卷一

。在帝国和民族国家(national state)之间，人被孤独地遗留下来。笛卡尔的“白板说”(Tabula Rasa)不只是一位哲学家的方法论原则，它实际上是失去小宇宙(cosmion)庇护的人类的真实状况。人实际上被解放了，因为中世纪制度的解体意味着中世纪召唤的解体。加尔文主义者(Calvinists)和耶稣会士(Jesuits),这两派在捍卫各自的宗派立场时都滥用了神圣的权威，从而受到越来越多温和之人的厌恶。就连苏阿雷斯(Francisco Suarez)那样庞大的体系，对信奉新教的北欧也只有很小的影响，只因为其作者是一位耶稣会士。如果说稍逊一筹的格劳秀斯之所以更为人所接受，是因为他是一个加尔文主义者，倒不如说实际上他的成功就在于，他的加尔文主义立场是如此淡化，以至于人们能够忽视这一立场的存在。。经院权威和圣经权威都已被利用和滥用到声名狼藉，并且它们的内容，即基督教的世界观(上帝的创造借着基督的超凡魅力[charis- ma]而赋予每个人在基督的神秘体中的身份，借着爱的纽带而将不平等的人团结在一起)也遭遇了同样的命运。在讨论博丹的一章中，我们进一步指出，因为自然科学(特别是天文学)的兴起，地中海宇宙论(the Mediterranean cosmology)遭到了致命一击。[48]同样，伴随着古代和中世纪宇宙论内容的没落，宇宙论思维的符号也衰落了。这种情形远比希腊城邦(polis)败落后的景象更加凄凉。在城邦衰落之后，紧接着的是世界城邦(cos- mopolis)的兴起，以及一神论宇宙观的黎明。现在，这个宇宙已经崩溃，随之而来的也不是一个新世界，而是支离破碎之域，亦即个别的人类体(bodies of humanity)-诸民族。 将人类与宇宙和上帝相连的脐带剪断，这种情况是前所未有过的。人类被“抛”在这个地球的表面，而且不得不好好活着。人被还原成了他的身体结构(physical frame)、感官、对生存的意志，以及他的激情、记忆力、洞察力、实用的推理能力，还有最后但并非最不重要的一点，他对于死亡的恐惧。有了这些禀赋，人不得不创造出一个初步的秩序，然后以一种缓慢的过程，去重新征服灵性的领域，良心和道德义务的领域，历史的领域，以及他与上帝及宇宙之关系的领域。在秩序重建过程中，迄今涌现了两种符号作为救急的方式(但它们还不完全具有独立性的功能):自然权利和科学。 从语言学上看，自然法的范畴是指对过去的一种继承，但是其意义已经(或者正在)产生变换。自然法的新功能体现于自然法(中世纪称为lex naturalis)的衍生物中，即一套源于自然权利(Gjus naturale)的秩序准则，而这一脉络的衍生物在17世纪以前实际不重要。人的生存及其隐含的“权利”，已经开始成为政治建构的始点。出于这种权利，也源于人的个体生存，人们既能通过彼此间达成协议，以此构建一种社会体(social body),也能与某一个或某一群将要统治他们的人达成协议，以此构建政治体。尽管约(berith)的符号明显在这个新的建构中得以延续，但是，这种权威来源于人自身，与上帝无关。 这一新趋势可以在阿尔图修斯(Althusius)的建构中感受到。 阿尔图修斯建立了一座属人联合体的金字塔: 从家庭开始，经由乡村、教区、市镇、城市和省，一直到国家(reg- num[王国]，respublicaL[共和国]，等等)这个至高单位。凭借一种明示或默示的契约，较低层次的单位联合形成更高层次的单位；这种契约就是每一个社会单元(consociatio)赖以建立的基础。诸如此类的每个共同体，都有两套法律:一套涉及共同体之目的及其成员之福利，另一套涉及被委托去执行第一套法律的行政官员。