法桑的生命伦理与生之政治

在《最小限度的道德》中，阿多诺认为，那个被哲学家曾经反复探讨的生活在今天的现代社会中，被缩减成了“类似于附属物的地位”，这是物质生产给我们带来的，在消费的场域中，一切都变成了生活的表象，如何过好人的一生这个古老的话题已经近乎无人问津了，法桑提醒我们，好的人生在德语中也与善的人生是同一个词这几乎必然将我们带领向一种道德哲学前行，但在阿多诺看来，对完满的道德人生的探讨已经结束了，这个词只剩下了异化了的形式，阿多诺选择去探讨世界上最普通的事物，并通过一些小短句揭示人生的困境，在他的影响下，耶吉展开了对资本主义作为生活形式的批判，不再仅仅将资本主义看作是不平等的生产关系，更将其看作是一种已经堕落的存在，阿多诺展开了另外一种人生的可能性，但他也明确的告诉了人们，这种生活现实化的不可能性，在片段式的反思中，阿多诺探讨了一个更宏大的东西，那就是我们要追求什么样的社会与政治条件，并以此来获得一种“更值得人类”的秩序。虽然他尝试了这样的探讨，但他并不乏悲观，因为在他看来，意识形态早已经掩盖了真正的生活，我们对生活的看法也变成了一种种意识形态。如果说50年足以代表一个时代的更迭的话，那么阿多诺在写下这些文字时到今天的距离，便足够说得上遥远了，世界大战的阴影正在散去，但新的浓雾正在积据，一个名叫新自由主义的东西似乎取代了资本主义的称呼，在20世纪20年代，大多数的人们正在充分的意识到身份政治正在充盈着政治的讨论本身，而极右翼又在快速的归来。在法桑看来，或许阿多诺写下的那些具体分析，那些惊人的洞见正在需要被作出调整，但是那本书的副标题所提到的“被损害的生活”却始终未脱离世界的核心，我们也不能抛弃他的方法论，并且丧失掉阿多诺所表现出来的，当毁灭世界的阴影在身前时，去关注那些微不足道的个体的独特性，从小处着手的勇气。

阿多诺

当然在法桑看来，他将把个人重新放在社会与世界当中，在它的定义中，社会是“构成了个体的人际关系空间”世界则是“个体所经过和移动的、覆盖全地球的空间。”他的视野将更加广阔，阿多诺会探讨伦理意义上的人的主体所受到的干扰，而他则将探讨政治群体所经受的磨难。“阿多诺专注于询问文化如何发展变动，而我则聚焦于结构性的事实。因此，与他对各种生活方式的批判不同，我提出一种针对如何对待个人以及群体生命的批判，特别是那些当代无数人所经受、极其脆弱和不安定的生命。”法桑无益于追求一种我们应该如何生活的老问题，而是回归到一个更本源的问题上，去探讨我们如何看待一个更抽象的概念生命？应如何对具体人生赋予价值？这将让他探讨“生命的道德经济学”所谓道德经济学，就是去讨论价值以及情感的生产流通乃至挪用与争论的所有过程，这些价值和情感可以围绕着各个东西与议题乃至社会现实来发生展开。早在汤普森时，他探讨了18世纪英格兰的粮食暴动，并进而引入了农业劳动者的道德经济学，去探讨在这个群体中的普遍的规范性以及对社会的义务感如何主宰着他们对生活的期待，并进而作出生活实践，在这个讨论中去解释英格兰粮食暴动的更深层次的原因。当然他反对将这一讨论局限于货物和服务的领域，道德经济学理应得到更广泛的扩大，去探讨人类社会是如何看待生命的，因此如何对待生命。达斯顿讨论过科学界的道德经济学，去解释学者们共享的价值与情感，但法桑并不想去看到知识界“如何在一种稳定的秩序周围构建共识”而是去“关心这些价值和情感如何随时间变动，以及它们之间如何产生紧张感或竞争关系。抽象意义上的生命如何受到重视以及具体的人如何被赋予价值——我讨论的核心就在于追踪这些问题的演化与矛盾之处。”相较于汤普森，法桑表示他将对这些分析持有一种更中立的立场，并去“尽力去理解它们的生产、流通、挪用与误用以及争议背后深层的社会思考和权力关系。”去讨论一个特定历史阶段中被看作合理的道德经济学。关于生命的哲学是足够多的，但法桑带领我们去观摩另外一个层面上的生命问题，这是近乎维特根斯坦式的语言探讨，比如当我们说从生到死的时间阶段以及当我们讨论一个伟大的人的生平时，我们所说的生命是同一个生命？如果一个人是生命，那么这个人的生命与他身体上的那些细胞的生命是同一尺度的吗？

