乔纳森·李尔：《理解的欲求：亚里士多德哲学导论》
2025春整本，作了阅读笔记。
第一章 理解的欲求
人出于自然，且因其本身地欲求知识（理解）。人的灵魂结构（理解/认知的能力）与世界的结构相配合共同促成知识。人有“记忆”的能力，进而发展出“经验”，世界则是将普遍性寓于个别事物之中，以重复性和规律性呈现给人，使人获得普遍物和概念。由此，人就构想出更加抽象的知识形式：“技艺”和“科学”（p2）。
人们观察事物的现象、规律，而且想要知道其为什么必然如此；希望得到解释、理解其原因。（《后分析篇》71b8）使得对世界的困惑变得可理解是哲学的工作：使得在无条件的意义上最可理解的事物（世界的本然真相、真理）成为对于我们而言最可理解的事物。
哲学是关于真的知识。（《形而上学》993b19）知识一方面是组织起来的知识体系，另一方面也是人的灵魂状态，当人掌握了知识，其灵魂也就变成了知识。
世界让我们觉得困惑，邀请我们理解，并给予我们答案。其次，正是在理解世界的过程中，人获得对自身的理解，即作为世界的系统的理解者的理解。只有人真正通过哲学活动，成为世界的系统的理解者；我们才能够理解作为这样一种存在的人究竟是怎样的。“能够通过观看世界发现他的灵魂结构投射在其中”（p10）。
神是世界的第一原理，知道第一原理就是理解神，这也意味着神的自我理解，人对身的理解是对于神圣的分享：（1）神作为万物的第一原理是由自我理解构成的，理解本身就是一种力量。（2）人在哲学活动中或者这种理解，这个理解活动也是神圣的。人依据自然/本性的求知的欲求，引导其超越自己的自然，而这种超越恰恰是人的完全的实现。
第二章 自然
《物理学》第二卷：两种存在物：依据自然存在，由于其他原因存在。“原因”意味着事物在存在论上的根据和基础，以及在理性上能够解释事物为什么如其所是。比如工匠制造人造物，理解这种人造物的方式，就是关注其是其所是的创造性力量。“自然”是一种原因：“在自身之中拥有变化和静止的原理”（《物理学》192b13-14）。
1. 形式与质料
事物的原因是“质料”还是“形式”？安提丰的“种床生木”指向前者，亚里士多德则认为是后者：种下一人，应当生出一个人，而不是一堆血肉。正是因为“床”自身没有自然，其形式来自工匠，所以在其自身之中不具备发展为床的形式的力量，因此安提丰的论证显得是有道理的。
对事物“形式”的理解：（1）自然事物本质的logos（秩序）；（2）具有能动的发展力量：潜能、能力（dunamis）；（3）可以被理解（言说、定义）。
亚里士多德认为技艺模仿自然，因此可以通过技艺理解自然。由此，是将自然技艺化了。不过自然之中没有工匠，形式与力量就在事物之中。形式是事物不成熟与成熟状态的联系者：事物的目的就是形式充分、成熟、完整的实现，形式之中包含着自我实现的力量。
形式是质料之外的原理，不能被还原为质料。一个有序的统一体包含规律和秩序，无法通过质料就获得理解。质料与形式是相对的概念，质料就其本身而言是无规定性的、不确定的，在存在论上也不是独立的，一个事物作为更高形式的质料时，总也是包含着已有的秩序。
对于事物发展的能力，无法用质料的结构解释，只能用提供规范性的、作为目的和能力的形式解释。但这面临近代哲学的直接批评：倒因为果（斯宾诺莎）。
2. “为什么”
人依其自然渴望理解世界，就是要理解世界为什么这样存在？这体现着人与世界的本质联系：人的理性能力与世界可理解性的彼此呼应。所谓“为什么”既包括because的原因和本原，也包括for的目的（指向善的目的论）。由此，原因同时也就是目的。