作为管理秩序而不受其他属人权威干涉的一种权力，主权位于联合体(associations)的顶端，位于作为一整体的respublicaL共和国]当中这是一种与博丹从宇宙论金字塔顶部建构国家相反的模式。1但是，契约的神圣性仍旧建立在老式的自然法基础上，其有效性最终源于摩西的十诫。 第二个有影响力的符号是科学。在17世纪，物理学体系自身还没有像几何方法那样的影响力。分解一综合的方法，即在严格的推理过程中将整体分解为它的要素，又把这些要素综合为一个结果的方法，成为霍布斯的政治构建的模式，在斯宾诺莎依几何学方式(more geometrico)的伦理学中也是如此。18世纪牛顿物理学取得成功之后，力学(mechanics)的范畴在社会的构建中变得重要，特别是力学的“均衡” (equilibrium)这一范畴。 )核心问题是人自身。人，以及上述表明的结构，就是新思想的始点。这个人是一个碎片，被还原成了所谓包含着推理能力的诸自然要素(natural elements)。一些杰出的政治哲学家-霍布斯、洛克、休谟、孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔、马克思-描绘了思想主线，而这条主线与人的重新发现相关，还因此涉及一个艰巨的任务:为人这尊塑像补上它从中世纪到早期17世纪以来的转型中已经失去的要素。人的激情、良心、感受、他与上帝的关系以及他在历史中的地位；政治理论必须将这些东西重新还回人的手中。 第二项伟大的任务已经在第一项中得到部分暗示，就是描绘和构建作为新的社会实体的民族。虽然在实际应用中，17世纪的体系暗含了民族生存的公理。民族必须从组成它的个人意志当中建构出来。这个巨大的断裂在18世纪末伴随着卢梭而来，而新的公意(gen- eral will)理论也在民族精神(Volksgeist)的浪漫主义观念中，一种张力贯穿了整个时期，它就是演化中的诸民族体(national bodies)与不能被民族国家神秘体成员身份所吸收的人性(humanity)观念之间的张力。这个观念的来源是多种多样的。排在第一位的是基督教残存的关于人的观念，在天主教和加尔文宗中最为突出，而路德宗(Lutherism)在这方面居于次位。[52]第二来源就是17世纪演化出来的人性(human na- ture)观念，它在理性时代(the Age of Reason)达到顶峰。第三个来源，则是本质上以反对资产阶级民族国家为导向的各种运动的兴起，即工人运动和中下层阶级的运动。 在格劳秀斯的时代，政治暴力不只限于主权力量之间的战争，也以最极端的形式被应用于不同宗教联盟的团体之间。大量战争爆发于贵族的派系之间，城市之间，贵族和君主之间，德意志诸侯之间，还有诸侯和皇帝之间。手段都异常残暴凶恶:大规模的屠杀、井水中投毒、刺杀个人、杀戮战俘、摧毁城市、毁坏平民的财产等等，屡屡发生。，旨在构想一种规则体系来将公战(public war)定义成各主权国家出于明确受限的理由而使用暴力的做法，首先，主权理论涉及国际法的主体问题: 哪些社会单位能够开展公战，谁是能够宣战的主权统治者？在回答这个问题时，格劳秀斯主要依靠了西塞罗的理论，他认为，任何一个事实上的统治者都有潜在的公敌(public enemy) 身份:他能够要求治下的民政和军事机构服从，他可以控制税收和国库，他为自己的行动寻求人民的支持，他能够立约并且足够安全来确保履约(卷3，章3，节1)。在这一系列的普遍条件中，按格劳秀斯的分类，具有主权地位者范围极广，不仅包括了伟大的国家君主、人民主权共和国以及帝国，还有摄政独裁者(commissary dictators)、在契约条款下掌权的统治者、君主与人民之间权力分立的政府、受庇护和纳供的势力、)的规则约束尽可能多的当时实际参战的权力类型，同时也把宗教性的市民暴动污名化为“私人”战争。 