汤普森

康吉莱姆曾经说过一句话“即使是今天，也许我们仍然无法超越这个最初的想法：任何能够在出生与死亡之间的历史跨度中被描述的、经验层面上的零散信息，就可以说是活着的，并且构成生物学知识的对象。”是的，这个定义几乎将各式各样的异质元素都合在了一起，阿伦特也同意这个论断，但是她捍卫人的独一无二性“人特有的生活的主要特征是，不仅它的出现和消失、生和死构成的世界性事件，而且他一生当中也充满了各种事件，这些事件最终可以讲述为故事，或写成自传。”生物性的生命与传记生平中的生命是两条被建构起来的人生，这两条线索都共同的预定了命运，也就是死亡的注定命运，属于物质维度上的不变的命运，但是在每一个具体的生涯中，充满着不确定性，前面的那条线索将人类纳入到了与动植物为伍的浩荡的万物潮流之中，而后面又将人们尊称为万物之长，意识和语言让其拥有着无比特殊的身份与地位，享有着一切，其余生物都不曾有的尊荣。法桑简短的论证了对生命探讨的哲学史历程，从亚里士多德的活力论到笛卡尔的机械论，再到将生命看作是自我维护的有机体，以有机体作为理解和再现生命的基本手段康德生命观，他们慢慢的将灵魂或者气息过度到了肌肉和体液，然后又过渡到了器官与内环境，虽然探讨大不相同，但都探讨了活着的以及人类的这些关系，好像前者支撑着后者的上层建筑，到了黑格尔那里，自然与自由开始联系起来，人类似乎可以通过自组织的过程来产生一种自由的自主性，在生物学现实的约束下，来去追求人生道路的更多可能性，但法桑让我们看到，这种始终将自然与人生不可避免的混合起来的观念，正在20世纪被分割开了，生物学与人文社科占领着互不打扰的领域。随着量子力学理论的发展，生物学家们开始更多的关注分子的领域，在乐动力学方法论的支持，原子结构似乎可以通过无尽变化来对生物多样性进行背书，而随着DNA双螺旋结构的发现，这一理论的真正的辉煌时代到来了，基因组的解读越来越丰富，当代重要的表征遗传学也仍然遵循着调节基因表达的同一分子机制这一原理，来对环境影响基因遗传进行测量和阐述。生物化学和生物物理学都在致力于生命的分子化，似乎分子可以解决一切的问题，人们既在时间上回顾寒武纪前地球上的生命，也在空间上探索地外生命，他们想要去论证无生命的分子如何能够生成大分子的有机物，“获得自我复制的能力并生成核酸，以及从现有地球生物中获得多肽质谱图库。”微生物学探索所有细胞的最后一个共同祖先，并且去搞明白是什么环境在导致它的不断变化，天文生物学则去探索太阳系外其他星系上生命存在的可能。一切都似乎朝着解释生命起源，看到更广大的生命的伟大前景驶去。生命被理解成了原子组装起的构件，也就从此开始，人逐渐的开始消融在一个分子构成巨大的时空网络里，分子最早出现于数10亿年前，尽可能分布于宇宙的各个角落。

