者认为道德规范和伦理计划是一个人生活方式的一体两面，因此也是任何广义道德生活的两个侧面。

相似性：a、伦理思考模式主要是律法式的；b、对现代伦理学的批判都是通过比较现代与古代道德思想总结出的；动机：除了现代独断论的道德思考方式之外，还有其他伦理生活的形式；都来自于尼采的思想。

——理清对福柯的误读：福柯的“道德”所关注的对象是去“社会化”后的个人和排除了“他者”的自我；这些批判都源于一种假定，即伦理及定时基于一系列特殊的、与众不同的原因和诉求而生，故而个人和他者的关系也一定与个人的理性诉求不同。这是为了建构“道德系统”而被创造出来的。古希腊人不会区分“个人”与“社会”，伦理就是询问“人应该过什么样的生活”的过程。个人的自我关系具有“本体优先性”（ontological prior），但是，“在自我塑造实践中，‘他者’是决定实践形式不可或缺的条件。”

人类学中观点，贾勒科·齐贡（Jarrett Zigon），三种道德源泉，当道德源泉受阻时，“伦理时刻”出现，被称为“道德停顿”。人们要停下来想一想怎么做才是合乎道德的时候，这种时刻才是伦理。齐贡认为“道德停顿”就是福柯所说的“问题化”。

——误读，福柯的“问题化”是持续的，自始自终的，而不是某个时刻；并且对于福柯而言，道德和伦理时同一状态的两面，伦理发生变化时，道德规范也常常会与其保持一致。

【将雅典城邦中的自由和欢愉问题化】

雅典人对快感进行谨慎管理。性快感的不同之处在于它的强度；但这仅仅是程度问题，性快感本身并不会产生任何特殊的道德问题。性快感问题化处理的四个问题领域：（1）营养；（2）经济或者男人的家庭管理方式，包括男人和妻子，以及受男人庇护和管辖的人；（3）色情。成年男人和青年男子之间的关系；（4）关于节制是通往真理之路的观念。

古希腊人将自我管控能力视为自由：就好像自由的公民不能是任何人的奴隶，他也不能是欲望的奴隶。成年男性与青年男子的关系，如何在权力关系中去任何和接纳他人的自由；有节制地使用权力。这种关系既受人赞誉又受人诟病。

【走出活力主义（vitalist）的舒适区】

齐贡，追寻的是海德格尔，伦理的目的是唯一的、规范的；会把实证研究应然化。福柯的伦理生活是多样的、开放的；伦理与反思式自由息息相关。

Laidlaw，印度耆那教：苦行与供养僧人之间的冲突——各种仪式化的活动以化解，彰显和支持苦行。但没有一种方法能完全消除这些冲突，或提供一种维系平衡的方式，生活的迷局没有解决方案，我们活在两难之中。

诸如民族志：乔纳森·梅尔（Jonathan Mair），内蒙古地区的佛教徒如何变得“无知”；新几内亚高地的乌拉普米安人，迈入劳动力市场后的两套价值观；乌拉普米安人的“道德折磨”——作者：整个社会可以在一种延续道德系统下和谐发展是一种浪漫的遐想。乔纳森·利尔（Jonathan Lear）《决定性的希望》（Radical Hope）（2006），克劳印第安人（Crow Indians）的道德不可能；所有部落以往具有道德价值和行为的事件都不再可能发生了。

第四章 人类学中的“自由问题”（The ‘question of freedom’ in anthropology）

这部分人类学文献太多，主要围绕赫什金德和马哈茂德关于伊斯兰教的研究，书里没有细讲，这里具体不展开；主要围绕几个重要的理论区分来理解。

【在开罗，学习规范】

赫什金德；马哈茂德，关于伊斯兰教的美德研究。

马哈茂德，女权主义未理解真正的“非自由主义”（non-liberal）；社群主义对自由主义观照下的权利观和自由观的修正，仍保留着自由主义式的认知。（p158-160）

【自由派的自由？】

柏林：消极自由-积极自由之分——赫什金德和马哈茂德德自由观可谓是“积极自由”的另一种表现形式。

——反思式自由观与上述两者的区别：存在更多的历史和文化变化。

【被培育出来的“无能”（incapacity）】

威廉姆斯，三种无能：（1）因为生理局限而永远无法做到；（2）在知情条件下，我可以做到；但不知情，我做不到，例如恐高；（3）“道德无能”，我无法去尝试，例如背叛朋友。

——这意味着自由的实践必然是一个不断自我消减的过程。

【自主性与自我独立】

“绝对自主”

自由派的自由和自我独立：他人意志强加的禁锢-依赖他人的禁锢；前者才算得上是真正的对自由的禁锢。

人类学：“不透明原则”，一种关于“心里私密”的道德规范，去发现别人在想什么是一种很严重的侵犯行为。

【自主性与自我的一致】

自主的第二种形式，不是摆脱外在压迫而来的自由，而是基于主体的内在情操和一致性（integrity）而产生的那种被古人称为“宁谧”（ataraxy）的自由方式。这是积极自由的一个要素。