界限的划分，还受到利益考虑的影响。把实际的统治权力解释为一种所有物(possession),而这种所有物的获取、占有、pleno jure[完全权利]，usufructu[用益权]等等，受到财产法的支配--这种解释属于相同的理论层次。这种建构与我们相关，因为它意味着一种接下来的征兆，即尽可能把事实性的权力关系挤压进当下的法律范畴之内。，在格劳秀斯对于权威的讨论中，他所踏出的决定性一步是将现代欧洲的思想和中世纪的基督教分离开来。博丹已经抛弃了封建时代的分散化权威(diffused authority);格劳秀斯也抛弃了分散化权威的来源，他排除了上帝。这些对人具有约束力的规则的权威，不是来源于神圣建制(divine institu- tion),而是来源于人性自然(human nature)。在这个语境下，我们应该好好理解一下“自然”的含义。自然不是指物理学或化学的自然，而是这样一种东西:在现代英语中，它的最佳解释或许就是人的“本质” (essence)。因此，这个含义显得相当灵活，因为其含义取决于哲人们认为“人的本质”是什么，在格劳秀斯以及后来的自然法学家那里，情况都是如此。上帝在没有对物种进行细分的情况下创造了人，因此，人这个类属(genus)乃是通过一种名称而为我们所知。然而，对于人类统一体的信念，既没有阻碍他区分出败坏或原始的本性与纯洁或文明化的本性，也没有阻碍他把文明化的人和“更好”的民族当作人类的标准。因此，上帝[56]在全球都分配了自然资源，并且为不同民族赋予不同技能，因为它们都不是自给自足，故而自然地就被引导去满足彼此的需要。1因此，诸民族应该相互通商贸易，任何民族均无权禁止另一个民族与世界的其余部分接触交流:自然的规则门7是正确理性(right reason)的命令，通过发现每一行为是否契合理性的自然本身，它揭示了行为在道德上的卑劣性抑或必然性。(卷1，章1，节10) 这个定义需要稍微澄清一下。这一表述是西塞罗式的，但它实际上只具西塞罗之形，仅此而已，因为其意义已经发生了完全的改变。对于西塞罗，recta ratio[正确理性]、nomos_[礼法]和log- os[逻各斯]指明了神圣实体，而且自然也是神的同义词。在格劳秀斯的定义中，“正确理性”是人类的推理力量，它允许把“行动”纳人“理性的自然”，并且允许将“自然的规则”作为结果(有成功或机运作为小前提)宣示出来。而且，这个定义的核心“理性的自然”，不是上帝，而是人。appetitus societatis_[社会欲]-即一种对于共同体的渴望--是人性中一个独立要素，即便没有其他的决定性因素，也会导向人的联合；就此而言，他提出了第一个现代的社会本能理论。但是，他承认支撑这种欲求的是人的软弱(infirmity),这就使人寻求共同体乃是出于功利主义的原因。一旦共同体作为人的本质的一部分而得以固定，这些统治共同体生活的规则，随之也就成了适合于这种目的的手段。只有最低限度地保护财产、履行义务、惩罚罪行，共同体中的和平生活才得以可能。这个规则体的第三次扩展，乃是因为在单个家庭生活中那种脆弱和危险的体验。为了获得更好的保护，他们将联合成一个“政治社会” (civil society),并且建立起potestas civilis[政治权力(卷1，章4，节7)。这种建立一个政治体的协议，引出了涉及国家和平生存的自然法、不服从他人意志的统治者的主权权力，以及被统治者的服从义务。最后，以和平生存为旨趣的人性，使得国家建立之前个体间类似战争的行为，以及国家建立后主权者间的战争行为，统统获得了正当性。保存生命和躯体以抵御攻击，与他人贪婪地竞争“对生命有用之物”；这两者就是人性的本质。