考察原因有四个“视角”或者说“方式”：
（1）质料，根本上说，质料是不可理解的，可以理解的只是原理和形式。
（2）形式、动力、目的，根本上都归结于“形式”，形式就是一个事物的“为什么”。
3. 四种方式
质料：说明一个事物持存的基础。
形式：“本质的logos”（《物理学》194b27）。“本质”即是其所是，logos是秩序义。只有一个事物有logos，它才是可理解的，进而才能定义或论述。研究一个事物的本质，也就为事物为什么如此给出了解释，即给出原因。
动力：事物变化或静止的来源。它指向的是引起变化的东西，是一个事物，而非事件。在建造房屋的过程中，建筑师就是动力本身。这与近代以来的哲学对于原因的理解非常不同，后者是将时间序列中在先的事件作为原因，进而说一个事件“导致”另一个事件。但在亚里士多德，事件实则意味着潜能的实现，其中包含变化的过程。
亚里士多德的“形式”本身就包含“动力”。形式就是原因，其在先地决定了事物变化的方向，为之提供动力。形式传递的三种形态：
（1）制作人造物。最典型的模式：建筑师在建造房子的时候，就将自己灵魂中房子的形式传递给了现实的房子上。
（2）有性生殖。父亲的灵魂传递给下一代。
（3）教学。教师理智中的形式传递到学生的理智之中。
目的：所为之物。事物的努力朝向的方向。
自然世界中的事物依其本身是指向目的的，而不是“自发”或“偶然”的。“偶然”和“自发”一致，前者是在人类行动中的，看上去有目的实则并非是指向这一目的。
亚里士多德的“目的论”是将形式看作存在论上基础的实在，形式总是从潜能变为现实。世界有着真实的目的性，支配着世界的变化（实现的）过程。世界的目的性、秩序性、可理解性是亚里士多德世界观的根基。人有目的的行为是模仿有目的的变化的世界展开的。——这是否正应近代哲学对于亚里士多德的批评：人化的世界理解。
4. 自然研究的方式
一种目的论秩序下的研究：基于整体性的目的理解其部分的组成。以人造物为例，锯子的功用规定了它的形式，进一步规定了它应当采取的质料，具有的样式结构。对自然的研究也采用这一方法，即自然既然有其目的，就可以回溯其各部分达到这一目的的合理性过程，由此显现出来的结构使得自然物能够被理解。
虽然自然物不是人造的，但是这种分析方式似乎仍然是一种人造物的回溯，对动物心脏的讨论集中呈现着这一点：出于人最可理解的合理性，心脏应当具备这些功能和特征。
第三章 变化
1. 回应巴门尼德
亚里士多德认为从我们的感觉经验出发，要承认变化。哲学研究的重要对象是自然变化的原理。不能直接否定信念，其中包含着真理，关键是要理解其为什么是真的。
巴门尼德否认变化，并给出有力的论证。亚里士多德要从变化入手展开对自然的研究，必须要先在道理上回应巴门尼德的论证：存在已经存在，不能再“生成”存在；非存在不存在不会“生成”存在；只有存在与不存在两种状态，变化不存在。
现实的感觉无法实现回应，因为巴门尼德和亚里士多德都承认理性思考与存在之间内在的联系。如果在道理上无法说明变化是如何可能的、可理解的，我们就只能承认感觉是虚妄的。亚氏与巴氏有许多共同的观点：首先他们认同“充足理由律”，非存在生成存在的看法无法给出必然如此的理由：既然是非存在，为什么会此时生成不是彼时，为什么在这里生成不是彼处。因此，如果真的有“生变”，我们必然能够理解它，也就是能够给出它所以必然如此的解释。反之，不可理解就意味着没有实在性。
