吴增定：现代西方政治思想
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吴增定：现代西方政治思想
一、导论
课程已经开到第四轮。对政治思想的理解越深，自己就更有一种沉重感与无力感。
（一）什么是政治？
“政治”这个概念我们日用而不知。从哲学的角度反思这一点，就会发现它很难理解。这门课从今天西方的现代世界来看对“政治”的基本理解，以及它是如何演进而来。
从中文来看，“政”通“正”，正当、正直、正确。“治”是治理、统治，与之密切相关的是“权力”：简言之，就是为什么一个人有主宰的能力，别人都要听他的或他们的？比如，我们日常用的最多的“家长制”“父权制”：我生之、养之，没有我就没有你，因此要听我的。现实中赤裸裸的权力来源还有一种就是暴力，强权就是真理、武力是统治的基础，无需关心任何正当性的问题。但是实际上在现实之中，哪怕是最差的政治，也要有最低限度的正义。没有人宣称自己就是完全靠暴力压迫别人，让别人听我的。这意味着纯粹的丛林法则，政治本身彻底瓦解。
总而言之，“政治”首先包含统治的权力，但也必然涉及正义，正义的理由可以不同：权力的正当性说明。具体而言，有两个方面：（1）权力是怎样来的，比如基于同意的政治就是契约政治（具体有选举、投票等环节）；（2）权力的使用，是为了个人的私利，还是为了共同体的利益。
今天对于政治的理解，主要是从西方政治思想的传统出发展开的。politics的词根就是希腊文的城邦。其范围引申，可以是国家，或一般意义上的共同体。总之，就是一群人居住在一起，一起生活；由此涉及一个问题：这一群人之中，不可能是每个人独立的生活，否则就不是共同体。由此，必然有谁听谁的问题，在希腊就涉及城邦的组成方式——政体：哪些类型、阶层组成统治阶层。如对柏拉图而言，最好的政体就是由哲学家统治的城邦。
总结，政治包含：（1）统治，（2）权力，（3）正当性。
统治有两个方面：（1）手段：个人统治、少数人、多数人统治，比如坏的方面就是：僭主制、寡头制、暴民制；（2）目的：最低的目的就是维护最基本的秩序：安全；最高的标准，比如符合正义，让所有人都能够追求并实现幸福（善）。
关于正当性，可以有很多理由，只要能够被人认可就是正当的。例如世袭制，其正当性可以被接受、认同。再如推举制，部落、部族共同推选统治者。再如古希腊民主的抽签。
僭主，意味着政治权力的获取是不正当的。俄狄浦斯做了忒拜城的国王，但被称作僭主，他国王的身份不是通过合法继承得来的，而是通过回答斯芬克斯之谜，成为国王，其正当性不够。由此，可以作出古代政治与现代政治的根本区分：古代政治的正当性的基础是传统的习俗权威（一贯如此、自古以来），或者说是神圣超验的权威；两者往往是交织在一起的，如天子既是世袭的，也是天的使者。西方和中国古代基本如此。现代政治有巨大的断裂，其正当性来源是被统治者，即一个个的自然的个体，必须有他们的同意，这是由霍布斯开启到卢梭确定下来，称作人民主权。
（二）现代的来源：中世纪教会与罗马帝国
古代绝大部分人没有想过：凭什么你统治我？但尽管想过，也有明确的答案。可以说是一种直接性，非反思性，自在的存在。古代也有人造反，但他造反的也是具体的人，而没有质疑秩序本身。
现代意识则意味着主体性、自由，是自为的存在。笛卡尔的我思故我在，虽是一个哲学命题，但也完全可以讲政治思想。柏拉图认为本体、真实的东西就是理念，现代思想会认为是“我思”。由此，就可以理解，为什么现代政治的基础是“同意”：需要人（我）的认可。
现代政治的想法不是突然来的，而是经过缓慢的过程成就的。有其缘起，现代政治之所以有这样一套统治的理由，是因为基督教的政治遇到了根本的危机。在基督教之中，传统的神圣统治的正当性思想就失效了。因此，被迫要改变，作出新的设计。十六、十七世纪对于西方而言，是一个根本性的变局。这个危机要从罗马帝国说起，它在西方古代提供了大一统的秩序。但丁写了一本书《论帝制（大一统）》，其毕生的政治理想就是恢复到罗马大一统的政治秩序。
罗马统治的bug在于基督教，两者是格格不入：罗马认为罗马的皇帝是神，是宇宙中心；但是基督教认为真正的神是彼岸的上帝，所有尘世都是罪恶的，权力越大越罪恶。耶稣说：（1）我的国是上帝之国，在彼岸，不在世上；（2）上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。
罗马对基督教进行残酷的镇压，但越镇压越兴旺，越激发起了他们殉道的热情。最后不得已，罗马皇帝也信奉了基督教。在罗马帝国中，教会教皇都是从属于罗马帝国及其皇帝的。
又过了一两百年，罗马面临北方满族的入侵，他们建立了一个个的国家，没有文化，但畏惧基督教。基督教反过来成为各个野蛮国家的太上皇。国家的国王必须通过教皇的加冕。教皇开始干涉各个国家。
基督教的内在矛盾：（1）他们不承认别人的统治；（2）自己也不愿统治（教义不允许）；（3）同时，他认为有拯救世界的义务。这造成了矛盾和混乱。
现代政治的起源就是中世纪基督教的政治危机。假如没有基督教，只有罗马帝国，那么西方的历史会如何？或许与中国历史基本差不多，治乱循环；其他的文明基本也是如此。但基督教提供了一种新的东西：他认为他的国不在世上，现实世界是罪恶的世界，应当去拯救。从中世纪的鼎盛时期到中世纪晚期出现了两个根本的矛盾与冲突：
（1）罗马教会与世俗国家，他们都宣称自己是代表上帝的。但显然罗马教会的说法更有力，因为《圣经》就是这么写的，世俗国家被迫接受这种说法。
罗马教会的power的来源是权威，不是暴力，而是软权力，所有的国家与人民都是信徒，在宗教上都要听教皇、教会。英国国王不听教皇的，教皇就一纸敕令，所有的诸侯、百姓都不听国王的，英国国王只能负荆请罪。
（2）支持教皇的、支持罗马帝国皇帝的两个派别，制造了重重危机。罗马教会的作用：不允许任何的国家做大，让不同的国家整天打来打去；要是一家做大，就不再听罗马教会的。如果有人要统一意大利，罗马教会就让其他国家的部队进入意大利，如果他们想要做大，吞并意大利，罗马教会就会团结意大利人民，成为爱国者进行革命、反抗。
可以说，罗马教会就是欧洲的大毒瘤。如何解决这个矛盾？
奥古斯丁有一个方案：首先区分上帝之城与世俗之城，其次，认为罗马教会是在世俗世界的代表，所有的世俗国家都听教会的指导。
罗马帝国本来非常骁勇善战，但是忽然就打不过北方蛮族了，他们认为原因就是基督教使得人变得软弱无力。奥古斯丁认为罗马帝国的灭亡是自己的罪恶导致的，相反，基督教起到了道德上的制约作用。
在十三世纪的时候，但丁提出的解决方案（《论帝制》），他自己卷入了佛罗伦萨内部不同党派的冲突，他本来坚定地站在神圣罗马帝国。但是后来流亡到其他地方，再也没有回到故乡。他的方案：重新整合世俗国家，统治罗马教会，让他只服务于信仰。他的方案是两面不讨好的，没有人重视。
此外还有两个想法：（1）帕多瓦：世俗国家拥有真正的主权，世俗国家在统治方面是最高的。（2）奥卡姆：教权与王权分开，教会听从于世俗国家，所谓“政教分离”，在不对抗世俗国家的基础上，享有自由。
（三）现代的诞生
个人在教会和国家之下，一个让你往东，一个让你往西。中世纪晚期到近代早期的时候，是要从思想上，彻底瓦解教会的政治统治思想。认为个人在最早的时候、在自然状态之中，既不属于教会，也不属于国家；人是独立、自由、平等的。这就是人的自然权利，没有服从的义务。如果要人服从，就要经过个人的同意。
这意味着采用了新的操作系统，将之前的情形完全格式化，取代掉了：不论是君权神授，还是世袭制等等。这不仅是取消基督教，此前希腊、罗马都被颠覆（人属于一个城邦和国家）。一切超验的秩序，即在个人之上的目的论式的自然秩序（希腊）、彼岸的上帝（基督教），都不存在。这些东西都不如笛卡尔的我思、霍布斯的个人的权利和自由。
注意：这是一套思想，不是现实世界中真的存在的。思想是为了更好地理解现实，是要建立一些模型。
现代政治思想的开端：马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎。
马基雅维利认为，传统道德的出发点是对人应该如何的想象（人应该积德行善等等），而不是关于人事实如何的理解。事实的人性是基于权力，不论是个人、群体都是要不断获取、维持自己的权力。最初的获取都是夺取而来的。
霍布斯认为人性就是无休止地追求自然权力：desire of power。
斯宾诺莎批评古代哲学传统都是基于对人性道德化的理解，由此思考建立现实政治秩序。但他们建立的政治秩序都是不稳定、不可靠的。人都是见利忘义的。
基本思路：人在自然状态中有自然权利，其最核心的部分是自我保存（生命、活着）。每个哲学家对于自然权利理解的内涵与外延不同。
政治秩序的建立就是在自然状态中订立的契约，即自然法：你有自然权利，也要让别人能够获得基本自然权利。因此，最基本的秩序就是和平。和平的保障就是达成的契约。
（四）现代政治思想的三个阶段
注意：英美自由主义的部分了解的不多。
1. 十六、十七世纪：马基雅维利、霍布斯、洛克、斯宾诺莎。
他们思考的出发点和解决方案基本一致，一方面对传统的道德与政治进行批评（基督教、罗马教会），另一方面讲人的自然状态，在其中每个人都拥有自然权利（首先是自我保存），其中的基本秩序和规范就是自然法（首先是和平）。
2. 十八世纪：卢梭、康德、黑格尔；休谟、亚当斯密。
他们的特点，首先是对十七世纪有一个继承和推进：他们都是现代人，他们都接受了人是自由的，政治秩序是人构造的，不是彼岸、超验、神圣的。费尔巴哈：不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。
他们认为十七世纪的思想家对个人自由的理解过于简单肤浅，只是将自由看作人的自然权利。right就是人应得的内容，应当得到认可和尊重。而卢梭、康德、黑格尔则认为不仅是如此，也有应该要付出的。“自由”是道德上的自我立法、自律。
十七世纪思想家认为所有的法律、政治秩序是个人为了自己的自然权利保障才要服从的。十八世纪的思想家则认为这不够，而认为法律与政治秩序的要求应当是自觉、自愿的。
Ø 问题：他们的动机何在？为什么要如此推进？
卢梭、康德、黑格尔都对此前的思想道德提出一些批评。卢梭最为典型，他对于现代启蒙哲学和自然法哲学的批评：他认为十七世纪思想的结果是与其初衷相违背，会造成人与人之间的不平等、不自由、不正义。
康德认为自由就是道德上的自我立法。
黑格尔认为人的最终自由是要在国家之中实现的，个人作为国家公民才是自由的实现。最高、最完美的版本，同时也最无法实现。
3. 十九世纪：尼采、马克思。
他们是后现代的思想的渊源。他们从不同的方向对现代政治思想提出了批评。
尼采的批评是将道德分成主人道德和奴隶道德。主人道德是希腊的道德观，特别是荷马史诗中的英雄的道德观。现代政治的道德观则是奴隶道德，其所谓人人平等与基督教说的上帝面前人人平等没有什么差别，the last man末人。
马克思认为现代政治讲的自由、平等还不够，只是表面的自由平等：资产阶级的法律、政治；事实上，隐含着资本主义的生产关系。
尼采极右，欣赏的荷马时代的古希腊，自然的强者，能力差就应该被统治。
马克思极左，黑格尔一套完全是愚弄无产阶级的，写了《黑格尔法哲学批判》，他认为人类真正的理想社会是人的自由和全面发展的无阶级的社会。
二、马基雅维利：引入与《君主论》1
（一）意大利的情况
了解马基雅维利的思想，需要对意大利的政治状况有一个直观的了解。16-17世纪的意大利的情况基本也是如此。意大利没有统一，由很多诸侯国组成。
绿色的是那不勒斯，紫色的是教皇的地盘，旁边的就是佛罗伦萨。意大利的文艺复兴的另一面是政治的混乱不堪，美第奇家族是文艺复兴的重要资助者。马丁·路德去了一次罗马，发现那里的主教都在讨论希腊罗马的悲喜剧，觉得腐败不堪，诲淫诲盗。文艺与腐败往往都是孪生兄弟。他回去就搞了一次巨大的反对罗马教会的宗教运动。
北边是米兰公国和威尼斯公国等其他公国、共和国。
马基雅维利的目的：统一意大利。需要（1）强有力的君主，（2）和强大的军队。这是《君主论》的核心内容。
（二）马基雅维利的生平与著述
1. 人生历程
马基雅维利成年之后，就进入了佛罗伦萨的政界，当时是美第奇家族统治，他成年之后，萨沃纳罗拉推翻了美第奇家族，建立了共和国，是共和国的政府的秘书。
正是基于此，马基雅维利说：“非武装的先知都失败了”。追问：人民的热情消失了之后，用什么统治？简言之，人性是靠不住的，不能依靠人的热情与理想维持自己的统治。
马基雅维利仍然对美第奇家族抱有幻想，他的《君主论》本来是献给美第奇家族的，但是没有被重视。
《佛罗伦萨史》之中有很多对美第奇家族的很多歌功颂德，因此，没有被共和国重用。
总之，作为一个政治家，马基雅维利极不成功，他不太重视的政治理论著作却流芳百世。
2. 两本代表作的关系
《论李维》，李维写了《罗马史》，这被称作古代共和主义的经典代表。马基雅维利为之写了一个系统的注解。由此，他似乎是一个共和制的捍卫者。
《君主论》，似乎他是一个君主制的捍卫者。一般认为，是给美第奇家族的投名状。
这两本书基本上是同时写的。事实上，他认为共和制、君主制的区分是没有太大的意义的。简言之，没有领导的共和国就是一盘散沙：佛罗伦萨共和国的最大悲剧就是没有君主与军队，都是靠雇佣军打仗。一切君主国要想长治久安就要赢得人民的支持，需要有共和精神。
3. 《君主论》
《君主之鉴》，当时给君主的书一般都讲君主要讲恪守传统道德，但是马基雅维利说的都是相反的：别人都不讲诚信，你讲诚信都是傻子。这使得这本书在西方臭名远扬。批判这本书最多的就是莎士比亚，他笔下的很多恶人就是《君主论》中的一些东西的呈现：为权力为所欲为，为达目的不择手段。这个看法是基本正确的，无需洗地。
但英国共和派学者都极力捍卫马基雅维利是共和派，似乎《君主论》完全没有写过，这是不合于史实的。
这个背景是：当时四分五裂、混乱的意大利，需要强有力的统一的力量。
马基雅维利对人性与国家起源的本质的思考，尽管或许不是其自觉反思的结果，但确实开启了现代政治思想的潮流。
（三）《君主论》的主题和结构
这里的“君主”意味着广义的“领导”：总督、皇帝、国王、公司的董事长、协会的秘书长等等——掌握一个组织的最终决定权的人。基本相当于霍布斯所说的“主权者”。
奥古斯都是罗马帝国的皇帝，但是他认为自己是元老院的元老之一，认为自己继承了罗马共和的精神；只不过他是“第一议员”。
马基雅维利关心的是how而不是what。不是讨论本质，而是讨论实存。比如讨论慷慨，不是说什么是慷慨，而是说慷慨需要钱，那么怎么搞到钱。
古典政治思想家讨论的主题几乎没有how：权力的来源；而是what：权力到底用来干什么，用来达到什么理想的目标，即最佳政体。
马基雅维利认为如果没有权力，去谈好坏是没有意义的。用尼采的话说，就是“超善恶”。
首先是献词：拍美第奇家族的马屁。
其次是主要内容，一共26章。15-19章就是马基雅维利《君主论》恶名远扬的原因，如果没有这部分，这本书应该很快就在历史中消失了，由此部分才有马基雅维利主义。
24-25章是最哲学的部分，讨论了一个传统的哲学问题：德性与命运。一个君主获得一个国家，到底是因为自己的德性，还是好运？一般来说，一个人的成功到底是依靠命运，还是靠自己的努力。
这本书可以看作“现代性”的起源：人的德性可以改变、控制命运。这将马基雅维利与古代思想家很大程度上区分出来：人定胜天。
26章看上去是拍马屁，实际上是讽刺美第奇家族。人们视作他是在号召真正的能统一意大利的人。葛兰西认为《君主论》很像是马克思的《共产党宣言》起到的是号召的作用。
（四）君主国的类型（第1-11章）
马基雅维利完全抛弃古典的、亚里士多德的分类。而完全以获取和维持的方式分类国家。
1. 君主国和共和国
实际上，君主国和共和国的区分并不是根本的。他认为人民在本性上是被动的、是一盘散沙，没有野心，没有行动的动力。他们适合被统治，而没有统治的能力。一旦国家遇到危机的时候，他们就术手无策。所谓人民的统治根本就做不到。即使在罗马共和国期间，也是优秀的领袖在统治。但君主国也要获得人民的支持。
2. 世袭君主国、新君主国和混合君主国
分类的标准都是权力的来源。
3. 新君主国：真、假
真的：所有军队的人都是自己的，完全由自己控制。凭借自己的能力和德性。
假的：别人给予的，白捡的。凭借自己的幸运。
意大利的两大毒瘤：教会、雇佣兵。后者是因为教会对意大利人武德的败坏。
米兰共和国雇佣斯福扎打仗，最后共和国也被斯福扎推翻。雇佣兵本来是为钱打仗，但斯福扎将之变为忠于自己的军队，统治米兰公国将近四十年时间，国家非常稳定。这是马基雅维利看来，十分成功的获得和维持权力的例子。
还有一个失败的例子：切萨雷·波几亚，他是教皇的私生子。在世俗政治的角度看，教皇是非常成功的，他本来是外来人，翻云覆雨，最终做到了教会的最高领袖，而且获得了很大的领地。他有两个儿子，他的春秋大梦是让他们分别掌握宗教和世俗的权力。切萨雷是要被培养为教皇的，15岁成为红衣主教，但他对宗教无兴趣，军事才能很出众。最后在法国人的帮助下，获得了罗马尼亚，而且组织了一支自己的军队。但最后失败的也很偶然，他和父亲在盛大的宴会上中毒，最终失败。
马基雅维利的意思是：依靠他人的军队是完全靠不住的。即便按照切萨雷·波几亚的非凡能力，依靠这种方法，最终都很难成功。
世袭君主国与幸运的新君主国有相同的地方：不是通过自己的德性获得的权力。这种情况下，应萧规曹随，人民习惯了这种统治，因此统治成本很低。
但天下没有免费的午餐：这种情况下，获取和维持很容易，但要长治久安就隐含很大的问题。比如，父亲开创的国家，所有人都对父亲心服口服，但自己的能力是没有经过检验，一旦碰到重大的危机，就很容易被推翻。