康吉莱姆

回归到传记叙述上的人生，人的一生呈现为一系列或多或少连贯发生的事件，角色的主体性逐渐的成型，各式各样的角色的人生故事用来构筑某个特定历史时刻的人类社会，尤其是在普鲁斯特式的更完整的自传作品中，自传作品成为了生活本身，人的一生被置放于书本中，在文学的创造性中被审视，那些因风俗与习惯的局限而被我们忽视的生活被展现出来，而在社会科学中，人类学家们会探讨一个墨西哥家庭的奋斗史，社会学家也会去探讨一位波兰农民的生平，在各式各样的新思朝下，人们开始呼吁重新认识个体生命以及个体视角中的历史。叙事转向就是这样的主体性转向，说白了，学者们不再站在宏观的立场上为庶民发声，而是通过描写个体的人生历程，来试图让后者自己发声，但难度恰恰在于，那些原来的生命们从来没有在历史上留下痕迹，至少很少，我们通过仅限的资料，真的能描述真实的生命本身吗？或者说，描述他人真的是可能的吗？这也是布迪厄所批评的传记幻想。当然，上述的两条属于自然主义与人文主义的生命线正在不断的分割，小说家的生命与物理生物学家的生命似乎并不相同，这也是阿伦特与阿甘本论述中仅仅活着而已的生命与充满充实意义的人生之间的区别，而前者正在逐渐的取代后者，在法桑看来，试图沟通两者的尝试在哲学上可以去考察德国20世纪初的生命哲学，这是有两位在今天很少被讨论的克拉格斯与伯伊姆勒共同尝试建构的，两人吸取了狄尔泰的生命诠释学，尼采的活力论以及巴霍芬的文化演进论遗产，这套理论在生命上颂扬生命的非理性力量，但又坚持宣传教化大众什么是好的人生？这种矛盾性既孕育出了纳粹，也吸引了本雅明。而阿多诺对此进行了严厉的批判，在他看来，这完全是在漠视真实生活，一套反智与反现代性的道路真的能够将理性的自然科学下的生命和个体层面上的人生调节吗？在法桑看来，人类学的问题在于，它要么在共时性中研究个体怎么在文化共同体中绽放，要么在历时性中，去研究那些提供个体生命叙述的传记所描绘的那些神话社会结构以及宗教实践意义或者政治机构的实证研究素材，同样，传记中，人们也只是去理解人生轨迹，具体性的去了解处境以及个体的情感，而很少真正的将视角放在生命本身上去，生命成为了一种媒介，“使得学者得以到达某些概念和事实，以便于他们对社会进行更好的描述与阐释。”即便当代的人类学开始关注生命，生物学与传记的写作也很难得到交叉甚至融合，法桑认为，这只能证明人们开始研究生命科学的人类学与人生经历的人类学，而不能将两者混合为一，或者进行更丰富的讨论。还有一些更有趣的研究，比如英戈尔德的生命现象学研究，他希望让人类学回归生活，人生是无尽展开的，不是闭合的，人生是生生不息的，死不是人生的终点。每个人都是自己人生的制造者，但不要忘了，他们也是历史的制造者，历史纠缠在漫长的生命演化过程中，所以他把生命看作是嵌入不同时间尺度中的线条， 万物在时间中去完成自己的旅程，人类学家要去记录和解释旅程的重要性，解释人们在自己的生涯中如何认知世界乃至如何与环境建立关系，进行物质生产以及创作走路思考等等。而另外一个工作则是柯恩的本体论工作，他想要突破旧有的人类学 ，在词源学上实现超越人类的人类学，也就是对人文主义去中心化，他觉得狗会做梦，森林会思考，人类认识世界的方式只不过是对世界的一种特殊的认知方式罢了，当然他不是一个动保主义者，因为虽然它也将人类与动物放在了可以通过符号建立彼此关系的立场上，但问题是，他的立场是认识论的，而非伦理学的。在皮特乌的文化主义立场上，我们则看到了去讨论不同人群看待生灵官能特征的研究，以及如何去论述生命现象动因，“每个文化都有独特的方式去区分和归类生命现象的元素和过程，包括在人的身体中或是周遭环境里观察到的。”“系统地去审视在地文化体系中关于生长、繁殖、衰老、伤痕和适应的概念。”生命不再是在个体之间循环往复的物质，也不是可以观察的特征或行为，而是去注意那些使得人们能够去理解这些现象来源的潜在理论，这是民族学的讨论范畴，去质疑西方的中心生命观，但作者认为这些论点都忽略掉了人的特殊性，或者也很少去探讨生物特性以及生平经历之间的张力，而且人所属的社会文化世界也总是随时而变，不能变成一个固定的东西。现象学的路径忽视掉了具体的生命的运动形式以及所处的空间，而变成了抽象的演化历程。本体论的研究则将所有的生命纳入视野内，却又缺乏真正的政治与历史性的分析，但我们得承认这对人类至关重要。 文化主义研究则是赞赏那些让人们去解释各种生命现象的地方化理论，但这种概念框架很少有道德考虑，也丧失了许多的实践性，高屋建瓴的搭建生命人类学总归是要失败的，甚至人们会去放弃生命中的人性，放弃那些所处在历史中的活生生的具有道德政治维度的人生。在乔治佩雷克的作品中，每块拼图并没有什么意义，只有作为拼图的部分而形成了意义，拼图所得到的结果并不仅单单是一个加和，还是一个结构，一个纹理，一种形式的形成。他使得法商去探讨生命的多种维度，从生之形式，生之伦理，生之政治三个维度来讨论。这是一段激动人心的旅程。