亚里士多德的回应是：变化是一个主体的变化，变化过程中有某些东西持存。故生变不是无中生有，亚里士多德给出的理解是：变化主体固有的潜能实现的过程。（《物理学》210a10）比如，一个人从不懂音乐变得懂音乐，并不是懂音乐的能力无中生有，而是懂音乐的潜能得到了实现。
2. 分析变化
变化的特征：（1）变化是有方向的；（2）形式规定变化的目标，使得变化得以被理解；（3）变化的开启有一个独特的原因：施加变化者带来一个形式，开启潜能实现的过程。
对于自然有机体而言，它们是自我推动者、自我施加变化者：其中可以区分出被推动的部分和引起运动的部分。作为原理和动力的形式推动质料成为成熟、完善的复合体。
变化原因的实现与变化主体的实现是一个过程。
3. 变化的媒介（一）：无限
变化的几种常见形式：空间位置的变化、性质的获得或失去、尺寸大小的变化。要理解变化必须要理解变化发生的媒介：时间、空间、物理的大小（质料）——所有的变化都是在时间、空间中发生的：时间是无限可分的，位置变化就是穿过无限可分的空间，而物理变化都发生在无限可分的质料上。：三者都是连续结构，而“无限首先在连续体中显现出来”（《物理学》200b17-18），进而理解变化必须理解“无限”。
“无限”的实质意义是：“总是会发生另一件事情”，“总会存在一些尚未实现的潜能”。（p77）意味着“永恒的可能性”（p80）。
关于空间（长度）的无限可分问题，在解决阿基里斯与乌龟赛跑的悖论时，亚里士多德区分了潜能与现实的点，一条连续的线就其潜能而言，是无限的点，如果要把每一个中间点实现出来，即阿基里斯先跑到中间点，歇一会，再接着跑到中间点，歇一会……他是无法追上乌龟的。之所以能够追上，是因为这些点都没有实现出来。
无限与整全，此前如阿那克西曼德会将“无限”视为包罗万象的永恒原理，但在亚里士多德看来：
无限实际上和人们说的相反。并不是在无限之外什么都没有，而是总有一些东西在它之外……没有东西外在于它的是完全和整全。我们就是这样定义整全的——不缺乏任何东西，比如一个整全的人，一个木盒子……另一方面，缺乏某些东西或者外在于它还有某些东西的，不管缺乏或拥有的东西有多小，都不是“全部”。整全和完全或者是一回事，或者非常接近。任何没有目的（telos）的东西都不是完全的（teleion），而目的就是一种限定（peras）。（《物理学》206b33-7a15）
完全=整全=目的的限定。无限，即没有、缺乏限定，也即总是未完成的，始终包含可能性的。因此，说无限是整全，就意味着无限有限定，这是荒谬的。
质料仅仅是潜能由于没有形式，是不确定的、不可知的。
不可知：（1）不确定的东西不可知；（2）理智不能穿过无限的东西。
哲学的可能性，人类理解欲求可以满足的可能性，在于世界本身是可理解的、可通达的，人的理解力本身是世界的真实组成部分。
4. 变化的媒介（二）：时间的无限性
时间与变化：“没有变化就不存在时间”（《物理学》218b21）。由变化、差异界定出不同的现在，现在之间的间隔就是时间。因此，时间不独立于运动变化，但也不就是运动。在标定了之前和之后的“现在”的基础上，我们说存在时间。时间是变化和运动的数量。
（1）变化的实在性；（2）灵魂对变化的认识。基于两者对之前、之后的“现在”进行标记，进而才有时间。基于能够活在当下，记忆过去，预见未来的视角，变化才获得量度，这一量度也使得理解变化成为可能。