而且，这个国家总有一个开端，那个地方就不是继承的，就是获取来的。在这个意义上，马基雅维利认为，没有严格意义上的世袭国家。如果要维持世袭国家，也要将之变得像是自己获取的国家一样。
君主国有两部分人组成：（1）统治阶层：君主和贵族；（2）被统治阶层：人民。
因此，占有一个新的地方，不会有任何原来的臣民直接支持你：敌意、怀疑。
策略：君主要亲自率领军队驻扎，肉身地以权威的方式出现，让原有的贵族彻底的死心。对待人民就慢慢地统治他们。如果做不到亲自驻扎，就是要慢慢地掺沙子：移民。
原则：扶弱抑强。
反面：法国人对于罗马教会的不断地支持，最后被教皇反戈一击，成为爱国者，赶走了法国人。
马基雅维利的这套逻辑在商业领域完全行得通。
《君主论》的写作风格就是：赤裸裸。
如果共和国人民难以接受君主的统治，那就摧毁人民对于自由的记忆，让人民忘掉他们自己原来是一个共和国人民的历史。
罗马本身是共和国，但是他们的自由精神是如何丧失的？马基雅维利的《佛罗伦萨史》中就以春秋笔法的方式讨论了这些内容。美第奇家族重视文学艺术，但实际上，马基雅维利会认为真正应当关心的是统一意大利。美第奇家族实际上是用金钱一点点败坏了共和国人民自由的精神。
新君主国的困难：制度、法律、人民都是一片空白。大多数人都希望稳定，因此对于新的东西十分怀疑。因此，新君主国的建立是最为困难的。但之后维持的难度就相对低得多。
依赖两个方面：君主的德性、自己的军队（听从君主、共和国）。
1. 萨沃纳罗拉因为没有自己的军队，后来的统治非常混乱，被烧死。
2. 斯福扎、波几亚的例子见上。
改选教皇的时候，波几亚本来可以支持西班牙的中立的主教，但支持了他的敌人，谎言说的天花乱坠。马基雅维利认为，波几亚忘记了“大人物”是从来不会原谅曾经的敌人的。这是他一生犯的唯一一个错误。波几亚像是修昔底德笔下的亚西比德。
三、马基雅维利：《君主论》2
（一）回顾
马基雅维利关心的问题是统治权力的获取与维持，这就是一切，没有终极的目的；而不是古代的什么是最好的政体，应当是最有德性的人来统治，关心的是君主的德性，这与古代儒家关心的是一致的。马基雅维利并不是主张君主就要施行暴政，而是要施行仁政，但君主施行仁政的目的不是为了仁政本身，而是为了政权的维持。
（二）君主国的类型：新君主国、市民君主国（人性分析）、教会君主国
切萨雷·波几亚是马基雅维利设想的理想君主，与教会有关系，同时能力非凡，但命运不济，最后失败。他对于普通人的心理把握的很准，对于一般的人无往不利，但碰上顶尖的高手朱里奥，但他忘记了朱里奥被波几亚家族迫害过，不肯能对他有所松懈。
插曲：切萨雷·波几亚从父亲手里获得罗马尼亚的一块地方，但他发现当地的社会秩序一直稳定不下来，他派了一个酷吏奥尔科通过恐惧和暴力的手段很快让当地恢复了秩序。这就说明仁政一时间难以起效，恐惧和暴力短期是非常有力的。
后来，奥尔科因为冤假错案，被切萨雷·波几亚当众斩首。人民一方面感觉申冤昭雪，另一方面对切萨雷·波几亚更加恐惧，如此高官也容易被杀；很快罗马尼亚就回复了秩序。
在马基雅维利看来，切萨雷·波几亚在统治人民上非常有手段，但是对于教皇这种高手，仍然棋下一招。
第八章，通过背信弃义等的邪恶方式获得国家。马基雅维利认为这种获得权力的手段成本太高，之后难以维持。马基雅维利认为，这种情况下，对于暴力的使用，应当一次性搞定，不能总使用极端的暴力。
第九、十章，“性情”（humor）即所谓“气质”。马基雅维利简单粗暴地将人性分为两类：（1）不想被别人统治，而且还想统治别人：野心勃勃的人，事事要争第一；（2）不想被别人统治，也不想统治别人，更想相安无事：关心生存和安全。
这种分析消除了柏拉图、亚里士多德人性/灵魂的等级秩序的理解。
soul：ration、spiritedness、desire。
柏拉图这里，ration是最高的，而马基雅维利这里，理性被工具化。因此，马基雅维利这里不会有哲学家王。在柏拉图，spiritedness比desire地位高。在马基雅维利看来，spiritedness反而是不道德的。
为什么这样说？因为对于一个君主而言，安分守己的人民好管理，有血气的贵族则难以统治。共和国之所以好，就是因为人民的要求比较低。君主要做的就是联合组织人民，对抗贵族。葛兰西认为，马基雅维利是现代资产阶级的先驱，对抗封建贵族。
霍布斯的自然状态中，生存的权利是正当的，控制、统治、压迫别人的意图是不正当的，不符合自然法。这种思想已经暗藏在马基雅维利的《君主论》之中。
第十一章，教会的君主国，这种说法大逆不道。教会是上帝在人世间的代理，不是一个世俗国家。这种说法已经是很大的渎神。
马基雅维利虽然批评教会，认为它是毒瘤。但就教会本身的统治而言，却称赞其成功：其没有领土，也没有军队，但在欧洲有巨大的影响力。这得益于他获取权力和维持的方式。首先，每一代的教皇能力都非常强；其次，教会的制度十分成功，从耶稣、保罗、彼得一直到中世纪，历经一千年的风雨，制度依然保持着。
罗马教会是人类最成功的制度。卡尔·施密特《罗马天主教及其政治形式》指出教会的制度十分伟大：这个制度的内核是不变的，但又十分有弹性，软硬皆可，面对科学先是反对，之后看到其做大之后很快接纳，到任何地方都可以在当地搞本土化：解放神学、左派神学。
在制度的方面，教会像是世袭的君主国。
罗马教会的权力扩张：罗马教会为什么要介入意大利乃至欧洲的世俗权力之争？
马基雅维利在《佛罗伦萨史》中讲的很清楚，在中世纪的意大利，因为各国相互战争，罗马教会实际上成为欧洲的太上皇。从其自身而言，罗马教会自身的权力扩张是很成功的，但是对意大利是不幸的。
教皇和教会君主国的优点和缺陷：（1）制度稳定，没有人质疑；（2）教皇是选举上来的，他们没有私人的家庭，他会把教会看成自己的全部，他们是非常无私的；朱里奥就是一个典型，他从小就为教会培养，立志推翻波几亚家族的统治，上位之后，肃清了教会，他就给教会续上了一口命，使得教会又重建了自己的道德形象。（3）教皇再能干，只能干十年。这使得教会有可能不能维持长期的安定统治。
（三）军队
1. 军队的重要性：军队是权力的基础。
2. 军队的类型
自己的，能力范围内的，就是德性virtue
不是自己的，自己无法掌握的，就是财富fortune
自己的军队就是君主国的、共和国的军队：此处的“君主”就是国家，是主权者，不是自然人。君主的军队不是个人的私人武装，否则，只是个人的保安。
自己的军队力量最强；雇佣军是力量最差，为钱打仗，不会卖命；外国援军是最危险的，忠心于其他的国家。
马基雅维利最痛恨雇佣兵的骑兵，逃跑得最快。主张国民军是郊区农民组成的步兵。
斯福扎是雇佣军篡夺政权的代表。
只有名声，而没有军队，这对于君主而言是最危险的。
（四）君主的德性或能力
卡尔·施密特说：马基雅维利本人并非马基雅维利主义者，否则，他就不可能失败，而一定成功。他如此窝囊的失败，就表明他做不到马基雅维利主义者。无论挣钱还是获取权力，这都是天生的，而依靠知识理性的反思，是完全不可能成功。思想的影响没有那么大，变好变坏与读书没有简单、直接的关系。
（一）对传统道德哲学与宗教的批判
1. 对于人性和政治世界的想象（虚假）的理解
virtue男子气，引申为一般意义上的能力，特别是与人打交道的能力。这与古代哲学家的根本区别在于，其在道德上是中立的、非道德的：与通常讲的善恶、道德没有关系。
这个能力就是：获取和维持权力（power）的能力。
第十五章：在马基雅维利看来，柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那对人性、政治世界的理解不是真实的理解，而是一种想象，这个想象指向人应该如何，而不是实际上如何（应然和实然：ought to be与to be）。
search after the effectual truth of the matter rather than its imagined one.追寻事实的真理，而不是想象的。“imagined republics”这显然是映射柏拉图的《理想国》。
Therefore, it is necessary for a prince who wishes to maintain himself to learn how not to be good, and to use this knowledge or not to use it according to necessity.
一个希望维持自身的国王就要学习如何去不做一个好人，根据“必然性”去使用知识。
在绝大多数情况下，马基雅维利还是认为应该做好事，获得人们的信任，减少统治成本。他是强调，在善好不起作用的时候，要知道如何能够正确地使用“坏”的知识。
2. 关于人性和政治世界的“实际真理”
（1）要清楚地了解人性的真实情况。
（2）君主获取与维持权力的必然性（necessity）是首要的。
柏拉图、亚里士多德的政治哲学讨论，对国家之间的关系不作考虑，城邦内部的安排是首要的。一旦讨论前者，国家内政的安排就要服从之。如果国家的生存与灭亡成为最关键的问题，君主的德性等问题就等而下之，不是必要的。道德实则都是权力获取和维持、个体、国家的生存与安全的手段。
3. 对于传统的道德德性的看法
“善”就是有助于权力的获取与维持，反之就是“恶”。
马基雅维里并没有完全否定传统的道德德性。他认为它们并不是一种自在、客观和永恒的道德德性，而是必须依赖于君主获取和维持权力的必然性。凡是有利于君主获取和维持权力的道德德性就是好的，相反就是恶的。
（二）具体的德性
1. 慷慨和吝啬
慷慨与亚里士多德的对比：亚里士多德不谈钱的来源，关键是如何使用。而马基雅维利首先关心的是财富的获取。
对于古典思想家，马基雅维利是有区分的，其中讲人应该如何如何的、唱高调的，都是他讨厌的。不过他不公开批判，因为亚里士多德是官方哲学家。但他喜欢色诺芬，写过《居鲁士的教育》，居鲁士在古代有一个有名的事件：居鲁士征服了吕底亚，居鲁士就纵容自己的士兵抢劫。但吕底亚的亡国之君就跟居鲁士说，大王你现在抢的不是我的臣民，而是你的臣民。居鲁士一下醒悟，立刻组织了士兵的抢劫。希腊的历史学家希罗多德记录的，色诺芬也提到。马基雅维利对于这个故事，把要讲道德的一面去除掉：居鲁士其实很像马基雅维利的新君主，是典型的白手起家。但实际上被居鲁士推翻的国王，是自己的外公。古代人非常强调这一点：这个过程根本上仍然是继承。但马基雅维利故意忽视了这一点。
2. 仁慈与残酷
最好的状态是，百姓既爱（信任）又怕（服从）。绝大多数情况下，难以同时满足。这时一个君主应当让人们害怕自己，比起爱戴更好。爱与恩义是不可靠的，恐惧是更可靠的。想让人知恩图报是完全不可靠的。每个人为了自己的生存安全，power越多越好，而要回报的话，自己就要受到损害。绝大多数人都是目光浅短的。
让人恐惧自己，完全依赖自己，不需要依赖人民。而让人民爱戴自己，就不能做伤害人民的事情，这就被人民主宰了。——自己的和不是自己的。
爱和知恩图报的关联是非常脆弱的，爱恰恰容易招致伤害，因为你容易宽容他：慈母多败儿。恩惠要一点点地给，但威严要一次性给。当你没有恩惠的时候，别人就会恨你。如果威严给多了，人们就有持久的不安全感，就会反抗。
底线：不让人民憎恨。
保障人民的生存安全，不侵犯财产和妻儿，特别是财产：杀父之仇可以忘，借的钱不能不还。人扎根在世界上的最终的立足点就是自己的私有财产。在保障这些的基础上，可以让人民恐惧。不能触碰这些底线。
马基雅维利对人性的理解，不是对人性的道德谴责，而是他认为的人性的自然，是必然的规律。
四、马基雅维利：《君主论》3、《曼陀罗花》
（一）回顾
马基雅维利《君主论》主要的主张就是权力的获取和维持。
国家的区分标准：是自己的还是非自己的；自己的东西进一步区分：是基于能力获得的，还是命运的偶然获得的。
人性就是对power的追求。少数人是为满足自己的野心和荣耀，通过不断地扩张向别人炫耀，追求统治、压迫他人。多数人看重自己的生存、财产。
这个世界就是一场“权力的游戏”：力量的不断聚散的活动。人类世界、自然世界都是如此，没有目的，没有起点和终点。这个观点很像尼采，尼采很喜欢马基雅维利。
在马基雅维利看来，古希腊的柏拉图、亚里士多德考虑的都是人应该是怎样的，而没有真正关注人实际的状态。人类世界的实际就是追求权力，对于君主来说尤其如此。由此，对传统的道德实现了完全的颠覆。比如慷慨，如果能够做到有慷慨之名，又不增加民众的负担，这就是最好的情况。仁慈与残酷，首先要选择后者，因为只有这样，才能使得百姓感到恐惧，才有服从；仁慈的人更容易被背叛，为了讨好人民被人民拿捏。对于德性的看法主要是功利主义的，只要是有助于权力的维持就是好的。
3. 守信
守信能够减少相互博弈的环节，使得权力更加稳固。但要认识到人性根本上是背信弃义的。索德里尼将美第奇家族放走，最后共和国被颠覆。马基雅维利就看出：为了私德的完满而丧失了国家，这是愚蠢的；在悼词中咒骂。切萨雷·波吉亚的成功就是能够在恰当的时候守信和背信弃义，但他还不如朱利奥。
在他看来，人虽然有一部分人性，但很小——可以与之说理，法律就是讲道理；更大的部分是兽性——畏惧武力、暴力。仅凭法律和理性无法使得大多数人服从，每个人为了自己的安全都要追求财富和力量，一定就倾向于背信弃义、尔虞我诈。君主不要幻想自己制定了法律，百姓就能遵纪守法。之所以遵守法律，是因为畏惧暴力。因此必须要有军队。萨沃纳罗拉只是凭借说服、理性，没有军队维持权力。
在马基雅维利看来，古典思想家认为人性中包含人性、神性。但他更强调人身上非理性的部分。
为什么必须背信弃义？首先，大多数人都是见利忘义的，因此不能守信。其次，多数人都是愚蠢的，为外表迷惑，因此背信弃义是有效的。世界上大多数人都是ordinary people，因此背信弃义无往不利。
马基雅维利非常强调“必要性”，如无必要不用背信弃义，但必要的话，就要如此。必要的标准就是权力的获得和维持。
4. 免遭鄙视和憎恨
保障人民的基本生活权力：妻儿、财产、生存、安全。
君主要保持自己的威严，不能表现得很差。
（五）德性与命运
问题意识的来源：比如那不勒斯国王早晨还在折磨自己的囚犯，但晚上就进了自己造的监狱。政局的变化太快，好像世界完全是被命运操纵着。
这种情况出现的原因：
1. 没有自己的军队——force。
原因：（1）基督教教会败坏了罗马人的武德，（2）教会反复横跳，用尽各种阴谋诡计，让各国没有自己的军队。
2. 不能削弱贵族，团结人民。
3. 确立稳固的法律、制度——reason。
一个国家有良好的军队就有良好的法律，反之未必：军队必须有严明的纪律才能强有力，这就是法律。
命运：容易得到的也容易失去。
德性：对人性的清楚洞察，主动建立起自己的武装。
德性控制的范围总是有限的，在其中有确定性、稳定性，但世界归根到底是变化无常的。君主真正建立起自己的“堤坝”，就意味着自己的德性也要随机应变。但大多数人都有路径依赖，过去的成功总是留下现成的路径，这是人性的惯性。要改变这一惯性是非常难的。
教皇的成功在于其敢于冒险，直接前往佩鲁贾，使得领主目瞪口呆，最后收服了这里。马基雅维利通过这一点指出：冒险能够创造机会，但问题在于侥幸，很容易失败。需要摆脱路径依赖，随机应变获得成功。
马基雅维利是现代精神的开端，德性足够强大，就能够牢牢控制命运。
当代科学已经极大地拓展了人的德性，似乎即便人现在无法掌控的，也终将被人控制。
此处马基雅维利没有用courage（这仍然是德性）， impetuous、ferocious、audacity只是胆子大、凶猛、鲁莽。
马基雅维利的最后这段就是写给意大利未来的革命家。他的思想就是为未来的资产阶级提供的思想武器。
（六）《曼陀罗花》
马基雅维利写这个剧本的目的是完全的自我消遣，自娱自乐。但在上演之后获得了意料之外的成功。
《十日谈》：菲利普斯看上了里恰尔多的妻子卡苔拉。但她忠贞不二，但又嫉妒。菲利普斯跟卡苔拉说，你的丈夫和我的妻子好上了，定时偷情。子虚乌有，但卡苔拉极度气愤，就伪装成菲利普斯的妻子等待她的丈夫，最后被欺骗了。
Callimaco男主
Nicia丈夫
Lucrezia女主，这个名字是非常好的罗马的名字，《罗马史》中有一个坚贞的女子，被强奸之后自杀，号召百姓推翻了国王：生的伟大死的光荣，圣洁的名字。
Ligurio谋士
Timoteo神父
第三幕最为核心，Lucrezia被Timoteo说服：不贞洁是罪。
有两个核心的理由，背景是针对奥古斯丁的。奥古斯丁批判Lucrezia，一个人是否犯罪，关键在于心灵的意志，而不是看行为。Lucrezia后来感到羞耻，是不是因为体验到了愉悦，才感到羞耻。进一步说，Lucrezia被侵犯之后，又杀死自己的身体，这更是罪恶。因为身体不属于自己而属于上帝。但马基雅维利完全篡改奥古斯丁的意思。Lucrezia被说服主要就是出于这样的观点：没有动心，就不算背叛。另外是《圣经》中，罗德的女儿做出极端的行为，仍然不算是犯罪。
马基雅维利的主张：没有什么德性与贞洁是坚持的住的，如果诱惑足够大，后果足够小，就可以被侵犯。
故事的神奇在于：最后每个人都得到了想要的东西。
唯独Ligurio谋士想要什么并不清楚，他应该并不是想要钱，依凭他的聪明很容易获得钱，他可能就是为了炫技：没有什么难得倒自己。
索隐：Nicia旧君主，凭借运气。
Callimaco新君主，年轻人，敢于行动。
Timoteo罗马教会，翻手为云覆手为雨，不考虑真正的灵魂得救。
Ligurio马基雅维利，空有抱负，无计可施，只能炫技。
Lucrezia被统治的百姓，被动的角色；命运。
每个人都追求自己自然的欲望，能够维持一个稳固的结构。
Ligurio是实际的新君主，主意都是他出的。他的思想是对百姓的一个根本性的启蒙，在被启蒙了之后，人民就不再是被动的，而成为主动的革命者。