佩雷克

人们与动物是否具有共通性，这是关于人类特殊性的问题，人群内部因时因地而形成的差异，这是人类同一性的问题，这两个问题共同构筑了哲学的反思核心地位，维特根斯坦的生之形式也回应了这个思考，在法桑看来，我们有必要关注一个重要的生之形式，也就是不得已的游牧者，这群人在不同的体系中会被看作是难民或者移民。法桑进行了两个对比，一个是作为法国语境下，希望获得普适性但又在偶然性中发展出来的理性，一个是在德国在结构的自主性内不包含了教条主义与暴政全部历史的理性，两者不约而同的汇聚起来，开始探讨知识形成的条件，在康吉莱姆那里，“生命本身提供了关于生命知识得以形成的内在条件”现象学者也想要让体验来成为知识行为的原初意义，但在福柯看来，难道我们不应该在活着这件事本身中去寻找意义吗？获得知识的活动本身难道不也是生命的真实形式吗？宇宙的亿万生灵都在向环境发出信息，并且让自己获得信息，生命与关于生命的知识无法分离开了，前者使后者得以实现，后者则为前者赋予了意义。在康吉莱姆看来，知识生产需要一个本身之外的理由，因为以知为目的的知识就像以吃为目的的进食与以杀戮为目的的杀人，以发笑为目的的笑一样是存在问题的，知识将生命的经验拆解，并且希望从失败中获得“指导未来行动的理性。”从中得到成功的法则，生命是成型的形式，而知识则是对有形物质的分析，知识让人们能够改造他们存在之前与之中之外的东西，“更好地理解生命是为了更好地把握生之形式，从而达到改善生命的目的。”康吉莱姆在生命的研究中分为作为活着的普遍性的物质组成与作为活过的特殊的个体体验，后者受限于前者，具体的个体经验受到普遍的物质组成的限定，只有活着的生命物质结构才能够让活过的生命体验有所依托，康吉莱姆着重研究前者，但他并不想将两者严格的分开，并且他认为生命本身产生了生物性的知识“在物质本身当中书写着的意义”活着的属于科学，对于精通生物学的康吉莱姆来说是可以涉足的领域，而活过的这属于体验，二者的交汇使科学和体验得以交汇，他想让关于概念的理论也就是关于活着的生物物质的理论与作为体验的生命理论结合起来，因为提出这两种理论的生命都是同一种生命，并且提出这种关于物质性的生命理论本身就是生命性的，“知识是反映在灵魂中的宇宙，而不是反映宇宙的灵魂”当知识试图越出自身时，康德与康吉莱姆以不同的形式将其拉回，或许康德更悲观，证明了人类的有限性，而康吉莱姆的理论则更加令人充满希望，那里蕴藏着知识本属于生命的深刻跃动。维特根斯坦揭示了属于他的生之形式理论，这个理论背后体现出来的是人类对日常语言的认同，并且使人们得以在大多情形下共享某些理解，大多数人类学家中的维特根斯坦主义者会支持这种生活形式并不具有对全人类相同的超越的普遍性，而是在不同的历史文化中呈现出不同的样态，维特根斯坦也承认人类所使用的语言能够达成一致，是生之形式的一致，而不是看法上的一致，但恰恰是这一对人类如何达成一致概念的思考在不同人那里产生了不一致的分歧，比如威廉斯就认为生之形式是单一的，一群人理解另一群人的前提是已经将对方看作了自己人，另外一种生活形式的世界在降临后人们也无法理解与辨认 。而卡维尔则认为生活形式是复数的，世界上有不同的语境，但在各种各样语境中生活的人，都试图在语境的范围内理解不同的人，在给定的语境中，生活形式给了我们能够分享意义并共存于同一世界的前提，在这个世界中，差异性被包容，被允许交流着。康吉莱姆认为生命是有生命物的形式和力量，而维特根斯坦则认为想象一种语言就是想象一种生活形式，只不过康吉莱姆觉得语法是客传在人类的基因编码里的，而维特根斯坦则觉得语言来自于约定俗成 ，为了沟通。