康德，真正的自主，他的意志一定是基于自我限制式原则而形成。理性的自我限制需要主体的内在情感和主体的内在一致性。自主是康德传统中链接自由的道德法则的支点。

康德的“反自由主义”（古典自由主义），他把自由和规范理性牢牢绑定在一起；认为康德属于自由主义是因为罗尔斯发展了康德；而罗尔斯则在美国被视为“自由派”的代名词，尽管他在欧洲顶多被视为社会民主派人士。

罗尔斯：“多元主义的事实”是现代化的特征之一，但可以在原则上通过理性来思考。社群主义：价值的本质就是多元性，价值之间的冲突是不可消解的，所以道德主体对矛盾性的多种价值观的信奉不是社会病态的表现。

——都认为现代化催生了一种分裂的、冲突式的道德自我；另外，他们也都认定，只有理性才能重建和谐（康德派：纯粹实践理性；麦金泰尔：嵌在传统权力中的理性）。

【价值的冲突？】

生活本就应该充满矛盾。处理不可化解的矛盾本身就是生活。

【自由与行为自发性】

在任何形式的道德生活之中，若是想通过自发性来实现个人自由，那么道德生活就必然要由星星点点的、彼此游离的个人行为和个人经历构成。行为的意义和价值不依赖个人的人品性格的和谐一致性来实现。

【交换彼此的自由】

问题的症结是“反思式自由”。

第五章 认真对待“责任”

【对两种“能动性”概念“不必要”的划分】

“实践论”影响的“能动”——ANT的“能动”

拉图尔：在主体参与的任何特定社会关系网络中，其因果关系是不是明晰、可预见的，或主体的存在是否会给关系网络带来不可预期的变化？如果是可预见的，拉图尔将其称为“传义者”（intermediary）；如果是不可预见的，拉图尔将其称为“转义者”（mediator）。在ANT中，什么是重要的，什么是在因果链上的，取决于如何诠释因果关系，这种诠释本身必然是带有意向性的。

——agency的含义：不是能动，而是“代理”，人代理了物、非人类主体。“代理人”的含义就是拉图尔意义上的“传义者”；而非“能动体”。

实践论将人类行动自由假想为一种人类意图的神奇效果；ANT中，人类的行动自由是不存在的——施动者和受动者之间没有差别。Agent帮助我们理解自由和责任的含义。

【责任和伦理自我】

威廉姆斯，《羞耻与必然性》（Shame and Necessity）（1993），责任伦理的质疑：很多学者认为古希腊人的道德思想是原始的、有缺陷的，因为这些道德思想缺少什么现在所说的“道德责任”；基于这一点，只有自愿性才能被进行道德谴责。威廉姆斯同一，古希腊人没有（现代版的）“道德责任”概念，但他不认为古希腊人的道德思想是原始的；他认为对自愿性的过分强调是现代特定道德生活理念的畸形发展。责任的四个要素包括：起因、意向、状态和回应。

古希腊人认为，“责任”的范畴要远远超出我们的行为目的与行为意向。你需要负责任，如果你在因果链中占有位置，即使你不是故意犯错。——这种关系是“代理性”的，即人需要为他所代理的东西负责，如人的孩子、宠物、物品等等。

其次，有关责任划分的主张是基于自我的构成和延伸而展开的；主体的行为自主性越大，其所承担的责任也就越大（自我的边界往往是不确定的）。

【在阿赞德人（Zande）的占卜中建立责任】

埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard），关于阿赞德人巫术的著作（1937），巫术本身不是“一系列事件先后发生的必然联系，而是位于关联之外的却又参与了事件发展的、给予它们特定价值之物。”——阿赞德人在创造责任。

【在统计推理（statistical reasoning）中建立责任】

人们所承担的责任虽不是由巫术和神谕而产生的，但确实是制度化的统计推理的产物。统计学分析经常会被用来创建或发现新的过失和罪行，特别是那些附加在集体能动性身上的责任。

【绝对自我责任？】

某些观念与实践事实上扩展了人们所需承担责任的范围，它超越了此时此地的个体可能因其行为而担负的责任，从而使责任关系在社会网络里泛化了。与此同时，这种趋势带来的另一重后果是，“绝对的自我责任”。如史蒂文·帕里什（Steven Parish）对居住在尼泊尔城镇的尼瓦尔人（Newars）研究，他们通过“业”的逻辑来追忆过往和前世今生。

第六章 不情愿的食人者（The reluctant cannibal）

威廉姆斯，“我们-他们”之区分；“我们”日常的反思式思维、实践判断和经验与我们最具影响力的理论和公共规范之间。

作为一种自我形塑，伦理本身就是一个答疑的过程。

道德相对论的问题，有关食人俗的争论。大多数人相对论哲学家都认同这些习俗，并假定当地人在实践的时候会觉得很自然、很舒服。

贝丝·康克林（Beth Conklin 2001），巴西亚马逊地区的瓦里人（Wari），葬礼食人俗，在葬礼上，那些有义务吃食逝者尸体的人经常表现出不愿意和恶心。在很大程度上，这种实践所产生的道德理力量往往就需要依赖这些不情愿和方案。

——我们需要的是“民族志的姿态”，将人类学思想变成一种反思式的自我塑造方法，变成一种精神操练。