五、霍布斯：《利维坦》1：自然状态
从马基雅维利到霍布斯过了有一个世纪，发生了一个巨大的变化，出现了一个新东西：现代自然科学，特别是以伽利略为代表的现代物理学。对以亚里士多德的自然哲学是一个釜底抽薪的革命。对于霍布斯而言，是受到了伽利略的看待物理世界的方法。首先就是机械论，而非目的论。所有的自然的变化都是机械的力量表现，而非目的。这一点奠定了我们今天世界的基本宇宙观。由此，霍布斯能够把马基雅维利开创的政治思想以科学的、系统化的方式表达出来。
霍布斯的人性观与马基雅维利的看法基本一致，但他给出了非常系统化的自然哲学表述。由此，有了关于人的自然状态、自然权利、自然法的系统的思想：人的自然权利优先于义务，自然法是从自然权利中派生出来的。
（一）霍布斯的生平、著述和基本问题
1. 生平
霍布斯活了91岁，在八十岁高龄的时候还在翻译《荷马史诗》。当时人基本活到40岁就非常幸运了。他的哲学活动跨度特别大。他的后半生和英国的政治革命关联在一起，但他没有活到英国革命的最后一个环节：光荣革命。
（1）人文主义时期
霍布斯出生在一个没落的贵族家庭。一般哲学家的出生都是家里有一点地位，但没有那么高的情况，霍布斯不例外。真正有钱的必须要培养成为政治家，没钱的生存都成问题，更不会鼓励你搞哲学。
霍布斯进入牛津大学学习，当时教授的是基督教的经院哲学：《圣经》+亚里士多德。对此深恶痛绝，牛、剑是当时的中央党校。最新的科学革命还没有传入大学之中。
他人文主义的修养，主要体现在他翻译的修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》。此书的翻译一举奠定其在英国文学史上的地位。在17世纪的时候，英语不是很高层次的语言，霍布斯的翻译对于现代英语的塑造有着很大的影响。当时通行的语言是拉丁语。语言地位与其经典的作品密切相关。英语如果没有莎士比亚的喜剧、霍布斯的翻译就是低端语言。大卫·格林说：如果修昔底德生活在十七世纪的英国，他写出的《伯罗奔尼撒战争史》就是霍布斯翻译的那样。这是一种非常高的评价。
霍布斯大器晚成，五十岁之后才写作了第一部哲学著作《论公民》。
（2）英国内战时期
他胆子很小，避居欧陆。受到现代自然科学的深刻影响。
霍布斯和笛卡尔的论战表现出来两者的关系很差，非常不客气。原因很简单：霍布斯是机械唯物主义，但笛卡尔是二元论：物理自然世界是机械论，心灵世界是目的论，有自由意志的。因此，两人完全不对付。
马基雅维利对政治的理解主要来自他自己的实践，基于此而对人性的洞察。霍布斯首先是来自于观察，其次来自他强大的哲学理论的思考能力。
2. 著述
（1）《伯罗奔尼撒战争史》中对人对人是狼的关系，很大程度上启发了霍布斯的灵感。
（2）《论法的要素》，本来是霍布斯哲学体系的一部分，霍布斯急于出版，是为在革命之前让大家读他的书，这暴露出哲学家的幼稚。
（3）《利维坦》是在法国时期写作的。他之所以写这本书的意图与其立场有关，他是坚定的保皇党，坚决反对革命：霍布斯对英国革命的评价就是乱臣贼子的造反，为捍卫斯图亚特王朝的统治，忠心耿耿。他还是流亡法国的斯图亚特王朝君主的家庭教师，但他的《利维坦》写出之后，却被列为禁书。他可以说是最悲催的“五毛党”：自己主动为体制做辩护，也没有什么好处。
他是奇怪的、革命的保皇党。真正的保皇党，霍布斯最大的思想政敌费尔默，他的保皇理由是君权神授：皇帝是天子，权力由天授予。但霍布斯的保皇理由是：契约论，人民把权力通过契约授予君主，这把神圣的君权的基础完全瓦解了。
（4）《论物体》、《论人》、《论政治体》这三本书是霍布斯的哲学体系。
（5）《关于英国普通法的对话》是模仿柏拉图对话写的。
（6）《比希莫特》对应于《利维坦》，后者是海洋巨兽，前者是把利维坦吃掉的。
（7）《荷马史诗》英译，也是第一次翻译成英文。
3. 基本问题意识
（1）英国内战：英国的政治冲突是结构性的矛盾，很难在既有的框架中解决。
主权者的问题：教会和世俗国家，到底谁有最高的政治决定权？英国驱逐了罗马教会，教会是国教。之后教会分为三派：天主教、新教、国教。
在国家方面，英国宪章赋予议会很大的权力，特别是税收权力。英国传统中，第一大臣是首相，第二大臣是财臣。税收权力特别重要。
国王是苏格兰的传统，议会是英格兰的传统。莎士比亚的很多悲剧说的都是这种冲突，比如《哈姆雷特》。苏格兰倾向于天主教，而英格兰倾向于新教和国教的。因此矛盾是非常错综复杂的。马克思说，英国革命是第一场资产阶级的革命，但他过高的估计了经济基础对上层建筑的决定。英国的情况在于上层建筑情况的复杂。
（2）对人性的反思：对power的不断追求，没有尽头。power根本上是有限的，必然导致冲突。马基雅维利的思考主要出于自己的洞察，没有科学和系统化的哲学。但霍布斯有。
（3）伽利略的自然科学的数学方法和机械论哲学的影响：力量的相互作用。自然世界就是power量的大小及其运动方向决定的，所有这些都是数学上可以计算的。当时主流倾向是伽利略说的：《圣经》是一本大书，大自然也是一本大书。《圣经》the bible（book）。严格说，真正的“书”只有一本。人不能写书，书的作者就是上帝。但自然世界的语言就是数学，牛顿就写了《自然世界的数学原理》。
（4）霍布斯也以自然科学的方式思考人性。把伽利略的自然科学图景应用在人类世界：国家就是人造的人。每个人的力量都是有限的，但只要把这个有限的power给到一个独立的第三方，他的力量就可以碾压所有的人，就可以维护人与人之间的和平和安全，维护基本的秩序。但霍布斯到底有没有成功地做到这一点？这是有争议的。霍布斯对人性和政治的看法，究竟是真正依靠了自然哲学的方法，还是出于对人性的观察和思考，仅把自然科学作为一件外在的衣服？但至少霍布斯的意图是如此，他是想这么做的。
（二）《利维坦》题解
1. 利维坦的含义
“利维坦”是水中的怪兽，骄傲知网，压服所有人，维持秩序。隐喻的是主权者、国家。
霍布斯利用“利维坦”的比喻当成自己书的标题，核心意义：以恶制恶。
卡尔·施密特：霍布斯书的标题就意味着他的失败，写的书取了形象非常不道德的标题，把国家的形象表述的非常糟糕，充满了暴力，是个失败的隐喻。
《比希莫特：英国内战史》，比希莫特是陆地上的怪兽，杀死了利维坦，讲的是秩序是怎样破坏的：导致国家混乱解体的各种因素。
2. 《利维坦》导论
古希腊自然与技艺的区分是决定性的：art是人为的东西，nature是与人的造作是无关的，自然高于人为。自然世界本身有内在的秩序、目的（end），人的技艺是模仿自然世界的秩序。而霍布斯把这个关系颠倒过来：自然世界（物理的、人类的）是混乱的，就是质料和力量；自然的秩序是上帝创造的，人类世界的秩序是人自己创造的。人类秩序的根本体现就是国家，这不是人类世界固有的东西，自然而然的。
他主要批评的对象是亚里士多德，这是十七世纪哲学家的公敌：目的论，无论个体还是整体，都有其目标，都是指向目标运动的；人的最终目标就是幸福。亚里士多德认为：人是政治（城邦）的动物：城邦代表着完美秩序，人只有成为城邦的一部分才是人性真正的实现。霍布斯完全反对这一基本的看法。
经验论与唯理论的冲突是完全次要的，他们有一个更大的对手：亚里士多德的目的论，经院哲学。笛卡尔、斯宾诺莎、洛克等等，他们都批评这一点，他们的共识远大于分歧。
目的论——机械论
目的论：一切事物都有其end；石头的归属是地上。
机械论：没有目的；万有引力，把目的论中隐藏的人的意图性完全消除。
霍布斯的贡献：将机械论应用在人身上。笛卡尔只认为人的身体作为物理世界的一部分是纯机械的：人的身体就是一架精致的机器，人的心灵不是身体的一部分，因此会有二元论——心灵是机器中的幽灵。霍布斯认为，人没有心灵的实体，没有自由意志，心灵只是物质运动的副产品。
（三）人的自然本性（《论人》）
1. 人的认知
A 感觉（sense）：外物对身体感官的刺激。感官是物理性的（身体的）。外物对感官的刺激就像是物理上的碰撞一样，一旦碰撞就会留下一些痕迹。
Human body —— external body
B 想象 （imagination）：痕迹的残留，image印象。很多时候，我们会把这些痕迹本身当成外物。
C 知识（knowledge） 有些image之间有有规律的联系，有的是混乱的。联系构成人的认知、知识：看到A想起B。
经验：所有的经验都是或然的，只是经常一起出现而言。休谟对因果理论的批评类似。
理性：从事物的本质直接看出来的，典型的代表是数学，特别是欧式几何。
霍布斯看到几何学的伟大，进而看到伽利略将几何、数学应用到物理学，有一种皈依者狂热，但是霍布斯的科学素养较低，成就远不如笛卡尔，笛卡尔是大数学家。
2. 人的激情（passion）
人的生命运动与意愿运动
除了感知之外，外物对身体的触及另一个重要的方面是：对于我的感觉到底如何，是否舒服——标准：power的增加或减少。但这个增加、减少是否有标准？没有，因为这是完全主观的。
意愿运动；倾向（endeavor, conatus）。
这后来成为斯宾诺莎哲学中最核心的概念，其主要意思就是欲望、倾向，核心的意思是自我保存的欲望。
欲求、厌恶，好、坏：一个人觉得好的就趋向于它，不好就避免它。趋乐避苦。趋向的就是欲求，就是好；避免的就是厌恶，就是恶。由此，霍布斯否认客观上的好坏、善恶，都是主观的。这与亚里士多德完全不同，一定有一个客观的好，神圣的好就是“幸福”。
从霍布斯开始，伦理学和道德哲学的讨论，一开始就要将幸福排除在道德领域外，因为幸福是主观的东西。道德考虑的是普遍的法则，不考虑个人追求什么东西。
还原主义：欲求与厌恶，一切的激情都可以还原为power的欲望。
自然世界都是力量的运动，人也是如此。因此，就没有一个终极的目标。由此可以理解现代人的伦理和道德前提：做的这一切的目标是什么？幸福。但什么是幸福呢？瞠目结舌。霍布斯说，幸福本身就是纯主观的。这是现代性的开端。
没有目的（客观的善）——一切都是主观的
good——right
（四）人性的自然状态
1. 自然状态
the state of Nature：前政治的状态。
natural condition：始终伴随着人的人性的状态。
“思想实验”：假如没有国家会出现什么？这并不是事实上发生的。能作为实例的大概就是战乱中的无政府的国家的情况，比如今天非洲、中东的国家的情况。
排除国家后，人与人之间必然是战争的状态，由此讨论国家是如何形成的，目的是什么。
绝大多数的哲学都是做类似的思想实验，比如柏拉图的《理想国》也是思想实验：人要活着就要相互合作等等。卢梭的思想实验更加彻底。
霍布斯的思想来源不是霍布斯本人的，来自奥古斯丁，在基督教思想中区分了自然状态与恩典状态。自然状态，比如人都是父母生的，但基督教中，自然的地位并不高，人的生命的真正来源是上帝，是上帝送人的（恩典）。在没有受到恩典的状态的时候，就是自然状态。自然状态还有区分：（1）纯粹的自然状态，亚当夏娃在伊甸园中原始的状态，未犯罪的状态；（2）犯原罪之后的状态，堕落状态。
霍布斯实际上是把这个基本图示借鉴过来，只是把犯罪状态去除。自然状态是战争状态，恩典状态是国家创造之后的状态。
六、霍布斯：《利维坦》2：自然权利与自然法
回顾
动机：（1）英国政治的和平、稳定秩序的建立；（2）近代早期以来的自然科学革命，试图用自然科学的方法，思考人类世界的问题：在他看来人与人、人与国家都是力量关系，与自然世界没有差别；由此提出对人性的看法；（3）自然状态：人类世界的秩序不是凭空而来的，这是对亚里士多德的根本批评，自然世界没有根本的目的，会导向秩序；思考秩序的建立就要进行思想实验，现实世界中的政治秩序都抽离掉，思考人的本性、人与人之间的原始的自然状态是什么。
人性、人的本质：运动，根本上说就是desire of power。这与马基雅维利基本一致，但他否认人类世界的权力关系与自然世界的力量没有本质的差别。但马基雅维利主要是在人类世界谈到权力。而且这个desire of power根本上没有end，而是一个反目的论，自然世界是永恒的运动，是没有目标的，纯机械的，人类世界的运动也是如此。
2. 人性的普遍倾向：对权力和力量的无休止的欲求
人的认知、情感。后者是主导性的：人的所有认知，都服从人的情感欲望，后者归根到底就是对力量的无限的追求：a perpetual and restless desire of power after power。
认知：机械唯物主义的理解。霍布斯不否认意识、情感，但它们根本是物质运动的变种，没有独立的意识、心灵，它们就是物质运动的影像。
但是作为机械论的自然哲学家与追求自然法的道德哲学家之间有很大的冲突。
3. 自然状态是战争状态
（1）自然的平等与想象中的不平等
人与人是平等的，能力的差异没有很大的意义，聪明反被聪明误的情况不胜枚举；同时，在脆弱和死亡面前都是平等的。
人在想象中总是高人一等的，总是想得到更多，超过别人——虚荣。现代心理学也指出：每个人对自己的评价远远高于别人对自己的评价。
这种虚荣心是少数贵族、君主才会有的。
人不能认识到自己真实的样态。只能靠别人的评价来反馈。
卢梭对此有批评：自然状态中没有人与人之间的评价。
（2）自然状态中的三种动机：竞争、猜忌、荣耀。
竞争：人与人之间的零和博弈。
猜忌：把公共的权力排除掉之后，人与人之间没有任何信任感。
荣耀：不顾一切地要超过别人。
两种欲望：
1）自我保存：power越多越好（竞争、猜忌）；
2）虚荣、荣耀：power更是越多越好，越多越显示自己的优越感。
前者似乎还是相对节制的，后者是完全没有限制的。
柏拉图《理想国》：人满足基本需要是比较容易的。人饿了就吃个馒头就可以保存自己，但只要想吃得好，就没有限制，还包含要比别人好。
现实生活中power总是有限的，物质、财富、机会、政治权力等等。
power的稀缺与欲求power的无限，这是一结构性的矛盾。（到此，动机并不重要了，人无论如何都要追求power。）
这必然导致一切人与一切人的普遍战争。
这是类似于自然科学的推理得出的结论，是超善恶的，是客观的自然事实。这一点上与马基雅维利基本一致的。
（3）自然状态的后果：“一切人对一切人的战争”
并不总是表现为行动——现实的战争，更是心灵的意图：人本能的不相信陌生人，出门之后一定把门锁好等等，都是人本能的提防心理。
每个人都追求更大的力量，但是反而没有给人带来安全感，反而成为战争状态。
军备竞赛就是如此。power有相对性，别人的力量超过你之后，你就一无所有。
自我保存的动机：双方都不信任对方，理性考量之后不会获得最坏的情况，但也达不到最好的情况。
虚荣的动机：认怂就输，但能保命。
自然权利
right by nature人天赋的一些权利
natural right绝对的不能侵犯的权利
（一）自然状态与“占有性的个人主义”
1. 自然状态的本质：个人主义（Individualism）
个人在自然上不属于任何社会（国家、教会、行会、封建领主等），而是完全属于自己,拥有自己的一切权利（生命、自由、财产等）。
麦克福森“占有性的个人主义”：每个人都有一个私人领域，完全属于自己，是其他任何社会组织都没有的（国家、教会、行会、封建领主）。在他看来，这就是原始资本主义的积累的状态；也是社会状态，不是自然状态。
个人主义是反柏拉图、亚里士多德的，他们认为只有城邦是完善真实的存在。
2. 自然状态假设的目的（略）
（二）自然权利与自然法的关系
1. 权利（right）和法（law=obligation）
权利：应得的要求（deserved claim） right正当的。
法：应该服从的义务或受到的约束，应该付出的东西。
在现代道德之中，权利和义务的范围应该是相互覆盖的。
首先要区分，在自然状态中，哪些要求是正当的要求，哪些是不正当的。但这个看上去是有问题的，因为，自然状态中一切要求都应该是应当的。
2. 古代自然法传统
传统社会中，法与义务都是优先于权利的。在满足要求的前提下，才能谈自己要求什么。
3. 现代自然法的本质
权利优先于法，出发点是自己应该得到什么东西，在能够得到什么的前提下，再考虑我要服从什么规则。法律没有什么神圣感。
其前提就是个人主义的自然状态。
（三）自然权利
1. 自然权利的起源
人性就是趋利避害，尽最大程度保存自己的生命，并且避免死亡，这是正当的和理性的，是符合正确理性（right reason）的教导。
2. 自然权利的核心内容：自我保存
right与freedom/liberty基本是同义词。法则是义务、约束。因此法和权力在同一件事情上是不兼容的。
自然状态中，哪些是natural right？只有一个，就是自我保存（生命权）。这是绝对的神圣不可侵犯的。
理性的人就是尽可能地保全生命，进而追求更多的power。
Ø 洛克（古典自由主义的奠基人）的“自然权利”的范围的外延要大得多：
自我保存、自由、财产。
如果只有自我保存，但没有自由，成为奴隶，也没有意义。而没有财产就要被迫放弃自己的自由。
但霍布斯认为，为了自由可以放弃财产，为了自我保存可以放弃自由。这在洛克看来，完全不合理：被迫的同意不是同意，受到威胁之下的交易、合同是无效的。
自然权利的范围大，政府的权力就比较小。洛克强调“限制政府”，霍布斯则强调“绝对主权”。
3. 自然权利的范围：无限占有
自然权利不仅意味着自我保存的权利，而且包含了使用一切手段保存自己生命的权利。
在自然状态中，只要人判断这样做能够维护自我保存的自然权利，那么他就可以做任何事情。因此，自然权利的范围是无限的，任何事物和他人都是我的所有物，都在我的自然权利范围内。
只有上帝可以无限占有。上帝不关心自然状态，不用走出自然状态。因为，他有绝对的权力，不用担心自我保存。