维特根斯坦

在卡维尔的思考中，我们已经发现生与形式产生了割裂，阿甘本早已指出某个人的生命与形式是紧紧相连的，分离出来的是赤裸生命，并进而去讨论赤裸生命的规训问题。在阿甘本的研究中，生之形式早在经院哲学时期就已出现，方济各通过制定一系列严格的修身法则为教师们带来了宗教社区中的规律生活，方济各会的修士们发誓要保持贫困，放弃一切自身权利，包括财产的拥有与使用权，“试图去实现一种绝对处于法律规定范围之外的人身及其实践。”阿甘本发现他们如此将生命与形式紧密的联合起来，并且在形式中汲取意义，并且他发现了法律的力量，法律是如何塑造人们的生之形式，无论生命在法律框架之内还是之外，他们都受到法律的影响，那些被拒斥在法律之外的方济各会信徒，无政府主义者以及无证游民都显示出了与法律更强大的关联。不过后来阿甘本又论证到，任何无法与形式分离的生命，在某种生活模式下，“其生存本身成为问题所在，而在活着的过程中，其生活模式则成为首要问题所在。”他要连接康吉莱姆和维特根斯坦，“人类生活的形式从来都不是被某个生物特性所召唤的，也不是被任何必然性所给定的。”在某种连接中，生命被赋予了无法分离的语境，以至于无法真正分离出赤裸生命。在人类的生命历程中，任何生命形式都是对各种可能性的探索。法桑从上述的哲学家中提出了三个对立概念，作为超越性的普遍性与作为人类学的特殊性，作为活着的生物学与作为活过的传记，作为规则的法律与作为自由的实践，并再次引入了道德与政治的维度。在法国加来城的案例中，我们发现自20世纪80年代开始，这座位于法国北方的城市，就汇聚了陆续而来的越南人，泰米尔人，科索沃人，库尔德人，阿富汗人，苏丹人，利比亚人，叙利亚人，他们最开始准备偷渡英吉利海峡到达英，在英国设立严格的关卡后，又被法国政府与红十字会共同安放在的临时住房中，02年以来，法国保守党又关闭了难民中心，这些难民们只能居住在公共建筑以及各式各样海滩搭建的掩体与废墟中，可是等到14年，随着叙利亚与利比亚内战爆发，城市的中东北非难民急剧增多。虽然奥朗德政府在一定程度上为他们提供了各种帮扶，但是仍然爆发了许多法国警察驱逐以及伤害难民的案例，伊朗难民将嘴缝合起来，高举着“我们也是人”的旗号，希望自己能够得到保护。而南非也承担着100余万难民到来的众多问题，作为世界上最大的难民国家之一，政府与难民，难民与本国公民，以及因为政治原因，因为经济原因等被一概放在同一评价标准中的难民身份问题都变得棘手而难堪。法桑想要通过生之形式来解释这些寻求庇护者与无证的外国人们，在普遍性与特殊性的互动中，我们发现，虽然这些不同地方的移民离开家乡的原因各有不同，并且去寻求法律保护和所面临的政治情境也不相同，一个尼日利亚人与一个厄立特里亚人在法国政府会受到不同的待遇，但是这些异乡人都面临着身份不确定性欲所处地位的脆弱性，他们首要的目的都是保护最小限度的安全，也就是能够得到可以活下来的食物以及物理庇护并与他人建立关系，与志愿者，与驱赶他们的警察们，随后他们还要在现实中面临着法律条文与实践的复杂性，比如如何绕过法律手续，或者在获得法律一定程度认可下进行实践，与当地人协商发展同盟来获得一种正常的生之形式，他们的形式“存在于掌控者与受控者之间的限制与可能性共同起作用的结果。”在罗吉厄对脆弱性的探讨中，我们发现了生之形式如何与照护联系在一起， 在她的描述中，脆弱性就是那种“当人们日复一日地试图去体察他们的主体性，并探索生而为人的各种可能，它是悲剧性地出现在各种关于失去日常生活的境况里。”对于那些跨国游牧者来说，脆弱性不仅仅是主体性的问题，更是在物质上与法律上的客观结果，日常生活的失落带来的悲剧，但悲剧也是日常生活本身所具备的。巴特勒则探讨了不安定性，不安定性首先是人生无常的表述，抛开这种人的有限性的更具有普遍经验的表述，另外一种无偿性则是关乎社会天然的不平等，游牧者正是受到了这种不平等的压迫，并在这个过程中感受到了不安定性，值得注意的是，不安定性的词来自于拉丁语中的“通过祈祷而获得的”，外在的力量在这里显现的更加明确。