对于人类历史时间的整体性的标记，诉诸于作有规律的、连续、永恒的圆周运动的天体。如何理解亚里士多德说的世界的永恒性？其中似乎暗含悖论，即时间是被世界中的运动标记的，而不能再用时间的永恒来描述世界本身。实际上，世界的永恒性意味着，世界变化的潜在的无限性，即没有一个时刻可以被人的灵魂标定为世界的最后一刻。时间的无限性是一种潜能（在潜能的意义上是无限的），与灵魂的度量活动有关。
5. 变化的悖论：芝诺的飞矢
巴门尼德否认变化的实在性，芝诺否认变化的可能性。认为事物在“每个当下的瞬间”都只占据自身大小的空间，而占据自身大小空间的事物是静止的，飞矢在每一个当下的瞬间都只占据自身大小的空间，因此在每一个当下的瞬间飞矢就是静止的。
亚里士多德的反驳：（1）时间不是由“当下的瞬间”构成的，而是一个连续体。同上，一段时间不能被现实地划分每一个当下的时间点。（2）运动的定义是在一定长度是时间穿过一定长度的距离。因此，说一个当下的瞬间有运动是无意义的，运动与静止都必然要诉诸有长度的时间段来理解：静止是在一段时间之中没有发生运动变化。所谓“现在”不是没有长度的瞬间，而仍然是有长度的时间段，比如1秒。
第四章 人的自然
亚里士多德提出“灵魂”的意义在于解释动物的运动和认知能力（感觉和思考）。灵魂是“自然的潜在具有生命的肉体的形式”（《论灵魂》412a20）：自然、形式、实现。
活的有机体：形式和质料是思想中的区分，灵魂和肉体是“一”的两个不同方面。
《范畴篇》中，个别的有机体是实体的典范；在《论灵魂》中，亚里士多德认为，形式（灵魂）而非质料（肉体）才是实体，因为其规定事物之所是。灵魂是有机体的logos秩序。以哲学的方式反思对有机体的认识就能把握其形式。
事物的本质活动规定其所是（比如斧子就是能够砍的能力），这由其独特的形式规定。那么灵魂的本质活动是什么？说是肉体的形式、活物得以活着的能力等，于事无补，要具体考察灵魂的实际的活动：营养、生长、繁殖（植物）；感觉、运动（动物）；实践、推理（人）。
1. 感觉
有机体的典型活动是感觉和运动。
事物的形式：事物的本质；事物的可感形式：事物形式的一种表现；
（客观潜能：可以被感觉的能力；同时是事物的第一实现）
感觉者的感觉能力；
（主观潜能：可以感觉的能力；同时是感觉者的第一实现）
感觉者的感觉活动：接受事物的可感形式；
（实现；事物的第二实现）
感觉者的意识状态：与事物之间具有结构上的相似。
感觉活动发生在感觉者，事物的可感形式是导致感觉意识产生的能力，其对感觉者造成的因果性影响成就为感觉意识，感觉意识中的事物的形式是可感形式的更高实现。
Ø 潜能现实的理解
潜能与实现的知识类比：无知但有知的能力（潜能1）——获得知识（潜能2/实现1）——运用知识（实现2）。
两种变化：（1）学习知识是灵魂状态的变化；（2）运用知识是特殊的变化，其结果是一种活动：energeia，没有外在的目的，为自身之故而做，没有终结的目的。
Ø 形式的理解
形式表现为事物质料的功能性或结构性的状态，但是并不等同于此，它还存在与有机体未来成长和实现更高级结构的能力之中。
Ø 可感形式与感觉活动的关系理解
既离不开物质性的感觉器官的要素，但也并非是灵魂变为物体本身，而只是获得其可感形式（logos秩序、组织、比例）。一个例证：感官的过度刺激会破坏感官能力，但是没有器官的理智本身则无此之虞，思考最强有力的思想只会提升理智的能力。
2. 理智
世界是可理解的，为人们给出了自身的本质，人们通过理智的活动理解世界的logos；同时，理解世界本就是人的所是，通过理解世界的活动，人成为其自身，完成了自我理解，即对作为世界整全系统的理解者的理解。