自然状态之中没有公共的裁决者、法官，每个人都自己作出判断，由此必然得出无限占有的结论。但这个结论只能是一个声称，无法真正落实。换言之，这个自然权利是虚假的，不真实的。不可能让每个人都成为上帝，这是不可能做到的。这也使得人无法走出自然状态。
（四）摆脱自然状态的途径
1. 摆脱自然状态、建立社会的动因
正面：追求自己的利益；反面：暴死的恐惧——无处不在的、无法预料的死。
怎么做可以真正保存自己的自然权利？必须在自己追求自我保存的时候，也要让被人追求自我保存。你活着也要让被人活着，这是自然状态中最基本的自然法则，被称作自然法。
因此要自我保存，就要排斥、压制荣誉、虚荣的情感。
大多数人在绝大多数情况下都是不理性的，认不清自己真实的需要。霍布斯不会赞成经济学的基本假设：理性的经济人。大多数人、大多数情况下都是不理性的。人们常常作出不合理的事情。因此，我们不能正面地诉诸说：这么做是对你有利的。而是要反过来，说你不这么做，就会面临死亡的威胁。让一个真正理性的最强大的动力，就是死亡的恐惧。恐惧是智慧之母。
2. 建立社会或联盟（Allies）的两种方式：
（1）武力（force）：出于对征服者或胜利者的恐惧：
（2）同意（consent）：出于相互的恐惧。
武力和同意是兼容的，二者的共同基础是恐惧。
在国家秩序建立之后，和平才得到保障，自然权利才能得到真正的维护。
（五）自然法的含义和基本原则
霍布斯、洛克的自然法就是道德法，在康德、卢梭是完全被区分的。
1. 含义：自然法是正确理性（rightreason）的教导或指令。
目的是自我保存（自然权利）。
自然法从属于自然权利，当我遵守义务能够对我有利，才选择遵守义务。道德法则不能与权利冲突，不能将道德法则视为高于我的生命。
2. 自然法的基本原则（第一自然法）：和平。
尽可能追求和平。如果和平不可得，则选择战争。
自然法是手段，目的是自我保存。
（六）第二自然法：权利的放弃和转让（契约）
1. 人们为了和平，必须放弃对一切事物（包括他人）的权利，相互承认自我保存的自然权利。
人愿意，并且他人愿意的情况下，就应该追求和平。这是《圣经》的教导。
2. 契约（contract）与协议（agreement）
契约：权利的相互转让。
协议：一方面先转让，另一方面后转让。
自然法就等于契约：和平是精神，但它的具体表现就是契约。
3. 权利（自由）和义务（契约）的对称性
契约意味着放弃了某些权利，相应地形成了某种义务或约束，Obligation begins where liberty ends.义务开始的地方，权利就开始了。
4. 契约的条件：理性的意志和明确的语言
所以，人不能与动物达成契约或协议。也不能直接跟未成年人和心智不正常者订立契约。
人不能直接跟上帝订立契约，只能通过上帝的代理人（亚伯拉罕、摩西和耶稣等）订立契约。
自然状态的契约是有条件的：（1）有理性的人，知道自己在做什么，知道怎么有利，怎么不利，人无法和非理性的人、未成年人、心智不正常的人订立契约：（2）人不能和上帝定契约，上帝是万能的，不会受任何的约束。
5. 契约与恐惧：出于恐惧达成的契约或协议是是有效的
战场上，作为俘虏和战争者定了契约，后来逃跑了，在洛克看来完全合理，被迫的同意不是同意。霍布斯则认为这是不道德的，只要达成契约，就是表明同意。
霍布斯反对自由意志，只承认利益计算。洛克讲自由意志，与人的自由相容。
6. 自然状态中契约的脆弱性
霍布斯反复强调，自然状态中虽然订立了契约，但是无效的：不能保证对方一定履约，而且对方违反契约不会受到惩罚，没有信任。
没有武力保护的契约是一纸空文。（Acovenant not to defend myselffrom force.by force, is always void.）
对于契约和协议来说，最重要的是相互信任。但是，这恰恰是自然状态中所缺乏的。
在自然状态中，由于缺乏公共权力，人与人相互恐惧、猜疑，缺乏相互信任契约是没有约束力的。
7. 任何契约只要订立，就是有效的。除非双方承认废除。
8. 契约只是手段，不是目的。因此，契约不能包含否定自我保存的条款。
如果我做的不好，你可以杀了我。这种契约可以定，但是不能规定你杀我的时候，我不反抗。国家确实可以杀我，但不能不让我反抗。
这包含洛克思想的原始版本：人民有革命的权力。霍布斯这里，革命的主体是个人。
这是霍布斯思想中的最大bug，自然权利的绝对有效性，使得自然法根本上是无效的。
七、霍布斯：《利维坦》3：国家的建立
回顾
在中世纪和早期近代，自然法即广义的道德，基本是同义词。
霍布斯的核心要义是：权利优先于法。之所以要服从义务，是为了保护自己的权利。这与古典自然法完全相反。这就是“个人主义”：秩序、规范、法律都是基于自然权利派生的。
自然法：（1）能够选择和平的话，就力求和平，如果和平不可得，就可以使用任何手段。（2）要保障生命的安全，就要放弃自己的自然权利：占有一切的要求。这意味着权利相互的放弃和转让。
契约是手段，其目的仍然是个人基本权利的保障，因此，任何契约都不能包含损害立约者的基本权利。这奠定了现代法律的基本精神：任何人都没有自证其罪的义务，也没有证明自己亲人之罪的义务，因为我的自我保存与亲人往往关联在一起。
正义：信守契约。
感恩：别人帮你，你至少不能伤害别人。否则会增加敌意，退回自然状态。
总之，自然法是促进人与人之间的相互信任，克服相互的猜忌诱发的竞争与战争。
1. 自然法作为理性的指令：自我保存[生命]和安全。
生命和安全是自然法的核心精神所在。自然法是作为一个有理性的人，知道基本的利害，追求有利的方面，避免不利的方面。
在霍布斯这里，“换位思考”是底线要求。其规范是最低的，避免最坏的结果。做到了不表明你道德上多么高尚，而是一个正常人而已。
在《论语》中，“己所不欲，勿施于人”是较高的道德要求。不能简单比附。
2. 自然法是永恒的道德法（moral law）。
如果是彻底的唯物主义，那么世界中就无所谓好坏善恶。但霍布斯在这一点上是很传统的，保留了最基本的道德。
这是马基雅维利的最大不同，契约就是用途。
3. 自然权利和自然法学说仍然属于自然哲学的领域。
有契约不表明就走出自然状态，因为契约是没有力量保护的，违反契约没有惩罚。
机械论的前提：人的自然本性是力量的运动。
缺乏作为公共权力的国家。
1. 机械论世界图景的自然状态何以拥有道德？
2. 自然法服从于自然权利，如何确立起永恒的道德法？
3. 只有权利，没有客观的善恶，善恶被归于好恶，而和平被却确立为永恒的道德法？
马基雅维利和斯宾诺莎都认为契约不是永恒的道德法，只是手段，世界就是永恒的权力游戏。
卢梭、康德都放弃了自然法的道德传统，认为自然法无法解决一个问题：只能适用于作为现象世界的人，而不适用于作为一个道德主体的人。
（一）建立国家的困难与途径：从自然到授权
1. 斯宾诺莎最崇拜的就是马基雅维利，在后者看来，实际上没有自然状态与公民状态的根本区别，两者就是一回事。建立了一个国家，只是暂时地维持自己的权力。但这个权力随时会被别人抢走，人永远都在维持的努力之中，没有一劳永逸的事情。自然状态才是永恒的，公民状态只是暂时的。
2. 亚里士多德把从个人到家庭、村落、部落、城邦的建立看作自然演进的过程。自然状态就已经是政治的状态。但霍布斯认为这不是自然变化达成的。
但是在霍布斯就不一样，自然与公民状态之间会有一个断裂式的飞跃。
从自然状态到公民状态，不是依靠契约实现的，必须依靠外力实现——代表与授权。
就像中国古代是“超稳定结构”，必须依靠外力将之打破。
换言之，政治秩序的建立不是横向的人与人之间通过契约建立的——这仍然是自然状态中的，总是可以违反契约——必须通过纵向的，所有人自下而上的授权的模式，将权力授予一个人，反过来制约所有人。
（二）代表与授权
自然人格：自己代表自己。
人为人格：自己代表别人。比如，律师在法庭之中说的话代表的是所辩护人的。
授权与代表的关系是纵向的关系。
政治权力与义务的产生不是自发的，而是一个外在的授权与代表关系。
单个人之间可以代表，单个人与多数人之间也可以代表：法人。
Representation代表、表象。
（1）现代的代表制民主。
（2）笛卡尔哲学的核心思想：idea of thing是代表thing的。问题在：关于外物的观念到底能否真得代表外物？
为什么霍布斯是保皇党，但《利维坦》是禁书？
真正的保皇党，认为皇帝代表的是上帝的意志，这是神圣的存在，如同中国的天子。但霍布斯的主权者代表的是下面的人民。这是颠覆性的。在这一点上，霍布斯与洛克没有什么本质的区别。他们的共同点远远大于他们的分歧。
Ø 问题：
霍布斯断然地否定代表和授权是一种契约，但它到底是什么？这里有一个巨大的模糊的解释空间。后来的洛克鲜明地认为授权就是一种契约。授权就是trust，经济学中的“信托”“委托”，但这仍然是契约关系。因此，人民如果认为主权者代表的不好，就可以革命。但霍布斯断然否定人民的革命权利。但归根到底，代表和授权仍是一种契约关系：授权的原因是保存个体的生命自然权利。
（三）国家的起源
1. 自然法的脆弱性
自然法的预设是人们都是理性的动物，但绝大多数人都不是理性的动物。因此，不能靠人的理性自觉实现和平。
而且自然法没有约束力，违反自然法不会受到惩罚。
霍布斯的逻辑：以惩罚的力量使得人恐惧，进而理性。
麦迪逊认同古典自由主义洛克：如果每个人都是天使，就不需要政府；如果执政者都是天使，就不需要对他们的制约。
2. 国家不是来自于人的自然本性
霍布斯反对亚里士多德将政治视为人的本质。因为，人认识不到人的个人利益与公共利益是一致的。
但其实柏拉图、亚里士多德强调要通过漫长的教育才能做到这一点。
3. 人为什么在自然本性上不是政治的动物？
霍布斯这些经由经验观察总结的特征，都指向人的骄傲、荣耀、贪欲等。有悖于政治的和平的追求。
因此，国家的建立必然要外在于人的自然本性。本性之中唯一能够依靠的人的激情就是恐惧。必须通过外力，人为地建立国家。
（四）国家的本质
1. 国家的建立：同意与授权
Actor （common will）
|
Author （will）
这必须是一个实实在在的让渡、授权。
由此，多数人就被统一为一个人格。这就被称作“国家”。这是个有朽的上帝，利维坦。他接近上帝，但有朽：人为建立的东西，也可以被破坏。
And in him consisteth the essence of the commonwealth; which (to define it,)is oneperson, ofwhose acts a great multitude, by mutual covenants one with anotherhave made themselves every one the author, to the end he may use the strengthand means of them all, as he shall think expedient, for their peace and commondefence.
国家的本质就在于主权者，即人为的人格。人们之间通过相互的盟约，最后建立国家。
问题：真正的授权是无条件的，但此处的授权仍然是有条件的：必须执行自然法，维护每个人自我保存的权利。
因为建立了国家，人的身份也发生了改变，承担国家人格的是主权者the Sovereign，是最高的权力：最终说了算的人（施密特）。
国家中的人成为臣民。
霍布斯赞成君主制的理由：实用——最能够避免国家分裂。而不是说君主制是君权神授，是最完满的统治方式等等。
（五）建立国家的途径
1. 自然与约定
自然意味着纯粹的暴力、力量的获取，没有秩序的意义。
父亲的力量对孩子有压倒性的优势，因此有父权制。由此否定了父权制在传统政治哲学中的神圣的地位。
费尔默作为传统保皇党，写过一本书《论父权》。他认为英国的国王相当于人民的父亲。类似于儒家讲的民之父母。因此，费尔默写了大量的文章攻击霍布斯：温馨、传统的父权制怎么能够是暴力？但费尔默的最大攻击者其实是洛克。《政府论》的上卷就是在逐字逐句地批判费尔默。
霍布斯是政治现实主义的，事实上的国家建立要么是父权，要么是战争，现代就是革命；都是通过暴力。但国家建立之后如何确保政治统治的正当性？这就不能只通过暴力实现了。卢梭、康德：自然国家是事实（fact），按约建立是应然的权利（right）。将两者统一起来的是被统治者的同意：consent。这是现代政治的最根本的原则。
2. 共同点：被统治者的同意
没有“同意”就没有政治统治的正当性。归根到底，国家的统治是一样的。
有研究者认为，霍布斯是道德主义者。因为，在自然状态和国家建立后，都有道德规范，哪怕这个规范很脆弱、非常底线。这是与马基雅维利、斯宾诺莎的非道德主义者的区别。
霍布斯认为Right 高于 Power。在马基雅维利和斯宾诺莎那里，两者是不区别的，你有多大的right就意味着有多大的power。但霍布斯认为，国家的right是对其power的约束。
（六）主权者的权利
1. 主权者的绝对权力的正当性
Unity of sovereign ：统一的主权，不可分割
Separation of powers ：权力的分离主义
安瑟伦、笛卡尔：上帝的完满观念指向最高的存在，其一定是包含存在。霍布斯给出了形式上类似的论证：没有一个比主权者更高的权力。
绝对主义不是专制主义。绝对主义意味着，国家作为一个共同体，在所有涉及公共安全的方面，国家是唯一的权力。专制主义意味着，君主是一个自然人，国家的一切都可以用于满足自己的私欲。最完美的主权者是没有任何个人的偏好、私欲。
回顾
授权与代表不同于契约的横向的人与人之间的权利的让渡的关系，意味着纵向的下对上的授权，与上对下的代表。国家不是契约的直接产物和结果，如果是契约的结果，就意味着其是可以废除掉的。后来黑格尔对霍布斯的批评就在于：国家不是契约的后果，而是更高的。但这个说法并不是很准确。
国家建立的具体方式：通过授权和代表，一群人把自己的权利让渡给第三方。第三方可以是人民中的一员，比如民主制，授权给少数人就是贵族制，要是授权给一个人就是君主制，在霍布斯，君主、贵族、民主并没有高下之分。亚里士多德的政体学说中既有质的区分，也有量的区分，不同的统治中都有好坏：君主、僭主、贵族、寡头、民主、暴民。霍布斯完全是否认了政体中质的区分，因为德性的标准在马基雅维利之后被取消了。霍布斯偏爱君主制并不是认为君主的道德人格完善，而是因为君主制只有一个人，不容易导致主权的解体。不是因为正统的保皇党说的君权神授，而是纯粹的比较便利（工具人）。
具体的国家建立的方式：（1）按约建立；（2）自然的国家是通过武力获得的。这一区分的最终目的是为了否定二者的根本区别。两者统治的正当性都是一样的，来自被统治者的同意。这是霍布斯开启的现代政治的最重要的原则。统治者的统治，所有的权力都要来自于被统治者的同意，古代的权力完全是来自神圣的授予，不需要征求被统治者的意见。
霍布斯认为，一旦国家建立，完成权利的让渡和代表，就意味着国家有了主权者。主权者就有了最高的power，对于主权者的权力，霍布斯有很多界定：（1）最高权力，类比于基督教的上帝，主权是不被制约的，被制约的不是主权；（2）个人没有权利反抗国家和主权者，似乎霍布斯为专制辩护，但这个批评没有达到霍布斯的本意，霍布斯的道理是，人民的反抗是没有遵循原来的授权，主权者为了人民的权利采取任何手段都是可以。这一观点到卢梭是自我立法、自律。主权者的法律看上去是束缚人的，但这个法律本身就是自己最初同意的。主权者的一切行为都代表人民，是他们自己作出的。
如果主权者没有绝对的权威，那就意味着人民可以随时反抗主权者，也就可以随时返回到自然状态。但是霍布斯留下了一个口子：如果每个人都坚持第一自然法，即自我保存原则，那么就可以判定自己的自然权利是否受到损害，是否要回到战争。这个口子到了洛克就是人民的革命权利。
霍布斯严格区分power和right。要想让国家尽其义务，必须要赋予它足够的权力。
马克思·韦伯：现代国家是暴力的合法垄断者。暴力不能让个人、民间团体持有，否则必然是自然状态，必须掌握在最高主权者。
2. 国家或主权者不受公民法的约束
（1）没有国家就没有法，没有武力的契约是一纸空文。但是国家不受这些法的约束，因为法是主权者意志的体现，这样就是自己打自己的脸。
Ø 注意此处的主权者都不是自然人格，而是civil person。霍布斯不是鼓吹个人专制。尽管他的理论很难把这个点取消掉：总得有自然人承担这个人格。
（2）国家受自然法约束是因为个人根本上拥有自然权利，可以判定自己的生存是否受到威胁，由此反抗国家。
（3）在自然状态中，没人保护你的财产，因此说你有财产是没有意义的。财产在自然状态中是没有界限的。但洛克给出了一个界限：个人的劳动所得。
主权者类比的是这个人的意志。
霍布斯政治哲学的困难：
1. 绝对的个人主义与自然法之间的矛盾。卢梭、康德都否定了自然法的传统，否定了自然状态中有道德规范、自然法，所有的法都出于人的制定，没有自然的法。
2. 自然状态之中是机械论的非道德的状态，没有道德上的善恶之分，每个人无论是追求自我保存和荣耀，归根到底都是追求power，哪怕我影响了他人的生存和安全，无所谓好坏。后来的斯宾诺莎就是在这个意义上解释自然状态的。自然状态没有任何道德色彩。但是霍布斯还是认为自然状态中隐含了一种道德规范，哪怕它没有任何约束性，但这并不等同于它没有。
3. 契约和主权。按约建立的国家最终还是要追溯到个人之间的契约。契约要有效就要有国家，但有国家就不需要这个契约了。这陷入了
4. 道德上彻底的个人主义，政治上是绝对主权的捍卫者。这两个形象是如何统一在一起的？
5.