耶吉

在20世纪50年代以来，人类学越发的关注伦理学的问题，如何在善意的相对主义之下批判自身文化的优越感，以及在批评土著风俗的时候，看到自身社会的缺陷等等问题屡见不鲜，而人类学中对于哲学伦理学的讨论，则集中在伦理学是否是高于个人的普适性原则亦或者伦理的生活来自于个人内部自我实现的过程，作为主体性的而存在的争论。作者想要讨论的是关于生命如何成为至高无上的善的生之伦理，在这个伦理思潮中，身体/生物学的因素逐渐的取代了社会/政治的因素，比如法国会如何为身患重病的外国人取得常规居留资格等等。福柯将任何带有规训性的思想都看作是道德权威的表述，而哈贝马斯则不去设立任何规范性前提，在福柯那里，道德既可以分为社会群体施加给个人的行为法则，也可以分为主体通过自觉意识去做出符合伦理行动的“主体化的形式。”以法则为取向的道德与以个人伦理为取向的道德是可以并存的，当然他会更倾向于后者，后来的社会学理论会在他的影响下去主动追寻主体是如何通过自我意识的行使而形成的，去看一下属于主体的实践，而这也使得人类学将道德与伦理清晰地分开了，道德是外在的强加，而伦理的人类选择是去探讨属于福柯所讨论的主题。回到涂尔干，我们会发现他很早的洞见，也就是所谓的道德并不仅仅是由外在的社会带来的义务组成的，道德还包括个人的意愿性，那么道德的目的是什么？道德的目的来自于群体，“社会是一切道德行动的目的，而道德起源于社群中的生活。”在涂尔干的宏大思考中，道德与社会合二为一，在这条道德的人类学中“道德应该被理解为一套独特的、由具体规则组成的体系”“社会构成了规则实施的道德权威本身，从而形成了道德既是社会的一部分却又与其等同的悖论”而在福柯引导的伦理人类学中，伦理被完全放在了主体本身的讨论范围里。但法桑想要指出的是，不管是道德还是伦理，都是在特定的行动者在特定的历史社会与政治情境下造就的。关于道德与伦理的交汇性问题，霍耐特无疑是最杰出的研究者之一，他指出，如果认为道德是施加于伦理生活之上的普遍原则，那么伦理就被压制在了普遍原则之下，作为自由的实践，变得贬值；可如果一旦认为道德是在特定历史情境下的伦理生活所产生出来的，那么道德的普适化便消失了，变成了更令人质疑的相对主义道德。那么到底什么才是合乎伦理的生活呢？如何定义这样的生活？霍耐特将这一伦理生活的结构性元素从“各式各样的人生之复数总体”中间带有规范意义地抽离出来，在康德对个体自主性的强调与黑格尔对主体间性间承认的体验之间，霍耐特选择了后者，并且坚定的认为这种承认的体验是一切自信，自尊和自重的前提。他甚至认为，像南希弗雷泽所追求的社会正义再分配需要建立在对尊严的支持之上，关乎人类学伦理的讨论是数不尽道不明的，但是关乎生命本身意义价值的讨论这一较少被提及的思想恰恰是法桑想要在这本书中着重揭示的。在现在，拥有艾滋病的病人比受到政治迫害的人更容易获得居留证，法桑提到了一个至关重要的辩论，当南非黑人的艾滋病问题越发严重时，里面掺杂着白人可能做的阴谋与更多的治疗伦理性争议，而在金山大学的辩论中代表治疗方的“治疗行动促进会”主席大力抨击政府，认为应该让病人们获得更多的控制反转录病毒的药物，当时的社会遍布着政府如何准备通过疾病来对穷人进行大屠杀，如何无法对穷人进行有效的治疗，而另一方的政府官方负责人则眼含泪水的表示了多方需求的问题如何面临着有限资源的调用，这必然决定了必须要去分出轻重缓急，必须要有病人得到优先的治疗，这种选择不是政府的不作为，而是无法找到一个更好的方法。