伊壁鸠鲁和格劳秀斯对神敬而远之，都是为了组织起一种不受干扰的人类生活。格劳秀斯很谨慎地承认，作为宇宙创造者的上帝无处不在，但是一说到人类生存的规则，他就一遍又一遍近乎歇斯底里地说，他所发展出来的规则独立于任何神圣建制，D59]这些规则不是出于某个启示的上帝诫命；要是自然法与一个关于法的神圣启示相偶合，那将是一种令人欣慰的确证，但也仅此而已；没有上帝，自然法也依旧成立；格劳秀斯将把自然法还原成了一些观念，它们“如此确定，以至于没有人能拒绝，除非谁能否定自己”；自然法本身“清晰而明证”，就像从感性知觉中得出的观念一样站得住脚。格劳秀斯那代人多少厌倦了上帝和那群因圣灵而变得狂躁的圣徒，人开始寻求一种不受上帝干涉的秩序。 :对于现实主义思想家而言，他的更大世界变成了一个私人(private)的世界。霍布斯在这里讨论了人们在和平与联合中共同生活的品质(qualities)。人的品质很难缔造和平生活，因为任何方式都不能从之前所解释过的结构中推出和平生活，相反，和平生活具有一种独立的起源。人们在这种生活中找不到安宁或休息，因为“那些老派道德晢学家的书中所谈论"(页49)的终极目标或summum bonum[至善]根本就不存在。幸福(felicity)就是欲望从一个对象转向下一个对象的持续进程。尽管博丹认为理想的俗世生活在于行动和沉思的结合，但他仍旧将自己的体系建立于作为summun bonum[至善] 的fruitio Dei[安享于神]之上。可是，在霍布斯那里，沉思的近似物作为一个稳固的定向点--人的生活可以围绕它旋转都被消除了。与上帝的联结被切断，只剩下对于“一个接一个权力”的毫无方向的欲望。一旦丧失了通过终极的fru- itio Dei[安享于神]而达到的那种灵魂的安宁，人作为一种孤独和软弱的动物，就必须创立出自己全能(omnipotence)的幻象，在永不停息的行动和扩张中超过其他所有人，这样他才不会意识到自己的有限性，才不会堕人焦虑的无底深渊。人的生活可以被比作一场竞赛:“但是我们必须认为，除了力争第一，这个竞赛没有其他目标，没有其他花环。”而且，在这场竞赛中“不断[64]被人超过就是悲惨，不断超过前面的人就是幸福。而放弃这个过程，就是死”。如果人类是无政府式的杂乱个体，每个人就会努力“超过”其他所有人，并且将自己构造成上帝的类似物。[65]结果就是bellum omnium contra omnes[一切人反对一切人的战争](章13)。为了阻止他们彼此灭绝，必须有一种权力置于人们之上，那就是利维坦。利维坦化用了《约伯记》41章的比喻，“"上帝在这儿说明了利维坦的巨大力量，把它称为骄傲者之王。页170)。 政治社会的起源是霍布斯的第二个重要主题。霍布斯建立共同体所依靠的原则，不是一种社会本能(social instinct),就像在格劳秀斯的作品中通常出现的那样。相反，它是另一种激情，与虚荣或骄傲有同样的力量，因此能抵消它的影响，那就是对死亡的恐惧(the fear of death)。在自己激情的梦世界中完全迷醉的人，一旦遇到另一个为权力癫狂的个体，就会吃苦头，而这也会使其清醒。“理性是无力的(powerless),正如格劳修斯所做的那样，理性已经被还原成了“计算”能力。但是，理性能够从阻抗外部世界的经验中得出结论:最为不幸的灾祸是因为暴力而死于他人之手，而他人都是潜在的谋杀者。霍布斯笔下的人不把summum bonum[至善]作为自己生活的定向点，但是他有一种summum malum[至恶]-死亡。霍布斯论证这一点时，引人了自然法的词汇。骄傲而癫狂(pride-mad)的个人相互间的普遍竞争和战争状态，就是人的一种自然状态。