八、卢梭：《论人与人之间不平等的起因何基础》1
（一）卢梭的生平、著作和基本思想
1. 生平
卢梭的形象比前两者的争议更大。他个人极具传奇色彩，性格极端敏感、乖戾。
早年的时候，卢梭与他们的关系都非常好，特别是狄德罗。他们是法国启蒙运动的主将。他们编写的《百科全书》的大辞典，其中很多的词条都是卢梭写的。但后来他们交恶。卢梭是马克思之前的共产主义者，他的思想更接近马克思主义，而不是十八世纪的启蒙主义者。
卢梭都是自学成才，他的谋生手段就是给别人抄乐谱。他是人类天才中的天才，他创作的歌剧在巴黎连演80天，场场爆满。卢梭也是现代博物学的奠基人、创始人；也是国际法、国际政治的奠基人之一。
2. 著作
一论：《论科学和艺术》，科学和艺术到底能不能让道德变得更加高尚？这个地龙文学院的征文比赛的意图很明显，让大家说yes。但是卢梭反其道而行之。狄德罗编大辞典得罪了法国官方，卢梭在去看望他的公交车上看到征文信息，写了之后在法国思想界名声大噪。
二论：《论人类不平等的起源和基础》，地龙文学院的第二次征文，人与人之间的不平等是否合于自然法，即人与人的不平等是否在道德上是合理的？这个征文没有获奖，但奠定了他在法国学界的地位，也带给他很大的争议，也是他和百科全书派绝交的开始。他寄给了伏尔泰，伏尔泰回信说：我已经习惯了两条腿走路，不想回到四条腿爬行。他最尊敬的人就是伏尔泰，如此刻薄地回信，让他心碎一地。其后，关于神义论的争论让他们彻底绝交。这一绝交背后隐含的是：两者路线启蒙与反启蒙的分裂与冲突。
《论政治经济学》：卢梭为大百科全书写的一个词条。
《爱弥儿》：卢梭最重要的著作。
《新爱洛绮丝》：这个小说在当时的影响也非常大。
3. 基本思想
（1）卢梭对于现代性和现代文明的批判
包括现代理性主义哲学、现代自然科学、现代自然法道德哲学等。
“资产者”第一次被卢梭在思想讨论中使用为负面的含义：一个人所有的活动都是为了个人的生计，至于国家的公共领域、灵魂的拯救等等都不是他操心的事情，也称作“小市民”。古代社会没有资产者，人就是公民，比如古代的斯巴达或者罗马共和国。
欲望即自然的想要的东西，和义务即被迫要服从的。
知识越多越反动，与美德没有关系。知识就是为自私自利服务的，知道的越多德性越弱。这个冲突预示着康德对自然、自由的区分：现象界与本体界。在道德哲学上，康德受到卢梭的影响是非常大的。
（2）卢梭对于人类文明本身的批判
一般人认为，文明发展得越好对于人性是越好的。没有文明人就没有道德，就是野蛮人。但卢梭一反常态，认为野蛮人是最好的，文明就是败坏、糟糕的，意味着不自由、不平等、不正义，是枷锁。
卢梭说，人生而自由，但无往不在枷锁之中。文明就是把人带入枷锁，人与人的攀比、依附的关系等等的败坏。
万物在造物主手里都是好的，但在人类手里一切都变坏了。
（3）卢梭的解决方案
返回古代：斯巴达和罗马共和国
在卢梭的时代，斯巴达的形象是非常正面的，在当时的历史学家眼里都是共和主义政治的典范。共和国就是公民自我的统治而不是依靠精英、贵族的统治。变化是从19世纪开始的，英国的很多历史学家追溯民主政治的代表就是希腊雅典，斯巴达作为雅典的对头被彻底黑化，穷兵黩武、发动战争。实际上，在修昔底德的笔下，斯巴达代表了希腊的秩序精神，雅典是不正义的、不安分的侵略者。
卢梭早年读的对他影响很大的一部书是普鲁塔克的《希腊罗马名人传》。希腊斯巴达的来库古是典范。他的很多例子也来自这本书。
在完美的共和国中没有私人与公民身份的冲突，人就是在城邦之中的。
返回自然：
返回文明之前的自然或野蛮状态（《二论》）[现代浪漫主义的思想源头之一]
这一思想对现代的影响巨大。比如现代浪漫主义的思想：乡村是好的，城市是不好的。
返回文明社会中的自然（《爱弥儿》）[对蒙台梭利（Maria Montessori）的影响]
在既定的文明社会之中，如何能够将之培养成在精神上与原始的自然人非常相似。
把一个中产阶级家庭的小孩，从小生下来之后就放在乡村之中，不让受到现代文明社会的败坏，让他自由的成长，接受自然的教育，按照自己的天性成长。等他心智独立之后，再进入文明社会。外在的教育都是对其天性的扭曲和败坏。这个方案的影响也是巨大。这一理念被称作自然教育。
（二）《二论》的背景、结构与意图
1. 献词，赞美日内瓦共和国的自由。“自由”首先是服从共和国的法律，共和国中的所有法律都是你作为主权者的一员制定的，服从法律本质上是自我立法，就是人民主权。
这本书由于大量攻击基督教，被视为禁书，被法国和日内瓦共和国发了逮捕令。后来卢梭写了《山中书简》把日内瓦共和国骂的体无完肤。
2. 序言，对古代和现代自然法传统的批评。古代自然法对人性的基本理解（预设）是错误的，认为人是理性的动物，同时又是政治的动物。这就是亚里士多德的界定。人天生就知道道德规范，就知道应该怎么做。现代自然法强调人是理性的，由此达成契约，建立国家。
卢梭认为，无论是理性，还是政治，本来都是人性之中本来没有的。都是人类在文明的历史中慢慢发展出来的，本身也是对人性的败坏。古今自然法都是把人在文明社会中发展出的社会性特征加载了人性之中。
霍布斯认为，人在战争状态之中有虚荣心。但卢梭认为，这是人社会性的情感，必须在人与人的关系中才有。在自然状态中没有社会关系，人们都是独来独往的。因此不会有虚荣、竞争、猜忌。
卢梭把原始的自爱和同情视为自然法。
3. 正文，（1）人的自然状态即野蛮状态；（2）人的文明状态。
（三）人的自然状态
1. 自然状态的含义
（1）卢梭的自然状态也是一个思想实验，不是历史事实。
（2）霍布斯的自然状态只是把人的一切政治性的属性排除掉，去除国家以及与之相关的法律、军队、宗教等一切社会制度性的内容。卢梭认为这是不够的，还要排除一切社会性和文明社会中的东西，这些都是人为建构的：法律、道德、宗教、语言、婚姻、家庭、复杂情感等等，所有一切社会性的因素；甚至要排除所有人之为人、人性的东西，这都不是人的自然状态所有的。——之前的哲学家宣称的是野蛮人，但是实际说的其实是公民。
此前的哲学家讨论人性，都是想要从中找到基本的道德性的规范。人类的文明都是把这些潜在的、固有的规范发展出来。霍布斯也是认为，人性之中还是有理性，知道自己的利好，另外人有对暴死的恐惧。这些在卢梭看来都是社会性，换言之，“自然”推不出任何“应当”。因此说，卢梭是自然法的终结者。规范来自于人的自我立法。
康德：人的道德世界是人的自我立法，而不是来自人的自然状态。
黑格尔：自然状态是纯粹的抽象，没有精神，必须经由辩证的运动才有精神与意志。
2.
九、卢梭：《论人与人之间不平等的起因何基础》2
回顾
卢梭批评的是十八世纪的法国社会，甚至是整个西方的现代文明，这个现代文明有一个基本的源头：占有性的个人主义（麦克弗森）。洛克的私有财产学说是最为典型的，每个人对其私有财产都是其自然权利，别人不能侵犯。
卢梭的《二论》针对的就是这种个人主义。这种思想是基于理性的权利让渡与计算。按照霍布斯，权利让渡、达成契约对于个人与社会都是有利的。我们并不需要传统、宗教与道德。卢梭针对的就是这种意识形态：理性不能帮助我们关心他人的利益。如果一个自私自利的人越理性就越自私。原始形态的资本主义只会导致人与人之间的不正义、不平等。这个意义上，卢梭可以称作马克思主义的前身。
卢梭讲的“不平等”的含义比我们理解的要宽泛、深刻的多，不仅是字面上的政治法律的不平等，还指不自由（奴役）、不正义。
回应这一问题，卢梭有两个努力的方向：（1）返回古代的路，通过政治的手段，在共和国中，消除人与人之间的不平等，使得大家都成为法律统治下的平等的公民，其新的版本就是《社会契约论》。（2）返回自然，更加激进，认为一切不平等都是社会造成的，人类进入社会之后有了争夺、不平等的思想观念，造成每个人都想在各个方面超过别人，一方面意味着要剥削、压迫别人，一方面自己也是不自由的，依赖于社会中的其他人。
把所有的社会性的、人类文明的维度统统消除掉，这就是卢梭更加彻底的思想实验，即自然状态。他的说法并没有历史的真实性。
（一）自然人的特征
Physical身体方面
Metaphysical心灵精神道德方面
卢梭在思辨的形而上学方面没有什么建树，没有理论哲学的系统看法，这个没有不是说他做不出来，而是认为这是没有意义的。《爱弥儿》可以充当其哲学的基础的工作。
2. 自然人的身体特征
所有身体特征，有一个根本性的特征：都是为了确保精神的自足性。自足几乎就是卢梭那里的同义词。自足：需要（欲求）与能力（自然的禀赋）基本平衡。
（1）觅食：吃素。
（2）身体强壮敏捷：意味着不需要工具、复杂的技艺，由此人的心思就变得复杂，有机心。对工具、技艺的依赖性，复杂技艺需要与他人合作，就要依赖他人，无法独立自主。
（3）与其他人与动物：和平相处。
（4）健康：自然人很少生病，文明社会易出现疾病，因为吃的东西超过自己的需求，损害了身体原始的机能。万一生病，由于身体比较好，容易康复。万一痊愈不了就只能死亡。对疾病、死亡的恐惧是文明社会的结果，没有很长的记忆和规划，没有对未来的有限产生恐惧。人的死就像是秋风扫落叶，是自然世界的现象。
（5）感官：人的五种感官只停留在自我保存的阶段，没有享受的意识。
享受带来的需要超过能力，这样自足性就被打破了，人就不自由，不独立，有依赖性。以上所有，都是为了保障身体上的自由。
3. 自然人的形而上学特征
（1）人与动物的区别
亚里士多德说，人是理性的动物。人和动物的区别不是理性，自然人没有理性，理性是社会文明的结果。
但卢梭认为人性是自由，即人有可完善性，这是一种纯粹的潜能，可以发展为各种各样的可能性的道路。动物则有必然性，其自然本性将之完全决定。人没有固定不变的自然本性，可以随着自然的变化，发展出原来没有的能力和技艺，创造出自己的文明和历史。
由此，人的自然的规范性意涵消失了，其自然本性就是一种纯粹的可能性；这意味着人的自由意志，以及自我立法的可能。这一思想很有达尔文的进化论的意思：自然选择理论，物种在新的环境中会发展出新的能力。
（2）自然人的欲望和激情：本能和基本需要
好：食色之性、休息。
恶：疼痛和饥饿。对死亡一无所知。
当凭借本能无法在自然之中无法自足的时候，就要发展出技艺和知识，如农业、畜牧业。
（3）语言
语言起源于社会交流的需要，在复杂的社会形态之中，需要与别人合作，才需要语言，只在自然世界之中，人只会发出声音，没有语言。
卢梭的自然人只停留在感知觉的阶段，没有语言、抽象的能力。
卢梭的这些自然人描述是基于很多传教士在美洲的游记。他的另一个想象来源是鲁滨逊漂流记。差别在于：鲁滨逊虽然在孤岛上，但他本来已经是社会中的人。
列维施特劳斯有一本书《野性思维》（野蛮人的思维），原始人的思维方式。他的很多思想与卢梭很接近。印第安人没有特别抽象的思维，每个树都有自己的名字，没有“树”的概念。这意味着需要消耗大量的脑细胞记住每一个的名字。
4. 自然人的道德特征
“超善恶”尼采：善恶是人想象出来的，世界本来无善无恶。
在自然状态中，人是“前善恶”的。人没有善恶的意识，非常朴素的状态。善恶是进入文明社会之后才有的，需要人有基本的理性的能力。
Man is naturally good. Good：（1）好；（2）善。
人在自然状态中原本就是好的，之所以如此，是因为他们没有善恶的观念。一旦有善恶的观念，就意味着人已经被败坏了。当有好有坏的时候，已经变坏了。
自然人只有两种基本情感：（1）自爱：生存的本能。（2）同情：生理上的反映，物伤其类。同类受到伤害都会感到痛苦。这不是道德的情感。
这个阶段其实还没有自我意识，并没有自己与他人的区别。
同情是文明社会中真正道德情感（良知、良心）的源头。
良知是道德化的、理性化的同情。人之所以关心他人，不能寄希望于理性，道德的基础是原始的自然同情。
Ø 对霍布斯的批评：自然状态中没有复杂的情感，如虚荣、猜疑、竞争。
自然状态不是战争状态，出于本能性的情感——同情的协调。
孟德维尔经济学：就像蜜蜂一样，每个蜜蜂都为了自己的生存，建蜂巢、采蜂蜜，最后造成共同的繁荣。人类社会也是如此。个人私利的追求促进了共同的善。
卢梭对之大加批判，如果每个人都追求私利，最终一定导致社会的混乱、争夺。而需要人的良知与同情心协调。
5. 性与爱
卢梭强调一男一女发生关系，之后就是陌生人。女人怀孕生孩子期间都能一个人生存，无需人的帮助。孩子与母亲在长大之后也是陌生人关系。（反常识）总之，就是尽可能地避免任何社会性的、复杂的关系，所有的关系都不涉及精神、思想的活动。
自然人的“爱”没有比较、偏好、排他性。没有任何个体色彩、indifferent的。
Ø Proper love与Self love
Proper love/amour proper一般翻译为自尊，但实则在卢梭那里是贬义词。
Self love自爱。
两者的区别在于：Self love是自然性，没有任何比较，就是自己喜欢吃一个东西而已。
Proper love是比较而来的，看到你吃这个东西贵、好，我要吃到更好的：最好的、应该属于我的。这就包含着不平等、比较。文明社会中，所有的爱情都是排他性的、占有性的proper love。
卢梭有没有肯定一种真正的爱？是有的。在《爱弥儿》中的爱弥儿和苏菲的爱接近卢梭肯定的文明社会中的爱。在更高的层次上，回到自然的男女之爱：有德性的男的和有德性的女的，所有的结合都是幸福的。
总之，自然状态的两个方面：
自由：自足（能力与欲求的平衡），没有欲望的比较，不依赖他人。
平等：没有人关心任何的自然差异。
卢梭是平等的自由主义者。在根本的自然状态中，人都是自由平等的，人与人的不平等都是社会造成的。
（二）文明社会与不平等
自然状态是通过偶然的原因成为社会状态的，即意味着不是外在的偶然原因，人并不会脱离自然状态：自然状态之中没有社会状态的根源，是自足的。
如果不是偶然而是必然，就意味着社会状态的源头在自然状态之中，只是没有发展出来而已。这是柏拉图、亚里士多德的观念，就是传统的目的论：从潜能变成现实。
逐步发展的过程：感觉不够的时候，就要发明工具，要合作、分工，出现语言，进而有抽象观念。
自然人都是纯个体的，共同生活则以关系替代了个人孤独的状态，进而有了舒适和享受，由此个人对他人的依赖大大增加，个体的自足性丧失掉了。语言、偏爱、礼貌等都由此出现。
为什么家庭是人类的黄金时代？难道没有自相矛盾的地方吗？
尝试的解释：家庭是私有观念刚开始的时候，如果是单纯的自然状态，还不能是“人”的状态，很大程度上是动物。在家庭之中，人是有私心杂念、攀比之心的，但还没有到高度、复杂的文明社会之中的败坏状态。以个体来类比的话，就是人类的幼崽阶段，总体上还是比较天真的。
财产是自我意识的外化表现。“财产”的起源：一方面是自己的宣称，另一方面是他人的承认。因此，财产是和社会关系密切联系在一起的。
财产的分化的一个关键在于：雇佣劳动的出现。由此，贫富大大分化，出现强者对弱者的奴役。就此而言，卢梭与后来的马克思在思想上是一脉相承的。
此时拥有财产不仅是为享受，而是为了显示自己的地位。人与人的同情心就被掩盖了。
关于洛克思想的争论：洛克是英国革命的支持者。霍布斯和费尔默是保皇派，另外一派是革命派。其中一派以洛克为代表，另一派是均分财产派。洛克认为雇佣劳动是正义的，而掘地派则认为雇佣劳动是不正义的。卢梭近于后者。
法律是富人的发明，其目的就是将财产变成占有的事实与权利。为此就要忽悠穷人：要发明法律保护自己平等、自由的权利。法律使得不平等正当化、固化。
1. 私有财产与法律的出现。
2. 政府、公权力的出现：让政府、执政官保护法律，由此社会从经济的不平等过渡为政治权力的不平等，区分强者与弱者。
关键在于：政府、执政官本身就有自己的利益，一定会出现公权私用。权钱结合。
3. 最后出现主人和奴隶，不平等成为普遍的社会意识，极大的加剧。
回顾
人与人之间的不平等是社会的产物，不是人的自然天性中就有的，人的自然状态没有任何社会性，因此也不会有不平等。由于各种偶然的机缘使得人被迫离开自然状态，由于人自身的可完善性，也让人开始进入文明社会。从家庭开始，人们开始有私有制、财产，进而有了穷人、富人的经济上的不平等，为了捍卫经济的不平等，法律产生。第二个阶段，为了使得法律有效，执政官和政府产生了。因为执政官和官员都有自己的私利，就出现了腐败，由此不平等进一步恶化。由此出现了统治者与被统治者政治上的不平等。第三个阶段，不平等及其欲望从经济、政治蔓延到社会上所有的领域，相当于社会整体的败坏。所有阶层的人都为此不正义所败坏。这与最初、原始的自然状态形成对比。主人、奴隶的出现就意味着不平等达到极端的状态。