救助方站在病人的立场上，大力宣扬着病人是如何因为药物的缺少而死亡，这是一个真相，但作为具体政策的实施难度，以及药物可能的危险副作用以及可能并不知道自己患病的病人所面临的处境都一笔带过，而对于卫生系统的官僚来说，他们掌握着另外一种真相，人民尚且得不到食物和住房的保障，如果进行大量的艾滋病防治措施，很有可能会导致医疗体系两极分化，公共的利益被损害了，前者追求的是个体生命价值的保障，后者则追求的是生命的平等，两个人都很伟大，都为了自己的事业付出了许多艰辛，但他们存在着根本的伦理冲突“是救下一条性命重于一切，还是在面对全部人口的资源发放中首先注重公平。”是的，前者胜利了，抗反转录病毒药物被发放给了公立医院中的病人，但最后的结果是，少数最有金钱与权势的人获得了治疗，在政府加大救助艾滋病的同时，贫苦的人们变得更加贫穷。在生命权的探讨中，我们发现，阿甘本所讨论的被摘除了政治与社会意义的赤裸生命在许多时候变得更加重要，压过了作为社会政治的存在。这一争论可以回溯到本雅明与阿伦特那里，本雅明认为现代性的一个错误就在于活着比正当性更重要，赤裸生命比正当的社会生命更加重要，但是活着只是生命的存续而已，这种想法在极为尊敬本雅明的阿伦特那里也体现了出来，阿伦特认为将生命本身看作是至善的传统未必是好的，而生命权似乎本身已经在现代变得不言自明，至少比社会政治的生命更加无需诉说便可以引发人们的痛心关注，就连许多宪法中都将生命权看作不言自明的东西而不写入，在一种宗教的伦理观念中，拯救他人的生命，并且牺牲自己的生命是一种互为镜像的姿态，这种镜像的姿态使我们更能理解巴勒斯坦的人道主义救援与殉难行为的关照。国际的人道主义也把更多的视角放在了如何保证人的生命与尽量减少痛苦，当然人权的关怀也在一些人道主义组织中成为重要的主题。人道主义组织试图将PTSD纳入到他们的项目中去，法桑发现，在巴勒斯坦地区，对受难者的个人的心理叙述的关注往往忽略到了更深层次的结构性因素，对个人病人的临床心理治疗忽视了历史悲剧发生的真正原因，当看到暴力行为而产生与受害者相应症状的以色列人也被确定为相同的精神创伤之后，他们之间政治立场的对立似乎被消解与否认了，政治在其中隐身了。另一方面，当巴勒斯坦人被描述为暴力的受害者时，他们作为反抗者的积极行动者的形象也被弱化了“心理学意义上的坚强韧性取代了政治意义上的抗争。”人道主义想要告诉人们在生命权背后的精神生活与社会维度的重要性，但他们的行动的合理性却仅仅在于医学专业的素质，在行动的过程中保持着犬儒主义的调式。在《生命宝贵》这部纪录片中，以色列的记者采访的那位正在接受骨髓捐赠的加沙地区的小男孩的母亲，这个希望保护孩子的，但是又不希望被族人怀疑的母亲在两个时刻表达了两种态度，一种是记者以及那位捐赠的犹太富翁所代表的生命至上的态度，另一种则是为了族人牺牲，可以随时牺牲自己的孩子以此为了民族的幸存的政治态度，这两种生之伦理交相辉映，相互构成了历史的深刻政治性，就像这部纪录片在拍成之后，一位三位女儿都丧生于炮火中的医生如何谴责这位导演“你们为了救下一个人，这部片子已经拍了多久？但是你们杀那么多人，只需要一秒钟的时间。”炮火中的骨髓移植似乎是一个讽刺，但同时也是一个隐喻，会产生排异性的活体组织，如何进入到人们的身体中，两股力量又如何在一个身体中相互磨合共存。“对物理维度生命的体认通常伴随着政治维度生命重要性的消解；人道主义行动的紧迫性获得广泛合法性，却也减弱了争取社会正义的呼声，以及看似不言自明的救死扶伤的必要性，使得人们无法思考舍身取义行为的意义。”但就像法桑所说，在真正的现实中，物理生命与政治生命并不会严格地区分开来，一个病人既要延续自己的生命，也在延续自我生命的同时感受到了神圣的宗教性，一个正常的人生总需要自己得到尊重，就像同样需要维护自己的生命持存，当我们在殉道与生命至上之间进行争论时，不要忘了一直处于这个问题困惑中的德里达的教诲，死后的身后名与此时的持存并没有等级之分，我们要记住安特尔梅的那句话“良知的错误并不在于跌倒，而在于忽视这一事实:即跌倒的不幸必须是所有人共同承受并共同面对的。”

