休谟孟德斯鸠

；抵抗不得不由这些社会力量独立地发展出来。虽然与维柯的作品相比，它们产生的结果更加温和，在英格兰，这种决定性的断裂是通过休谟(David Hume, 1711一1776)实现的。他的《人性论》(Treatise of Human Na- ture,1739一1740)1发起了对理性的攻击，其目的是揭示道德和政治在情感领域的真正基础。休谟不是一位革命思想家。他接受了1688年的和解，认为君主、上议院和下议院之间的权力平衡是可行办法，而且拥护沃尔波尔(Walpole)政权。原因在于，议会的强势地位--因腐败而有所冲淡-将提供一个令人高兴的珀律比俄斯式混合政府。[158]这样的政府最有利于所有人的自由。 休谟是保守派，他在一个既定的社会里独自悠游，除了希望维持事物不受干扰、令人愉悦的状态之外，不再抱有其他的原则。休谟是保守派，但也是一位智者；他承认，他对现存秩序的同情和享受就等于没有原则，没有原则就等于他所谓的怀疑主义(skepticism)而且他也分析了各种决定性的动机，正是这些动机使休谟赞同他的社会中的财产秩序和宪政秩序。这些动机体现为一套复杂的情感、习俗、信仰和惯例，而不是对一种契约的合乎理性的同意。就政治科学而言，休谟所做的工作没有超出恢复格劳秀斯立场的程度。理性具有形式推理(for- mal ratiocination)的功能，无论是在数学、在得出结论还是在正确调适手段以实现目的方面，理性都有一席之地。但在源于人类“习性”(propensities)的政治领域，[159]推理所应用的主题不得不来自别处。然而，理性批判具有一刀切的性质，将一种作为质料知识(material knowledge)来源的理性无情地逐出了自然科学、宗教、道德和政治的领域，结果留下了一种深刻印象，而且可以说对政治科学中的契约理论造成了致命打击。在肯定的意义上，休谟的情感理论产生了一种后果，即证明可以在理性之外的别处发现政府的原理；对于一种将人的人格(human per- sonality)当作政治理论核心的分析来说，道路又一次被打开了，尽管休谟本人对这一目的的贡献仍然受到一些限制。 人很难按照自己的倾向或判断来反对他们的社会环境；通过共情(empathy),心理压力强大到足以朝着普遍统一的方向活动。同情的效果更有保证，因为人性整体上是统一的；能让这个人快乐的东西，也能让那个人快乐。如果一个人仅仅按照他的自利(self-interest)行事，他很快就会发现:只要他避免攻击他人，他在拥有自己的生命和财产方面就会更安全，而且其他人也会看到这一点。大家达成了一种共通理解:从长远来看，自我约束是一种更好的办法。这种共通理解将建立起社会行为的规则，这套规则的基础不是契约，而是休谟所谓的习惯。所谓习惯，就是一种行为规则；遵守它不是因为道德的原因，也不是因为有某种先已作出的承诺，而是由于人们全都懂得遵守规则符合每个人的利益。这里不必继续深人细节:自利、一种有限的慷慨以及同情，就是使政治社会的建构得以可能的力量。 休谟的态度和理论，本质上是对洛克的一种确证。人之人格的边缘性部分被赋予了建构政治社会的垄断权。精神被剥夺了公共地位，而附加上的哲学乃是一个护卫者， 孟德斯鸠著作的重要性完全在于，它重新论述了当时一种政治学体系的问题域；在那个时候，由于理性和契约理论的智识偏狭，问题域不幸也遭到了缩减。。从结构上讲，人属于几种领域:人是物体，也是动物，他有智力，也有一种道德人格，还有能获得宗教经验的精神人格。这种结构决定了人与环境之间的关系。环境这个词，就其最宽泛的意义而言，包括了自然、同类和上帝。有一套规则支配着人与环境之间的关系:它们由造物主所确立，并且可以为人的知识所理解。这套规则被孟德斯鸠称为“自然的法”(laws of nature),包括物理法则、支配着社会关系的自然法则、支配着人与上帝关系的自然法则。由于人容易犯错、软弱且受激情影响，所以人容易背离其中一些法则。物理世界的法则超出了他的能力范围，但是在宗教、道德和政治方面，人能侵犯上帝的自然法则。为了防止这样的侵犯，或者至少使其最小化，人必须永远被提醒有这些法则存在。这种目的服务于宗教法，上帝凭借它使人回想起自己的自然状态；这种目的也服务于道德法，哲人凭借它维持着道德意识的生命力；这种目的也服务于“政治法和民法”，立法者凭借它维系着人们的社会性自然关系。 到目前为止，孟德斯鸠对于可欲的政治法和民法的阐释，可能导致了另一种自然法建构。但是，就在这个节骨眼上，民族(the people)这个新的因素被引入了。据他设想，民族有和人一样的结构序列，从体质到性情、风俗(moeurs)再到宗教。在普遍人性的框架中，各民族互不相同。它们不是简单地彼此复制，而是都有各自的个性。立法者的技艺是使政治法和民法适应于各种案例的具体环境。一般的法(general law)在适应个别民族的结构性要素时所产生的所有变体，[165]就被孟德斯鸠称为一法律秩序的精神。与法的精神相关的结构性特征，可分为两类。第一类包含了政府的结构性要素:一民族可以组织为共和政体、君主政体或专制政体。至于哪一个更可取，这要看该民族的规模而定。小国最好是组成共和政体(民主式或贵族式)，中等规模领土的国家偏爱君主制，类似亚洲的那种领土广袤的国家则最喜欢专制制度。第二类包含了“更为特殊”的结构性要素，范围包括一民族的气候、土壤直到宗教。 ，从霍布斯到洛克的时代以来，氛围已经发生了彻底的变化。对于建构一种理想政府体系的痴迷，此时已经让位于对民族(peoples)之无限多样性的承认，它们都要求统治秩序与自己的历史个性(historic individualities)相一致。如果一个制度体系很好地适应了一民族的总体精神(general spir- it),那么在孟德斯鸠看来，这种制度就具有强大的个性。。他意识到，基督教的西方文明本身也是一个历史性的个体，对于其他民族来说没有强制性。可是，他既没有一种内在自由(inner freedom)以承认这个事实，也缺乏智识力量来建构一套可以处理这个问题的历史哲学。，每个国家除了维持自身存在这个一般目的(general aim),还拥有“一种特殊目的” (particular aim),也就是它独特的历史使命。在他讨论罗马历史的论著中，罗马的“观念”(即它对外扩张的动力)就是剖析罗马命运的指导性原则。政治体不是一个理性王国，而是一个生活圈子；在这里，气候和性情的因素发挥着与宗教经验一样大的影响。关于总体精神及其宿命般的决定性力量的理论，增添了人的历史性生存这一新因素。。孟德斯鸠区分的三种政府形式，与其说是科学类型，毋宁说是尚有争议的政治观念。以公民德性为特征的共和制--无论民主共和还是贵族共和--就是拿罗马作为榜样。孟德斯鸠认为，这是一种适合小型政治共同体的政府形式，但在当前的政治中没什么重要意义。专制政体(despoty)是一种基于恐惧原则的君主专断统治，其原型是黎塞留和路易十六治下的法国。这种统治形式取代了法国的宪政，对法国人民极为不利。君主制是一种在固定法律之下的王权统治，基于荣誉原则，而且受到贵族和一种地方行政官的调解他们的作用就是充当“法律的护卫者”。最后一种才是法国应当恢复的类型。