重要的是，社会发展到这个阶段，个人的心灵、情感都浸润在不平等的欲望之中，导致的结果是极端的不自由，每个人之间都是相互的奴役。主人剥削、压迫奴隶，奴隶不自由，但主人也不自由，他们要依赖奴隶对自己的承认，被自己的不平等的欲望所奴役，丧失了自己的自足性——欲望与能力的平衡被打破。由此，时时都觉得不满，人就是不幸福的。
平等的社会是：每个人自由、自足，是没有任何的社会关系。这是要追求的，即便现实上达不到。
两种解决方案是：
（1）《社会契约论》：模仿古代共和国的范式，在其中每个人都是自由平等的。
（2）《爱弥儿》：与《社会契约论》几乎是同时写作，发表时间前后不远；这两本书出来之后立马就被视为禁书。它的思路不同，是要培养文明社会中的自然人，相当于新的自然人，《论》是要培养文明社会中的公民。这本书的基本内容就是让雅克把爱弥儿带到乡下，离开自己的父母和巴黎，各方面培养好，再带回城市，这是卢梭的自然教育的方案。这一教育思想在今天仍然很有市场。
十、卢梭《社会契约论》
（一）《社会契约论》的背景和意图
1. 背景
《政治权利原理》：本来要写作的大书，但是后来缩水为一个纲要。
《日内瓦手稿》（1762年）
本来《社会契约论》是要作爱弥儿的教材，但是另外出版了。
版本问题非常
2. 意图
重新思考（人在国家中的）政治权利（political right）的原理。在卢梭看来，无论是古代自然法，还是现代自然法，都没有给政治统治的权利或正当性给出真正的辩护
要讨论国家中的公民应当尽什么义务，拥有什么权利。此前的所有思想，并没有给出政治权利以真正的辩护。
3.《社会契约论》与《二论》的关系
（1）继承：以政治的方式解决《二论》中的“新自然状态”中的不平等问题。
（2）矛盾：《社会契约论》中对于文明社会的肯定，以及对于自然状态的贬低。
（二）社会契约的本质
1. 对于父权制、暴力（force）征服和奴隶制的批评
事实推不出权利。康德的经典区分：实然推不出应然。
一切政治统治的正当性都来自于同意。【不是一部分人（被统治者）的同意，而是所有人的同意。】这个同意意味着道德上的应当。特别强调这个同意是所有人与所有人之间的相互同意。
2. 原始社会公约：道德论证，而非事实论证
（1）每个人都将自己的一切自由和权利都毫无保留地转让给一个集合体。
（2）不是转让给特定的人（霍布斯、洛克），而是转让给全体（all）。
（3）全体的含义：社会=国家=人民=主权者=公民。
1. 不是转让给霍布斯式的第三方，而是集体。
2. 必须所有权利都转让，否则就会出现特权。
由此，全体就诞生了：公民社会。公民不是原始的自然人，而成为国家的公民。
卢梭的社会契约是道德上的论证，在国家中，每个人的自由权利是平等的，是应当如此的。由此，国家反过来赋予每个人平等的自由和权利，返回来的是经受国家的法律保护的权利和平等。这就使得自然的差异变得不重要了。
共和国中，人与人的关系回到了自然的关系：每个人唯一服从的就是集体和法律，不是服从某个具体的人。用黑格尔的话，是否定之否定，在更高的程度上回到自然状态。
3. 人民主权
（1）人民既是统治者，又是被统治者。
这是前无古人的、划时代的激进思想。自古以来，统治者和被统治者是两拨人：孟子的劳心、劳力的区分。
人生而自由，但无往不在枷锁之中，但这个枷锁是自己为自己套上的，就是法律。
（2）每个人都是平等的自由人，只服从法律，而不是服从某个或某些人。
（3）法律是每个人自己作为主权者参与制定的，因此服从法律就是服从自己。这是真正的自由——自我立法（self-legislation）
就此而言，服从法律就是服从自己。这个思想对于德国唯心论的道德哲学与政治哲学都有巨大的影响。康德的道德哲学的关键词就是“自我立法”。
（4）在政治的意义上恢复了自然状态中人与人的关系：
每个人都是平等的自由人，都是自足的。
没有政治和社会的不平等：统治和被统治、奴役与被奴役的关系。
私有财产要被保护，财产上可以有一定的不平等，但不能影响政治、法律上的不平等。
4. 三种自由
自然的自由（natural liberty）
公民的自由（civil liberty）：服从法律的自由。
道德的自由（moral freedom）：认识到法律不是对自由的限制而且是对自由的保护。这是一个值得追求的理念，而无法完全实现。
（三）人民主权、公意和法律
1. 人民主权的道德基础：公意（general will）
（1）公意和特殊意志（particular will）
这一用词最早是在神学领域的：帕斯卡尔。上帝拯救人类，是拯救所有的人，还是拯救一部分人。如果是拯救所有人，就是公意，只拯救一部分人就是特殊意志。
卢梭转化为政治领域的使用：公意：法律是所有人制定的，约束所有人。特殊意志：法律是少数人制定的，只约束少数人。
个人意志（individual will）
群体的意志（the will of groups）
所有人的意志（the will of all）：所有个人意志的混杂，物理作用。公意（general will）是化合作用：平等的自由。
如何理解the will of all？个人的不同意志经过多轮的博弈达成的一个意志，但这并非是平等、自由的，比如一个小镇上的白人达成一致的意志，要驱逐黑人。
There is often a great deal of difference between the will of all and thegeneral will; the latter regards only the common interest, while theformer has regard to private interests, and is merely a sum of particularwills, but take away from these same wills the pluses and minuseswhich cancel one another, and the general will remains as the sum ofthe differences.
（2）公意本身永远不会出错
公意：每个人都拥有平等的自由。
公意是一个根本原则，因此不会有错。但并不是说现实中不会有差错。
卢梭否定了自然法，以公意取而代之，作为人类社会的道德基础。
卢梭并不否认人对于公意的判断会出错。
对于公意，每个人都有天生的知识，就是良知。类似于自然状态中的同情。
（3）公意的特点：普遍性
公意是“从全体出发，针对全体。”
避免特权和歧视。
澄清对于公意的一个误解：“强迫自由”问题
不选择自由就是不服从法律，就是要追求特权，因此要强迫你服从法律和公意：强迫你获得自由。
误解的实质：将公意误解成众意
公意是普遍的道德原则，不是所有人的决定，所有人的决定有可能不符合公意。
2. 关于公意的疑问
（1）公意的范围
狄德罗和康德都有“世界公民”的理想。卢梭则不同，认为每个人都有自己的政治归属，爱国只能在一个特定的政治共同体之中，超出这个范围就是伪善：一个人说自己爱全人类，其实就是谁也不爱。但这与其道德的、平等自由的理念是有冲突的，真正的平等自由不应当局限于一个国家之中。
康德《道德形而上学奠基》：“公意”成为道德上的定言命令，使得自己的道德准则成为自己的法则，在任何时候都不仅要把人当成手段，而是目的。
（2）公意是如何形成的？
孔多塞：反复的投票达成的一致意见。
罗尔斯：无知之幕。
3. 法律
法律是公意的具体体现，
法律永远是普遍的，是所有人都参与制定，并且针对所有人。
立法权：制定法律和规则的权力，必须掌握在人民的手中。
但是人民本身并不具备关于法律具体的知识。法律如何具体制定？人民不擅长，没时间钻研法律。卢梭认为，具体法律的制定可以委托给少数智慧的立法者。
精英主义？卢梭保留了一点：立法者起草的法律，必须经由人民的认可。
（四）主权者和政府
1. 立法权力与执行权力的区分
Legistative power ：立法权，人民。
Executive power ：执行权，政府，包含暴力手段。
卢梭的政治哲学的革命，就体现在这一点上：主权者和政府的区分。
之前的思想家对政治的理解都是二元结构：政府——人民。
卢梭变为三元结构：主权者（人民）——政府——被统治者（人民）。
人民将统治中的具体事务委托给一个机构和群体，就是政府。“政府”在卢梭的笔下像名副其实的“公仆”。其角色非常像小区中的物业，业委会是人民，是主权者，服务的人是人民，是被统治者，物业是政府。
人类以往的历史是阶级的历史，在卢梭之后，加上人民主权，将传统政府的角色弱化，降低到公共服务的层面。
2. 人民和政府的关系
卢梭的说法来自洛克。现代西方的民主宪政是两权分立：立法、执行权的分离。换言之，即裁判不能同时是球员。
根本上是人民对自我的统治。
十一、康德：道德哲学与政治哲学
回顾
《社会契约论》有三个核心的概念：原始的契约形成的社会共同体（社会、国家、共和国、人民）、人民主权、公意。
1. 所有人的权利全部让渡出去，个人不保留任何自然权利（这是与洛克、霍布斯的根本区别），再以平等的方式返回给每个人民。
2. 人民既是统治者，又是被统治者，由此人民是主权者。
3. 公意是人民主权的道德基础，其核心含义：每个人的意志都是自由、平等的。
其目标是解决《二论》中的问题，通过政治的方式，重新恢复人在自然状态中的地位：每个人都是自由的，也是平等的，但是成为法律统治下的自由平等，不是原始的。
公意的具体表现（定在）就是由人民作为主权者制定的法律。人民必须掌握立法的权力。立法权和执行权的区分（两权分立），是现代政治的核心标志：制定规则的人不能同时执行规则。
政府不能篡取立法权，立法机关也不能篡取执行权。卢梭在主权的意义上捍卫人民主权，但是在政府的管理上，他也反对直接民主制：同一批人，既制定规则，也执行规则，哪怕是人民都是有问题的。总之，卢梭不建议人民直接统治。
卢梭的三元结构：作为统治者的人民、政府、作为被统治者的人民。
统治者与被统治者的同一性，这是彻底的革命。传统的政治实体——政府——被降格到管理和服务的地位。这是巨大的改变。
3. 政府形式（政体）的区分
传统政治哲学的核心概念是“政体”（politeia）：构成。由哪个阶层统治城邦，就决定了城邦属于哪个政体。由最好的人统治的城邦就是最好的政体：柏拉图那里就是哲学王统治。这是卢梭特别反对的精英学说。
政体的区分只与参与统治的人数有关。君主制和人民主权在卢梭这里完全兼容。由此，传统的政体区分的意义降格。民主制容易导致混乱，君主制容易导致专制，因此，相比之下贵族制最好，但是他支持的是基于选举的贵族制。但是，人民必须同时具有立法权。
对于马基雅维利和霍布斯而言，有没有统治、有没有主权是最重要的，关心的是秩序的有无而不是好坏。卢梭的总体思路也是如此，认为主权的地位是最重要的，政府的形式只有工具性的意义。由此，现代哲学中统治者的德性（私德）不在是最重要的问题。
4. 人民主权的共和国的危险：败坏和瓦解。
（1）政府侵夺了人民作为主权者的权力
人民必须维持自己主权者的地位，要定期的集会，主动而非被动。否则，人民集体的意志不能得到表达。代表代表的是自己的意愿，而不是人民集体的意愿。
现代生活中，其集中表现就是选举政治。
（2）主权者侵犯了政府的权力或执行权力
波兰的例子：议会经常亲自下场，将政府解散，但是政府解散之后，自己就吵起来；导致国家一直无法统一，处在混乱之中。
如果要让人民主权的原则牢固地在人民的心中扎根，不仅是一种制度，而且是一种宗教，是一种神圣感（需要守护）。因此，任何共和国都有一种准宗教的情感因素：公民宗教。
Civil religion：宗教要从属于世俗政治。宗教不能凌驾于政治之上做太上皇：马基雅维利、霍布斯都是这种思想，他们对于宗教都是工具性的利用，宗教只是一种手段，卢梭这里对宗教的看法要高得多。共和国republic对于公民而言就是他们的god。但是这个god只是一个符号，没有什么实际的内容，只是带来共和国的神圣感、荣耀感，由此才能服从它，誓死捍卫它。
他反对启示宗教，这会导致信仰不宽容。
自然宗教：灵魂不朽，世界和谐。就是康德的理性宗教，但是康德更加的系统化。其对立面都是建制化的启示宗教。
十二、康德：道德哲学与政治哲学
（一）康德的基本思想
18世纪与17世纪相比，自然科学已经完全成形，具有强大的解释力，以摧枯拉朽之势，将传统的自然观、宇宙观取代。但自然科学的巨大成功在哲学上没有得到解释：科学为什么具有普遍性？这是康德要自己完成的。康德也是为了回答休谟的怀疑主义的可能批评。休谟认为所有现代自然科学的基础是因果律（因果法则），但是这只是后天习惯的总结、归纳并没有普遍必然性。康德的纯粹理性批判，回应的就是这个问题。
此外，他要为人类的道德奠定基础，继承卢梭的贡献，以霍布斯为代表的现代自然法的政治、道德哲学，基于自然权利和自然法讲人与人之间为什么能够合作。卢梭对自然法传统的批评在于：基于理性的自私自利不会自发地导致人与人之间的道德关心，要诉诸更加基本的道德情感：同情与良知。大的方面，康德继承了卢梭的思想，但是认为卢梭的说法仍不够准确，同情和良知仍是主观情感，不能上升为普遍的道德法则，以moral law取代natural law。
自然科学揭示出的规律：在自然世界之中，一切都是服从因果必然性的。康德认为，人有道德性的一面，人可以不服从、超越作为一个单纯的自然存在物：饿了不能偷东西。两者之间有冲突。康德将之称为（1）人作为现象世界的一面：自然物，（2）人作为本体的一面：道德人。将卢梭与牛顿统一在一起。与之相关的就是康德的实践理性批判。
“批判”不是推翻、否定的意思，而是一个类似逻辑学的概念：将结论的前提全部分析出来，找到最根本的所以然的前提。实践哲学中，我们知道不应该撒谎，但是为什么？康德就要讲清楚。
（二）康德的理论哲学：《纯批》
哥白尼式革命：以日心说取代地心说；是康德哲学的核心精神，对笛卡尔哲学的彻底化：普遍怀疑，idea of thing是否与thing in itself（本体与物自身）是一致的？这一怀疑针对的是传统的以经院哲学为代表的亚里士多德主义：我关于外物的观念与外物是一致、吻合的。
笛卡尔的怀疑关心的问题是：你认识到的关于世界的知识如果不是关于世界的客观知识，那么你的知识就只限于自己的主观领域。
笛卡尔的解决思路是：普遍怀疑——我思是确定的——我的心灵中有一个关于上帝观念——这个完满观念不是凭空想象的——上帝将这观念放在我心灵中——上帝存在——保障心灵与外物的同一。
康德拒绝这一思路：如何知道关于上帝的观念与上帝是一致的？无法得出上帝——我们关于事物的知识只能是现象世界的知识，至于事物自身怎么样，无法知道。因此，我们对于世界的知识不是一种客观的对世界的发现，而是人构造出的关于世界的知识。这就是哥白尼革命式的颠倒。
康德哲学是一种反常识的哲学，其晦涩就在于我们不习惯。我们一般认为时间、空间是客观存在的，而康德认为时间、空间是我们理解世界的工具，是属人的。
1. 先天后天
先天判断就是普遍必然的判断，放之四海而皆准的。
后天（经验）意味着不具有普遍必然性，我们说天鹅都是白的，但是发现黑天鹅就将之证伪。
2. 分析综合
分析：谓词的内容都包含在主词中。废话，什么都没有说，不会增加我们的知识。比如，所有的物体都是有重量的。重量本身就包含在物体的定义中。
综合：谓词内容不在主词中。
晨星是晨星。同义反复，没有增加信息量。
晨星是暮星。早晨出现的最早的星与傍晚出现的最早的星是一个。这是一个天文学发现，增加了信息量。
科学知识的两重要求：普遍必然的，同时又能够增加我们的知识；即先天综合命题。
我们的认识能力、认识形式提供了先天，外在事物提供的感觉材料提供了综合。
感性直观：即外物刺激感官，提供感觉材料。这些原始材料是模糊、混沌的。经由感性形式的组织，所有的感觉材料才被放入时间、空间的秩序之中，由此才能被认识。这已经有科学的证实：越低等的动物，感知的世界就越为混沌，无法区别出时空的个体，没有秩序。形式的坐标系是属于人的，不是世界本身就有的。人无法想象没有坐标系的世界。
知性认识、思维判断（understanding、judgement）：我们在感性直观获得的结果，对于高级的认识而言，又成为质料。更高的形式是知性范畴（category）。范畴是类、分类、概念，是最抽象、最高的概念。亚里士多德关于事物的最高概念，比如：土狗——狗——动物——生物——存在物——实体；实体就是一个范畴。
康德有十二范畴，最重要的是：实体与偶性、原因与结果。康德认为，所有的范畴也是属人的（subjective）。太阳出来——雪融化。人将之作为因果，是人的认知工具。事实如何并不清楚，但这加工出来的结果就是科学知识。
所有自然科学的知识本身都是局部片段的：物理学、化学等等。我们总是想将之系统化。由此，有关于世界的整体性的大全的认识系统：一切科学的全体。科学的科学就是形而上学，与之对应的认知能力称为理性。