霍耐特

福柯指出，在18世纪以来，生命权力以生命政治为人类带来了巨大的转变，生命政治更多的指向一种治理术，一种对人口的治理，对权力运作的洞察。而法桑想要谈论的不是技术如何治理人群，而是政治如何影响了人生，福柯在生命政治中打开了属于人体的解剖政治与人口的生命政治的两重维度，前者通过各种规训，将个体整合到社会经济系统中，后者则是对人类整个物种进行调控，对关于人类的生死健康住房乃至迁徙进行管理，事实上，福柯很少真正的直面生命与政治本身，他关心的生命是群体存在的人口，他关心的政治是关于如何调控的模式以及进行控制的理由与施政的手段，政治行动的内容本身并不在他主要关注的范围内。它的谱系学想要揭示的是问题形成的过程，而非导致问题的因素以及问题所造成的结果，“至于单数或复数的生命因为政治行动而承担什么样的后果，以及所承担后果之间所存在的差别，则不是他所关心或感兴趣的问题”所以他很少论及平等，他只关心对生育的控制与对死亡的测量等等是如何产生的。费赫尔和赫勒就很尖锐地指出了生命政治失去了政治本身，因为生命政治实际上是传统政治的反面，后者想要探讨的是普世的如何争取自由与解放的价值，前者则是只是去探讨具体的“试图推行建筑在所谓自然和科学基础上的社会身份”去讨论性别种族以及关于健康因素的建构性，“生命政治是一种关于差别的政治。并以生物学作为语言来合理化其行动；它所关注的是单一的、而非复数的。”阿甘本批判生命政治缺乏对生命的关注，他认为生命政治并没有揭示出来集中营才是其自身的最高点，囚犯们变成了物理性存活的人。随着基因银行的建立，基因组检测的快速发展，关于人类命运的想法不断涌现，但是这本身就是生命政治的一种体现。法桑批评生命政治对不平等的忽略，而他的生之政治，就是要去讨论具体的人生，去直面政治，去看到那些将生命视作至善的价值观，如何推动着国家去侵犯别国的主权，资源有限情况下病人该如何分配救援次序等等，生之政治与生之伦理紧密相连，并且去关注政治行动的实质性内容而非是生命政治那样去讨论政府如何将生命放置在某种认知与管理框架内，前者要看到的是生命如何受到了差别对待，后者的兴趣则在于人群是如何被管理，如何被赋予合理化的。生之政治将单数的抽象化的生命转化为了复数的由许多个体组成的生命。托马斯谢林指出，经济学将抽象的原则翻译为可量化的事实，就像人的生命可以由一定的金钱衡量一样，齐美尔早已发现，在原始社会，人们就可以用钱来赎杀人罪，在昂撒人统治英格兰的早期，血钱概念就已经出现了，“人生的价值与货币价值之间的关系如此强烈地主宰了法律的概念。”在彩礼与嫁妆的概念中，身体有缺陷的男性会给女方支付更多的彩礼，而女方的彩礼则会因为身体状况的好坏而增多或减少，比如一个残疾女性可能会被不收彩礼，金钱在此处表现出来的是让身体或者社会上拥有不利条件的个体重新纳入到家庭生活中去。显而易见的是，以生命作为至高价值与生命可量化发生了矛盾，即便保罗二世指出的那样，基督教总是声称人的生命神圣不可侵犯，但就像科塞雷克通过不对称的相反概念的研究发现的那样，西方社会中总会用我们与他们来形成成对的词语对立，在基督教徒与义教徒的对立中，那些遭到谴责的异教徒很显然不具有这样的待遇，根据泽利泽的研究，19世纪保险业的兴起，激发了基督教生命伦理与冰冷的金钱计算的冲突，当一个死去的人受到保险业一张张支票的赔偿时，生命被金融化了，金融业也变得更加神圣，超脱了尘世的世俗，成为了富裕的人家得以让后代享有更多的金钱与利益的做法，门诺派教徒下了规定，一旦有人买了人寿保险，就会被驱逐出去，政府的赔偿与保险业赔偿的区别在于，保险业源于个人的主动，而政府的赔偿更像是集体的负责决定

托马斯谢林

法桑从中看到了作为生命至高无上的生之伦理与作为可计量的价值的生之政治的冲突。哈布瓦赫驳斥死亡是命中注定而不受人类左右的观念，他认为，人的死亡是有社会性的条件的，一个社会对人类的生命赋予了什么样的重要性可以从死亡率看出，康吉莱姆进一步指出“一个社会是通过集体卫生措施来延长人的寿命，还是因为长期不重视卫生习惯从而缩短寿命，都取决于人们对生命本身赋予多少价值。这一价值判断也因此反映在平均寿命这个抽象的数字中”“如果不将一个社会作为整体来考虑平均寿命，而是将其按照阶级职业等分开计算”以此来揭示生活水平对人寿命的影响，那么所谓的社会标准寿命将变得更加清晰可见，生命被赋予的价值最终可以解释国家之间乃至一个国家内部的社会各阶层之间的差异，这些差异是具有道德意义的。当《独立宣言》决定删掉杰斐逊谴责奴隶制的文字的时候，事实上就已经预设了人生而不平等，与人可以作为商品买卖的思想，卢梭认为世界具有先天的自然的不平等与精神上的政治的不平等，他并不想将两者联系在一起。，因为他既不想去证明道德上的等级观可以让天赋差异来辩护，同时也不想让天赋差异成为道德上的等级观的结果，它需要自然的差异的存在。达斯顿认为，如果要将人生想象成一个充满偶然性的，而非所谓命运之轮决定的前提就在于，人们能够理解统计规律并且相信存在足够多的同质的人群，可以使得统计规律得到应用。”而现在，统计学正在揭示着不同群体的不同寿命差异以及其背后所面临的道德歧视，同样还有一种社会死亡，社会死亡的人会被全面异化的再社会化，彼时他们将成为不被看作是人的商品，直到今天依然存在着奴隶制。2011年，当一艘载着72名非洲人的小船因为燃料燃尽而在利比亚首都的海岸线附近漂流了14天之后搁浅，只有9人在最后得以生还，这场看似简单的海难背后，是北约已经早已探查到的雷达以及在其头上飞行而不下降的直升机，这就是艾弗雷特休斯所言的“与我们之间的社会距离”遥远的一批人，他们指引着社会学家与人类学家不断的去思考，去看到如布迪厄所看到的，属于某种人的位置。

杰斐逊