青蛙生活的不同阶段：胚胎——蝌蚪——青蛙——青蛙的活动。青蛙潜能的不同层级的实现。人的理解活动也是如此：人具备学习知识的能力——通过学习、探究获得对于世界的理解——展开沉思活动。
对于青蛙“是什么”的思考，使得我们接受青蛙的可理解的形式。而理解活动也使灵魂发生变化：在理解青蛙的本质（形式）时，人的灵魂就变为青蛙的灵魂。
对于本质（形式）的理解凭借人的理智的最高能力，即nous。理智在思考之前是纯粹的潜能，不是任何现实的东西；同时，它也在潜在的意义上是一切可理解的东西。沉思时，理智变成思考的对象：形式/本质，没有质料。因为理智沉思的时候等同于对象，所以理智对任何对象的沉思就同时意味着沉思自身。
青蛙的活动展现可理解的青蛙的形式（本质），人的理解以及这种理解的实际活动——沉思则是青蛙形式的更高层次的实现。换言之，从可理解性的角度看，自然世界中的事物的形式（第一等级的现实性：体现在有质料的客观事物中的本质/形式）低于沉思它们的理智中的形式的现实性（第二等级的现实性：在理智的沉思之中的纯粹的形式）：对形式的实际沉思就是形式本身最高等级的实现。同时，由于在沉思中，理智和对象没有区别，因此可以描述为形式的自我理解。（p152）
亚里士多德哲学的本质就是要实现自我理解的力量，其实现就是在脱离质料的理智之中。因此，对于人而言，从胚胎发育成人到参与政治伦理的生活是“第一等级的实现”，而能够开展哲学活动，对人的本质予以反思，则在理智中完成了“第二等级的实现”。自然之中，只有人能够在自身之内实现最高层次的现实性。
3. 主动理智
前提原则：“现实性在存在和时间上都先于潜在性”（p157；《形而上学》九卷8章）
以上讨论的理智是“被动理智”，即受动的、纯粹潜在的理解能力。“主动理智”就像光使得潜在的颜色变为现实的颜色，是分离的、非受动的、不混合的，其本质就是主动性；主动理智产生一切事物，即使得一切事物变得可理解。其实就意味着实际运用的理智：处在更高等级的现实性的形式是较低等级的现实性的形式的原因。
由此，自然世界中的形式总是某种可理解的潜能，不是最基本的，其依赖理智：形式的最高等级的现实性，即神。另一个描述是：神是一切万物的原因。
问题：主动理智在灵魂中的状态如何理解？光的比喻：光是透明中介的实现状态，是颜色成为实际推动者的条件，光使得潜在有颜色的东西成为现实有颜色的东西。
这一类比中，主动理智是“透明中介物”的条件，使得事物的可理解的形式能够在进行探究的理智上现实地留下印记。理智正在探究的状态是主动理智的表现，它做好准备被世界中的形式影响。
被动理智和事物的可理解形式都是潜能，两种潜能都是被动性的，还要解释认识的主动、积极的原因。这是对灵魂中“质料”和“原因”区分的意义：被动理智（潜能）和主动理智（在先的现实：解释人的思考何以可能）。
在沉思之中，个人的沉思没有任何个别性，抛开所有具体的情景而分享神圣。但人不是神，神始终处在对自己的思考之中，但人只能在少数时间过这种生活。
4. 行动中的理智
人是行动的本原，活着就是在行动（做事）。所有动物的运动都来自欲求。人的特殊性在于：人能思考，因而在基本欲望之外，有更复杂的欲求，比如理解的欲求。人的行动本于实践理智和欲望（两者其实是同一灵魂能力之一体两面）。区别于理论理智，实践理智考虑如何满足欲求的理智，考虑如何行动（做事）。
德性是一种基于思虑的选择/决定，其选择中道，中道由logos规定，即具有实践智慧的人那样拥有的logos。