理性认知：知性认识结果的再加工，凭借理念。穷尽所有知识：宇宙（宇宙论）、心灵（心理学），两者的终极统一是上帝（神学）。这是传统形而上学的分支。
康德认为这一步的上升不可能实现。心灵、宇宙、上帝都是无限的，它们都不会出现在我们的经验世界之中，我们的认识总是局部的东西，现象世界、时间空间之中的内容。宇宙、心灵、上帝作为一个整体，都是超出时间、空间的。形而上学作为一个古老的梦想是不可能的，相当于人想要做到自己做不到的事情，这是人的僭越。
结论：科学只能认识到局限在时间、空间之中，对于我们的感官呈现出来的对象。
人的认识是有边界的，物自体本身，作为整体的三者是无法认识的。
作为道德的前提，人们必须相信：上帝存在、宇宙和谐、心灵自由。如果没有的话，人作为道德存在物就没有根基。
海涅《论德国宗教和哲学的历史》：康德在前门（理论哲学）将基督教拒斥在外，在后门（道德哲学）又把之迎会。
康德与卢梭接近，不是无神论，要相信人是自由的，要追求幸福，就必须相信人的灵魂是自由的，世界最终是有善恶赏罚的。这是道德的有神论。不是海涅、马克思的彻底无神论。
回顾
康德哲学的基本理解：世界没有客观的存在秩序，而是人用自己的认知工具（知性范畴）构造出的时空的秩序。事物自身究竟如何？人不知道。这是康德对笛卡尔的普遍怀疑精神的继承和推进。科学知识是对自然世界的构造：（1）时间、空间——感性经验；（2）将时空的感性经验融入概念范畴的秩序中；（3）将所有知识综合起来，形成关于世界整体的知识，这就是形而上学：主观心灵世界、客观物理世界，即灵魂、宇宙、上帝，心理学、宇宙论、神学三个传统形而上学的领域；这个认识是非法的，它们只是理念，原则上无法被认识。
康德认为物自身（灵魂、宇宙、上帝）虽然不可知，但是道德哲学的前提。
（三）康德的道德哲学：《实批》
1. 人作为现象与作为本体的对立
人认识的是现象世界，这是呈现给人的感官的，向人显现的一面，不向人显现的就是物自身，不可知。这是康德哲学的基石。这一区分对于人而言，也是适用的。人有衣食住行，这是和动物一样的，都是自然的必然性、规律，这都是可以被科学认知的。随着科学的进步，对于人的自然性的认识会越来越深入。
此外，人还有本体的，自身的一面——宽泛意义上物自身的一面。这是科学本身不可知的一面，即人是有自由意志的，不服从自然的必然性。饿了很想吃，如果是动物的话，就直接表现为要吃的行动，但是人会思考是否应当吃。人作为道德主体的一面，可以抗拒自然的冲动。这是人作为自由意志的、本体的一面。这一面是科学不能认识，也不会接受的。但是人作为道德的存在物必然要把这个东西作为前提。
2. 颠覆自然法传统
由此，讨论人的道德法则，就不能服从所谓“自然法”——终结自然法传统。“自然”是现象世界，“自然法”是自然的规律、自然的必然性，这对于人而言，没有道德上的规范的意义。休谟、康德的经典区分：人作为本体，法则应当是人的道德法则，是自由的法则，自然法则是外在的必然性的法则。自然本身不包含任何的道德规范性。
这方面，康德是卢梭思想的激进化。所有的道德法则不是外在的强加，而是人自我立法。这个自我立法就是自律：法则是自己为自己制定的，自己遵守。自然法和神法，所有的传统道德规范都属于他律，是外在的约束。
无论是自我立法，还是自律，前提都是：人是有自由意志的。
霍布斯自然法和道德法是同义词，但是康德将之完全区分开来。
3. 道德法则的形式特点
（1）形式：绝对命令（定言命令），借用的形式逻辑的术语：概念、判断、推理。推理有三种：定言、假言、选言。“天是蓝的”“雪融化了”等就是定言，没有前提、条件。假言是有条件的：“如果太阳出来了，雪就融化了”等。选言：“天要么是蓝的，要么是灰的”等。
康德认为，道德法则要表述出来，就一定是定言式的：“考试不能抄袭”，不是假言式的：“考试不能抄袭，因为如果抄袭就会被发现，进而受到惩罚”。如果是假言式的，道德行动就不纯粹，就不属于道德行为。——无条件的，就是所谓“绝对命令”。
You should ！带有浓厚的律法主义的。
有条件的道德法则，就没有普遍性、必然性。只有定言式，才是严格意义上的道德法则。
（2）人是目的，不只是手段。
如果只说“人是目的”，就把所有人视为天使。人不只是有现象世界的一面，这是康德的原意：每个人都是具有自由意志的人格的存在。现实中，不可避免的，人与人之间是互为手段的。
人不只是本体世界的存在，也是现象世界的存在。有这些假设，人才可以完成道德行动。但今天，自由意志的学说无法被人坚持——决定论的论调越来越强。实际上，法律道德系统都预设了人有自由意志：人自由地选择做坏事，当然要惩罚。如果没有自由意志，人都是不自由的，就无法惩罚。——必须预设自由志意。
不仅是康德，基督教、儒家都是如此。
余华《河边的错误》带有很浓厚的福柯、卡夫卡的色彩。一个疯子疯狂杀人，无法审判。精神病院把他抓起来，饭量太大，养不起。放掉之后，继续杀人。最后，有一个刑警队长，叫作马哲，把他打死。他要被惩罚，判死刑，就装疯。
作为纯粹的道德存在，就要牺牲自己自然性、幸福的一面。这两个东西，在人那里很难统一在一起的。但是人又是一个统一、完整的人。希望这两个方面获得统一。
人想要两者兼得，但是做不到，怎么办？人希望自己的生命足够长。如果有来生就好了，做到幸福和德性的统一。——这就必须假定，人有灵魂，且灵魂不朽；能够不断的投胎转世，能够不断地来。
但是人足够倒霉，无论怎样来生，都无法兼得两者。康德说，还有最后一个办法：相信世界有末日、时间历史的尽头，有一个终极的法官——上帝，为善恶进行赏罚。由此，必须相信上帝存在。
（四）道德哲学和政治哲学
政治哲学的方面，康德的论述比较少、不系统，无法与卢梭、黑格尔相提并论。
1. 道德与政治的关系
人是现象和本体世界的交织。不能只从一个方面解释。
在政治语境中：
现象：权力、利益的世界。
本体：道德的世界。
康德认为，无论是在国内，还是在国际领域，政治都不仅仅是一个现象的世界，不仅只有权力和利益。但政治世界中，又不能完全用道德的标准要求人类：这是一种不切实际的、过高的目标，以礼杀人，没法让人活下去。
因此，政治世界是处在现象、本体，权力利益和道德的混合和冲突之中。
政治世界中，人首先有本体的一面，即道德方面，人有自由意志。
道德是内在的自我立法，政治的标准低得多：不要损害他人的权益就可以，只是看行为，不管动机，政治也是自由，但是法律的自由。
2. 道德与政治的矛盾的克服——人类历史
政治不能脱离道德的指引和约束，也不能直接完全的道德化。康德晚年的时候，提出了一个解决方案。很受到卢梭的影响。
人类的历史见证了人作为现象和本体世界的冲突，以及这种冲突的解决。
牛顿提供了自然世界的法则，卢梭则是现代历史哲学的奠基人：把人类历史发展的内在法则揭示出来：私有制、法律、家庭、国家的逐步形成。康德进一步系统化，人类历史如果从现象层面看，就是混乱无需的战争，霍布斯式的自然状态，为了争夺权力、利益，人与人、国家与国家之间相互争斗。
但是，从古到今的变化之中，会发现人类的国家内部、国家之间在逐步形成秩序。国家内部的秩序倾向于以法律为指导的共和政府。这个政府保障每个人平等的自由、权利。在他的时代，虽然没有大规模成为现实，但是已经有这样的迹象，特别是法国大革命：现象世界是混乱不堪的，但是提供了自由王国的目标。
国际之间，战争、冲突之后，也开始谈判，相互尊重彼此独立自主的权利，这就是国际联盟。即现代联合国的制度设计的理念的源头，要保障的是国家之间的永久和平。在他的时代，国家之间经过战争，有了最初的国家法的体系：威斯特伐利亚体系。
这个意义上，康德是一个进步主义者，坚信人类是不断的进步；是典型的现代启蒙运动塑造之下的进步主义的思想。
康德以自己的方式，将卢梭的相关思想进行了进一步提炼：
（1）自然状态：康德的看法更接近霍布斯，而非卢梭，自然状态是人为了自己的权利、利益不断的相互争夺，即非社会性的社会性：人与人的相互冲突导致彼此不能分离，进而会建立公民社会，出现国家。
（2）契约：纯粹的理性假定。不是历史的真实。
（3）追求的目标就是：国内的共和政体，国际的永久和平。
十三、黑格尔：现代自由及其实现
（一）黑格尔的哲学体系
1. 哲学：对自柏拉图以来的西方哲学的总结和完成
古代（柏拉图、亚里士多德）：实体或实在是客观自在的。
现代（笛卡尔、康德）：实体或实在是否存在或被认识是可疑的，唯一确定的是主体或自我。
黑格尔（借助斯宾诺莎）：实体即主体，二者的统一就是所谓的绝对（绝对精神、绝对理念、绝对理性、上帝）。
古代哲学有一个“实体（ousia/substance）性”的哲学目标：追问有什么东西是客观的、绝对的、永恒的存在。
现代哲学，自笛卡尔的普遍怀疑以来，追问的史：我们如何认识客观存在？主观思想与客观存在是否一致？由此，完成了主体性的转向。我思故我在、人为自然立法，这些本质上都是现代的精神。这是主体性的原则，与实体性的原则相对。这是古代与哲学的分野。
黑格尔是现代人，继承的是笛卡尔、康德的传统。追求的是自由、自我意识。但是，这是不够的，外在的自然世界，也体现着人的意识。借助斯宾诺莎，提出：实体就是主体。客观存在本身能够自我认识、自我外化，最终回归自身。
绝对精神（spirit）、绝对理念、上帝……世界的本原是精神，精神本身是一切、是世界的根本。——唯心主义。
柏拉图的理念是永恒、客观的、不动的。黑格尔的绝对精神有人格性，能够认识自己、改变自己。精神的具体体现就是人：精神的Dasein就是人。人的思想、感觉、欲望、行动都是精神的体现，精神本身是自由的。同义词是：人是精神的存在物，其特点就是自由，能自己思想自己，改变自己，将自己的意图实现出来。——唯心主义强调人的能动性activity。
在绝对精神之中，实体性是比较低的阶段，主体性是否定的阶段，最后达到两者的统一。
直接性：自在的存在。
间接性：对直接性的否定。
统一性：否定之否定，
卢梭的思路：自然状态中，每个人都是自由平等的，但这种平等用黑格尔的说法是自然的、直接的、非反思性的自由平等。进而，在社会关系之中，人与人是相互依赖的，是对最初的自然平等的破坏。但是在最后的社会契约之中，又建立了新的自由平等，这是更高阶段的平等自由。——精神的每一步前进，都是通过对这个阶段的超越否定，回到最初的状态。这是精神自我实现的过程，就是这个基本逻辑。这也体现出精神的自由。
伦理中：家庭——市民社会——国家。
家庭是最原始的，人与人之间是无私的爱和信任，但是如果一直在家庭的阶段，人就长不大，只能适应原始的、家庭友爱的关系。
接着要走向社会，与陌生人打交道，这是一种相互的需求、利益的交换——市民社会。在这个阶段学会和陌生人如何打交道。市民社会是对家庭伦理的破坏，但同时也是一种超越。
在市民社会中，人与人之间要相互友爱，再次建立爱与信任，这就是国家公民。从更高的层面上，恢复到家庭的状态。
黑格尔的辩证法就是精神发展的必然规律，不是自己的意想，就是通过不断的自我否定，达到更高阶段的上升。
逻辑学：纯粹概念的辩证运动。
黑格尔是绝对的一元论，一切都是绝对精神的体现。人和外在世界都是绝对精神的体现，认识论就是绝对精神对自身的认识。人对世界的认识就是绝对精神的自身认识，绝对精神是以认识自身的方式呈现的。
（1）逻辑学
S is P. 实体、偶性。
亚里士多德：十个范畴就是事物存在的十种方式，也是人的认识方式。
康德：所有的范畴都是人的认知综合能力的体现。
黑格尔：范畴是人认识世界的工具，又是这个世界本身的结构。认识工具和客观的世界结构本质上是一个东西，都是绝对精神的体现。
（2）自然哲学
物质世界是精神、思想的异化——即成为自己的对立面而不是自身，是精神的被否定、压抑的体现。
（3）精神哲学
自然世界中有各种自然物，有没有生命的无机物，除此之外还有有生命的存在物，比如植物，就出现了精神，最后就出现动物与人。人有意识、思想，能够将自己的思想本身付诸行动，建立起完全属于人类自身的世界。人本身就是精神的具体表现，绝对精神通过人回到自身。
政治哲学就是精神哲学的一部分，人是自由的存在，人不只有自我意识和思想，而且能够付诸行动，而且能够改变世界，创造自己的世界，改变自己的历史。
回顾
黑格尔哲学的核心精神，就是两个字：“自由”。“自由”是宽泛意义上的意志的自由。与之比较接近的是：精神、思想。在这一点上黑格尔是卢梭、康德思想的直接继承者，是现代的主体性精神。只不过黑格尔认为，真正的自由不是简单、抽象的个人自由，而是在本体意义上的，人是精神的存在物，能够自己决定自己的行为，自己创造一个自己的世界：人是精神存在物，其本质就是自由。
精神本身的具体表现就是人，但是两者不能完全画等号，虽然两者有本质的关联。
逻辑学：纯粹抽象概念的精神表现，这一自由没有内容，是纯粹思想的表现。
自然哲学：精神在自然世界之中，其自由被压抑，处在否定的状态（异化状态：变成自身否定的对立面）；精神表现为自然物，受自然的必然性支配。
精神哲学：自然世界不全是物，是有生命的。其中，人有意识、思想、行动，能够改造自身。这就意味着人是自由的存在，人就是精神。精神在人之上回归了它自身。人超越单纯的自然存在，是自由的精神的存在。
黑格尔就是要捍卫人的“自由”。这一点在现代（国家、哲学）中，得到充分的体现。
为什么在黑格尔那里，逻辑学、本体论、认识论是统一的？精神既是概念思想，又是客观的实体，同时精神又以人为中介不断回归自身、认识自身的方式存在。
黑格尔哲学体系的精神就是追求真理与自由，只不过这个过程不是直接的，而是通过不断的否定异化的方式回归自身。孙悟空明明可以直接翻一个跟头十万八千里，直接拿回真经，但实际上，经就是取经的过程，在这一过程中磨练自己的心性：对抗自己的贪念，抵制诱惑，经受磨练。精神的自由就是不断地克服自己的对立面。
真理和自由就是这个过程、整体和全体。
逻辑学：精神的直接肯定；自然哲学：精神的外化、异化，服从必然的规律；精神哲学：通过人的思想行动，创造社会伦理道德的世界，在其中找到归属感，就是精神自由的实现。
十四、黑格尔：《法哲学原理》2
（二）法权哲学作为精神哲学
卢梭是黑格尔《法哲学原理》的背景板。卢梭思想的要旨是对现代社会的批判——人与人之间的相互依赖，以及在此基础上的冲突与不平等。个别意志和普遍意志、人与公民身份的冲突、不相容。
按照此前所讲，卢梭给出的建立共和制国家的思路并没有直接否定现代社会，而是希望基于现代社会冲突、矛盾的图景，通过理想的政治制度的创设，人可以从自然状态下的自由，经过辩证的否定，建立更高的自由，在更高层面上实现统一。
黑格尔哲学的思路与之基本一致。
在现代社会之中，人的个性、特殊性、主观性，个人的特殊利益得到肯定，在此基础上的自由才是真正的自由。古代社会如古希腊的斯巴达不属于真正的自由，那里的个人意识仍然没有发育。
主观精神：自由意志的出现与自我肯定。
客观精神：自由的外在化的表现，比如我有一个外在的占有物，属于我的私有财产。
绝对精神：主观与客观的精神达到统一，超越了外在的东西，不需要任何中介，回归到自身：既是主体又是客体。三种展现方式：（1）艺术：在艺术的世界中，是艺术自己欣赏自己，人创造艺术作品，艺术作品被人欣赏；（2）宗教：通过象征的方式，人向十字架祈祷，就相当于精神自己的祈祷。（3）哲学：精神自己思考自己，没有中介。比如，黑格尔在思考哲学问题的时候，换句话说，这就是绝度精神在思考它自己。
1. 抽象法权，指人作为精神存在物，有自由意志，体现在对外物、财产的占有方面。
2. 道德，我的自由意志不仅体现在我对外物的占有，这仍然是外化的自由；“道德”是内在的自由，是自我立法意义上的自由。这来自对卢梭、康德的继承。
3. 社会伦理，自由不仅仅是个人自我立法的自由，而又要外化出来。这一层次的外化，体现在外在的社会制度上。黑格尔区分了三种不同的社会制度：家庭、市民社会、国家。（1）自由人意味着克服自然的偏好，承担自己的家庭角色；（2）市民社会：突破了血缘、亲情的直接的自然伦理，进入到社会之中，和陌生人交往，人与人之间不仅是爱与信任，而是利害的博弈、赤裸的利益交换；不仅是家庭的温暖港湾，而是社会的毒打；（3）在市民社会利益与需求关系的基础上，人与人建立了新型的社会关系，就是国家：人与人不再是家庭成员的关系，而又在更高的层次上复制家庭的特点；每个人不仅是公民，而是类似家庭成员的关系：“同胞”fellow citizen。
（三）抽象法权（客观自由或自由的外化）
1. 财产，最低层的客观精神的体现。抽象法权比较偏近“权利”义，“义务”义还没有突出出来。霍布斯的自然状态学说近于黑格尔的抽象法权，将人的一切社会制度抽离之后，人留下的就是人基本的自然权利：通过对外物的占有肯定自己的权利和自由。