自然状态并不是指人类演化史的一个阶段，而是一种临界处境(border situation);只要人被骄傲的癫狂所战胜，任何时候它都可能再次出现。我们对此能够形成一个观念，它就像“原先在一个和平政府下生活的人们，往往会在一次内战中堕入的那种生活方式”(章13，节65)。在正常情况下，政府的建立已经消除了个体间的战争，并且将自然状态仅限于主权者之间的关系。自然权利(ius naturale)是指自然状态下人人都有的一种自由(Liberty),即可以运用自己的力量来保存他的自然(Nature),也就是他的生命。所有服务于这个目的行动都是被允许的，对或错、正义或不正义的概念，在这种状态下没有一席之地(章13-14)。在自然状态下，自由是不受阻碍行动的实际范围(章14)。在死亡恐惧的压力下，自然法(lex naturalis)是一种普遍规则，它被理性所发现，服务于在社会中保存生命这一目的。政府的根基，在法律上表现为人们将自然权利转让给主权者，这意味着:在激情和人格的领域，属人的激情单位瓦解并融合成了一个名为国家的新单位。结果，个人的行动再也不能代表他们自己的进程，并且新的心理单位(psychological unit)的代表功能转移了个别人格的行动中，这个人格就是主权者。霍布斯坚持，政治单位的创立“不只是同意(Consent)或协调(Concord)”,它们会预设那些自然人格继续存在；国家是“全体的真正统一”。个体的人同意消解他们的人格性，并且“大家都使自己的意志服从于他(主权者)的意志，使自己的判断服从于他(主权者)的判断”(章17，页89)。称这位主权者是有朽上帝，不只是一种话术(facon de parler);全能个体的癫狂因为服从主权者而被驱散，不。。霍布斯驳斥了“律师们的愚蠢观点”，即议会制定法律，君主只有执行权(executive power)。霍布斯的理由是:英格兰无疑是一个君主国，而不是一个人民共和国(popular republic),而且，主权者的权力不可分割。在这一部分的理论中，霍布斯完成了始于博丹的国家之法律封闭(legal closure)。随着议会获得至高地位，英格兰的宪制问题尘埃落定之后，霍布斯式的实定法(positive law)理论才再一次涌现出来；此时，在边沁(Bentham)和奥斯丁(Austin)的实定法学派中，它又被应用于作为主权者的议会了。清教徒(Puritans)被告知，他们不能够和一位允许他们有异议或反抗的上帝立约，因为只有主权者才能和上帝立约，他才是国家人格(person)的担当者。异议者们不能在私人的宗教圈子里聚会，因为这将是一场非法的聚会。英国国教同意，这位主权者借着神圣恩典(di- vine grace)而成了国家的牧师(pastor),而主教和教士从君主手中领受职务，就像政治官员(civil officials)一样。设置教会职务的原因，与政治领域设置职司的原因相同:君主不能在执行圣礼上事事亲为，而是不得不有所分工。[70]圣俗二分是魔鬼的发明，注定导致国家的失序。，主权者必须决定哪些意见和学说有害于和平，哪些又对和平有利。他必须决定谁可以在公共场合对听众说话，说什么样的主题，以及具有什么样的倾向性，而且必须建立书籍的预防审查制度。真理问题在禁止冲突的决断中消解了，因为不利于和平的学说绝不可能为真，所以理应被禁止。上述的这段话，也可以出现在一个现代的宣传部长的笔下。。霍布斯的自然状态不是被政府制度取代的过去某个阶段，而是一种崩溃的可能性，它永远存在于民族国家当中。任何时刻，这种激情都可能再次挣脱，受[神灵]激发的领袖就会出现，找到他们宗派的追随者，在新的内战中将国家毁灭。这种从下层而来的运动的危险，解释了来自上层的严酷压力。