人本身是自由的存在，人是不能被占有的，有free will 的person，人不能被当成占有物。黑格尔反对任何形式的奴隶制。黑格尔可以说是保守主义，但是不是专制、集权主义，人在任何时候都是有自由和尊严的，人不能把另外一个人当成财产，人是精神的存在，是不能被占有的。如果要占有的话，自由精神只能外化为物：矿藏、植物、动物等。黑格尔是现代性的自由精神的体现，与卢梭、康德完全一致。
财产，首先是有一个占有的行动，类似于洛克的财产权：先到先得，一块地从来没有人来过，我第一个发现之，就占有之，就是属于自己的。其次，是对占有对象的使用，没有使用的话，占有就是没有意义的、名不副实的。再次，可以转让。
这个讨论暗含有一个他人的背景：我的占有就意味着他人的承认。权利意识和承认逻辑是联系在一起的：占有之所以能够成为权利，是因为别人的承认。这个他人的维度一开始就隐含在其中，只不过这个阶段，他人仍然是一个抽象的存在，共同点是每个人都有free will。别人的认可、同意是自由意志的体现。一开始就是人与人之间的社会性的关系。
2. 契约：有财产之后，可以与别人交换，这个时候他人就出场了，只不过仍是以抽象的方式呈现。核心观点：我的占有需要别人的认可，这样才能相互交换。我们都承认别人的财产占有权利，都承认对方的free will。
3. 不法：违反法权，权利的侵害。这里的核心问题是：如何从抽象法权阶段，过渡到道德的层次？是通过对立面的否定的方式实现过渡的。在契约的阶段，你给了别人钱，但是发现别人给你的是假货。欺骗和抢夺，都是对权利的侵犯和违反。追问：你为什么要这样做？动机是什么？你是不是有意这样做的？
黑格尔以之为标准区分不同的不法层次：（1）非预谋性的不法，确实侵犯了你的财产权，但是不是出于有意——拿了你的手机，是因为你的手机和我的手机非常相似而且放在同样的地方；（2）欺诈：名副其实地要损害别人的权利——但起码还是要装出面子上仍是尊重你的权利；（3）犯罪：连装都不想装，直接抢。暴力犯罪性质是最严重的，直接将人视为物。
1. 如何惩罚不法，要考虑其动机。由此确定道德主体的责任。这就进入到道德的范畴。
2. 考虑：一个人在在欺诈、犯罪的时候，他是如何看到其他人的意志的？我的意志是最高的意志，其他人的意志都应该为我的意志服务。
意志的客观标准：使得我的个人意愿成为本质——free will。这个自由意志对于所有的有理性的存在物都是一样的。黑格尔有时候会用康德的概念：universal will，任何时候都让自己的行为准则变成普遍的道德法则。
在惩罚犯罪的时候，这些维度才会暴露出来。
（四）道德（主观自由或自由的回归）
道德部分是黑格尔对卢梭、康德的道德哲学的批评与继承：卢梭认为人作为有自由意志的存在物，不只是体现在对外物的占有，更体现在人内在的自律、自我立法：认识到什么是普遍的法则、是对的，自己为自己确立法则，自己执行、服从。
道德的实质是在主体自身之中寻找和发现自由。
黑格尔的批评：卢梭、康德的自由只是停留在道德的层次。一个人作为抽象的道德主体，通过自我立法规范自己的行为、情感、欲望，只有这个意义上才是一个自由人——这个目标对人来说是无法实现的：这是人应该做，但事实上做不到的东西。比如，诚实（不撒谎），按照康德的意思，人永远在任何时候都要诚实。但实际上，人都有七情六欲，都吃五谷杂粮，不能做到这一点，否则人就成为天使。但是按照康德的说法，你就不是道德的人。按照康德，人就永远应该成为应然的。不过，黑格尔认为：道德必须要实践出来，必须过渡到伦理才行。黑格尔必康德要现实主义、务实的多。
儒家哲学中也有类似的表达：《论语》“我欲仁斯仁至矣”：人想要做好事，就能做到。关键在于：你欲不欲。
1. 道德首先关心的问题是：一个人是不是对一个事情负有责任？一个人应当承担自己应该承担的责任。人的认知和行为都是有限的，不能将经验世界中的任何结果都与自己的当下行动扯上关系。我跺了一脚，旁边的楼塌了，这就不应该是我的责任。标准有两个：（1）直接的因果关系：（2）我自己知情、有意。
在山上抽烟，不小心将山火点燃。
2. 意图（动机）与福利（后果）：一个人为了个人主观（动机）欲望的满足（福利），由此责任加重。——这个层次仍然是功利的。
就要将山上的所有木材偷伐卖钱。
3. 不仅有目的和动机，而且包含了道德的动机。
善良意志就是更高的道德上的善，比起带领大家勤劳致富，更加道德、高尚。比如一个村子为了致富，集体造假货，这就在第二层次上道德，而在第三层次上不道德。
与之相反的是根本恶。将自己的个人意志当成了普遍意志。比如希特勒，他认为自己要带领人类实现善，但根本上是它自己的意志。
道德可以分为两个方面讲：从客观的方面讲，就体现为善（Good）即普遍意志；在个人主观内心的世界就是良知。
道德上追求的最高的东西，容易落实为现实中巨大的恶。因为，看上去的至善与主观意志的良知实际上缺乏客观的标准。（戴震言以礼杀人）
黑格尔认为，人都是在特定的伦理共同体之中的。对于中国人而言，善是在儒家文明的共同体中说的：仁义礼智等等。在现代社会，法律规定的一切才是善。尽管现实的道德、伦理制度不完满，但是总是提供了实在的伦理、制度内容。人必须立足当下的社会生活，对之不断改进，而不是以一个至高的善，将全部的社会生活全部否定。
道德上的自由固然美好，但是不够的，必须上升到伦理的层面。
道德：morality；伦理：ethics。
黑格尔对两者作出了区分：两个词的词根根本上都是习俗。亚里士多德说，人的德性必须通过习惯培养，伦理就是习惯。康德的道德讲的是人作为道德主体的自由，黑格尔的伦理则是偏重社会性的：在社会伦理关系中，将人的自由体现出来。
回顾
黑格尔哲学与政治哲学是对现代以来哲学的总结。现代的精神是“自由”。对黑格尔来说，人因为有思想，有意识，人成为主体。人将自身作为衡量标准，衡量外在的世界，包括政治法律和道德。这是现代的精神，从马基雅维利开始就是如此。黑格尔对这个哲学精神是一个继承式的批评。首先体现在哲学上：实体就是主体。通俗来说，人有意识和思想，这是人的根本，是讨论一切问题的出发点，是对笛卡尔我思我在的继承。
其次，人的自由必然要体现在社会历史的发展过程之中。就此而言，黑格尔与马克思很相似，反对抽象的人，人必然是历史的、社会的产物。
抽象法权是人的自由的第一个维度和层次，人的自由体现在对于外在财产的占有方面，由此过渡到人的道德：主观意图上的善，即卢梭、康德讲的自律的精神。但黑格尔认为道德只是体现在主观的、个人的领域中，这是抽象的、不真实的。如果是真实的自由，必然要将之实践出来。简言之，在社会关系中，作为一个自由人将自身呈现出来：首先是在家庭中，进而到市民社会、国家。
黑格尔哲学中的上升与过渡都是在“否定”的时刻，即只有走向自身的对立面的时候，才会向下一个阶段过渡。善是普遍的道德法则，其在人内心世界的体现就是良知。如果不是把道德法则，即他人平等的自由作为道德原则，而是把特殊的私利上升为最高的道德原则，就必然会出现矛盾和问题。但是抽象的道德法则不能得到落实，必须到伦理的阶段才能解决这一问题。伦理是对抽象法权与道德自由的同一，是更高层次上的客观自由，体现在对他人的态度上：（1）我的财产你不能碰；（2）在社会伦理中把别人当作平等人对待。
家庭之中，人与人的关系是朴素的爱与信任，每个人都是把其他人当成自己一样。注意，此处是哲学意义上的家庭，是现代家庭：单纯的父母和子女的原子式的家庭。前现代的家庭（比如礼法的中国古代家庭）不是黑格尔的家庭，黑格尔认可的是：每个家庭成员都是具有自由意志的个人。
其次是市民社会，家人之间不会把钱算的特别明白，因为家庭比个人更加重要，没有非常清楚的权利义务的比较。利益、义务的计较就是市民社会的阶段，这是对家庭伦理共同体的解体，也是一种超越，不仅是一种自然的伦理，而是单纯的市场经济中的陌生人的关系：每个人基于自己的欲求，进行利益交换的关系。在利益交换的过程中，人与人形成了新型的社会关系，是更高的社会模式。在利益交换的过程中，人成为真正理性的人。黑格尔不认为市民社会是卢梭批判的堕落的样子，是人必然要经历的过程。
最后是国家，在市民社会的基础上，建立的更高的伦理关系。人与人之间不是单纯的陌生人，从更高的层次上回到家庭成员的模式，就是公民之间的“同胞”关系：这个词就是用家庭的关系进行的类比。
十五、黑格尔：《法哲学原理》3
婚姻：男女的结合，是自由人的联合形式。
批评两种倾向：1）婚姻是伦理，不是主观性的、变化无常的爱的情感，是要牺牲个体，以达成更高的目标；2）婚姻不是单纯契约，互相把对方的身体当成自己的私有财产（物）。婚姻作为伦理，是把对方作为和自己一样的具有自由意志的人，建立更高的共同体，不是物。
黑格尔的观点是很传统的：婚姻的第一点是信任，信任你的一切都是对方的。婚姻作为一种结合是一种基于爱和信任的关系。现代的婚前财产公证，属于对婚姻的嘲讽。
黑格尔认为，一旦子女结婚之后，才是真正意义的家庭，和父母之间就是亲戚关系，就不再是家庭。家庭是夫妻和子女，和父母不再是家庭。家庭扩散的越来越远，血缘、爱和亲情的关系都越来越远，最后就回到市民社会。第一代是亲，第二代是表，第三第四代是草。
市民社会：人与人之间的关系是间接性的，利益交换的过程中，建立的相互满足对方需要的间接的关系。
对于“bourgeoisie”不同哲学家有不同的认识，黑格尔理解的是：新型的、比家庭更高的、基于人与人之间的利益和交换的伦理。
市民社会中，每个人都把自己当作目的，把其他人当作手段。由此，产生了一切人对一切人的绝对的相互依赖。
卢梭是极端的贬低的、否定性的说法：市民社会就是“新自然状态”。黑格尔完全相反，只有基于此才能有真正的自由，卢梭说的原初的自由是想象中的自由。
1. 需要的体系
市民社会的图景：劳动、生产、交换，实现财富的增长。这与亚当·斯密的《国富论》关系非常密切。
农业等级是最初步的。工商业意味着人摆脱了土地的束缚，人与人之间更加独立：这是市民社会的主体，是主要组成部分。普遍等级：在市民社会中从事的行当不仅是为了自己，而是为社会服务的，比如保护公共安全的警察，司法系统等。成形的警察和司法是国家层面，但是在市民社会的维持也有一定程度的警察和司法。
2. 司法
在市场中需要有人维护秩序，比如处理缺斤短两的纠纷等等：司法管理人员。
3. 警察和同业公会
警察：不是日常用语的警察，类似福利部门。在市民社会之中，个人从家庭中脱离出来，成为原子式的个人，他自己的生命安全利益需要得到保障，就需要民政救济的部门。德国是现代福利国家的鼻祖。现代的欧洲福利国家政策的缔造者其实是德国的铁血宰相俾斯麦，他虽然血腥镇压，但是也明确认识到国家需要福利政策解决社会问题。
警察负责外在的社会保障，特别是治安，还有另外一个是同业公会：比如工商协会、体育协会等等社会性的自治组织，在其中不仅有利益的追求，还有个人的自我实现感、成就感，这不同于家庭的温暖的港湾。
因此，黑格尔的市民社会不仅是负面的，而是也有很多正面的伦理关系。只有经过市民社会的中介之后，个人之间才能实现更高的伦理关系。
黑格尔是对现代精神的批评和继承。在近现代哲学中，很少有人大张旗鼓地肯定国家。康德认为“自由”就是“自我立法”，但黑格尔认为，这不仅体现在道德的领域，也体现在国家的领域：国家的法律都是我自己确立的，就是自己服从我自己。人和公民成为一回事。
批评古代：柏拉图的《理想国》中没有个别的、特殊的意志，个人的自由没有任何存在，只有整体的国家，如同机器，每个人都是零件，没有自由意志。这是人没有达到自觉状态的阶段。就此而言，他坚决反对复古主义。他是现代人。
批评现代：对于现代政治思想家卢梭、康德也不满：国家不只是满足和平和安全的外在手段。国家是人的自由意志的最高实现，作为国家公民才是个人自由的最终实现。作为国家的公民，既要承担自己的义务，另一方面也是自己权利，个人荣耀感的体现。两个方面都是合并在一起的。
国家是地上的上帝，是绝对精神在历史中的具体的自我实现。从历史的角度说，国家就是人类精神的最高形态。在国家之上，就是绝对精神：艺术、宗教、哲学——艺术家、宗教家、哲学家都是绝对精神的工具与载体，真正的艺术、宗教、哲学是超乎经验历史的。不是客观精神，在社会历史中呈现。
1. 君主
君主是人的自然的肉身的形式代表国家。
在制度上说，黑格尔偏爱君主立宪制度。对于黑格尔的君主有两种看法，君主只是国家统一的象征，是个橡皮图章，现代国家需要有形式上最高的肉身存在。佛罗伦萨的正义旗手、主席、总统等等。另一个描述是：君主有实际的立法权、官员任命权，有独立的内阁团。黑格尔是肯定后者意义上的君主的。这也是黑格尔研究中的一个问题。
国家是一个活的东西，也是精神存在物：有灵魂、有生命，必须通过具体的人体现出来，就是君主。他是生命的象征，否则国家就是死的东西。
2. 行政权、立法权
二权分立，行政和立法相互制衡。
在立法权上，黑格尔坚决地反对卢梭的人民主权。如果人民是一个统一的人格，那么人民主权就是君主主权。而如果人民只是个体的集合体，那就是一盘散沙。人民总是没有理性、反复无常。因此立法权必须掌握在普遍等级，特别是官员手中。人民通过代表，表达自己的意愿。
君主既有行政权，也有立法权，但是君主不是为所欲为，法律约束君主，君主确实制定法律，但是不是他想怎样就怎样，他制定的法必须体现普遍意志，反过来要约束自己。
国家之间都只是暂时的利益结盟，始终是战争的模式，任何国家法都是临时的停战协定，国家没有更高的东西来制约。因此没有永久和平的必要。国际政治方面，黑格尔完全是现实主义者。美国：国家法如果和国内法冲突，就自动是无效的。这其实是进步的。
绝对精神就是通过国家之间的战争的方式，不断有更高的实现。在《法哲学原理》之后《历史哲学》描述的就是：从东方的起点到普鲁士的最高点。
在国家之上，没有更高的法庭，一个国家在历史中消失了，就是被绝对精神扬弃掉了。这在当代是政治不正确的。
王国维：但凡世上的事情都是这样，可爱者不可信，可信者不可爱。
十六、课程总结
政治：（1）人与人的社会关系；（2）统治与服从；实现统治的1）手段、2）目的、3）正当性。
现代：现代最重要的就是现代意识，就是主体性、自由、自我意识。现代就是要从我开始，从有自我意识的自觉性开始，否则就是前现代的。柏拉图《理想国》的被统治者，从来不会问我为什么被统治，为什么要服从？更不会说，你的统治要经过我的同意。
中世纪的二元论构成基督教世界的矛盾的冲突点，但丁想要将两个世界统一在一起，但是没有真正成功，被人接受。
马西留：教会只是精神的代表，只有世俗国家才能代表主权。
奥卡姆：教权和王权的分离。
自然目的论、上帝、天被拒斥。
从卢梭到黑格尔，提供了一种积极的自由、厚版本的自由。
马基雅维利和霍布斯则是一种消极的自由。
后现代主义哲学：一般指的是二战之后，福柯、德里达、德勒兹为代表，他们的思想资源是尼采、弗洛伊德、马克思、海德格尔。可以将之打包。
两个倾向：（1）批评现代哲学传统；（2）否定西方理性主义的传统。
经典的代表就是尼采：上帝死了！
尼采的上帝绝非只是基督教的上帝，指的是西方哲学与文明追求的普遍的秩序。无论是宇宙和自然的秩序，还是人类世界的道德政治秩序。这些都是人虚构、想象出来的，我们就无法相信它。
后黑格尔时代的思潮：怀疑的解释学。与信任的解释学相对，当我在解释文本的时候，就是在解释文本的原意，把它的意思搞清楚就可以了。如果是怀疑的解释学，就会认为解释本身就是不透明的，对于世界的认识就是个人的意志、欲望、权力关系的体现，人对于世界的人事本身就已经被阻隔了。比如人对于世界的解释就是权力意志的体现，使得人无法真正认清世界。马克思有类似的看法：社会存在决定社会意识。换言之，意识和世界的关系不在是透明的关系。
弗洛伊德提出力比多（性欲），我们关于世界的认识就是基于力比多（性欲）的印象。
由此，他们对于国家的态度就是怀疑和否定。国家不在是个人自由的实现，而是外在和敌对的力量，就是专制、压迫和奴役，就是马克思说的异化。
后黑格尔时代，不会有人再大张旗鼓地说国家是好的东西。不论是自由主义，还是马克思主义，在意识形态上都是反黑格尔主义的。
Identity of difference：差异性的统一，即对立统一。
在黑格尔看来，人的最高的统一是作为国家的成员，其他所有的差异都应该为此让步：黑人、白人、男女、同性恋等等。
后黑格尔哲学认为，Identity = difference，由此可以层层分化，任何一个差异都是独一无二的，彼此之间都没有Identity。这样一种差异性都是对于任何更高的统一性：人、文明、宗教、道德、法律、国家，这些统一性就受到怀疑、批判、否定，而坚持差异性。
由此，进一步，统一的制度就被瓦解，不同的差异都要求不同的特殊权利：就业、招生、选举等等。这是今天政治的最大挑战。