思虑欲求到行动（做事）有两个步骤：思虑分析：考察实现目的逐次需要的手段；行动综合：从分析的终点开始逐步达到目的。思虑的过程既是理智的过程，也是欲求转化的过程：从目标到具体手段。思虑只指向手段而非目的，目的由伦理德性提供（好恶的培养）。
第五章 伦理学与欲求的组织
人要在社会中实现好的生活，就要通过行动。所谓“好”就是幸福。《尼各马可伦理学》要对这种生活作出的反思性的理解，其目的仍然指向实践：对人的能过上的好的生活的理解是为了帮助人更加自觉、明确地过上好的生活。
年轻人不是政治学的恰当听众，因为他对生活中的行动缺少经验，而政治学的讨论正是从这些开始的，并且关于这些；此外，因为他倾向于跟随自己的情感，他的学习将会是徒劳的，因为政治学的目标不是知识而是行动。不管他是年纪尚轻还是在品格方面幼稚都没有差别，缺陷并不在于时间，而在于他受制于情感生活，并且一直在追求情感的对象。对于这样的人，就像对于不自制的人，知识并不会带来好处，但是对那些按照 logos欲求和行动的人来讲，对这些事情的知识就会有巨大的好处。（NE 1095a2-11/1095b3-13）
伦理学研究的是人的欲求，因为人的行动基于欲求展开。要想知道应当如何行动就要去考察好人是怎样行动的。活得好就是做事做得好，幸福就意味着有德性的行动。行动是目的在自身之中的行动。
幸福对人而言就是人的本质活动（理性）的卓越实现：灵魂符合logos的有德性的活动。人是政治的动物，幸福在政治社会生活中实现。德性是通过习惯、反复的实践形成的。同时，德性没有确定的行动规则，而要依赖习惯对德性的培养与对于具体境遇的判断力。
教育就是通过痛苦和快乐，让人培养起对合德性行为的快乐和与之相反的痛苦。由此，培养出主动的选择倾向，与稳定的品格，这就是伦理德性，在同一过程中，配合实践智慧的发展（对具体境遇的辨识力）就是德性。知识在这一过程中并不起到关键性的地位。
Ø 实践智慧与哲学智慧的关系
认为政治的技艺或实践智慧是最好的知识很奇怪，因为人并不是世界上最好的东西……即便这个论证说人是最好的动物，也没有差别，因为还有其他东西的自然比人更加神圣，比如最明显的就是那些天体。从之前说过的内容，我们很清楚，智慧是一种知识（episieme）加上关于依据自然最高的事物的理智（nous）。这就是我们为什么说阿那克萨戈拉（Anaxagoras）和泰勒斯（Thales），以及像他们那样的人拥有智慧但是没有实践智慧，我们看到他们无知于对他们来讲有好处的事，因此我们说他们知道很多惊人的、可敬的、困难的和神圣的事情，但是毫无用处：因为他们追求的不是属人的好。而另一方面，实践智慧关乎属人的事情，以及有可能进行思虑的事情。（NE1141a20）
两个意思：（1）实践智慧不同于哲学智慧；实践智慧关心属人的好，哲学智慧关心人之外的事物；（2）哲学智慧高于实践智慧，因为人不是最高的本原，神才是最高的本原，哲学智慧的沉思指向对神的理智（nous）沉思生活的模仿，是人能达到的最高的（形而上）的幸福。只要处在哲学沉思之中，人就是实现状态，而拥有德性与实践智慧则未必能够始终处在德性实践之中。
具有实践理智，良好思虑的人，能够既选择行动能够实现的最好的目的，又能把握实现目的的手段。
实践真与不自制。“真”意味着两个方面：（1）能够把普遍的道德落实到具体的境遇——诉诸于实践智慧；（2）实践主体的状态：欲求与理智融合无间，不割裂，欲求自然地促成理智的目的——诉诸于习惯培养的好恶。
不自制：一个人做了他自己认为（知道）不应该做的事情。这种情形主要是在欲求方面发生了问题。
第六章 理解存在的普遍结构
人作为政治动物与理性动物内含冲突。同时作为理性的动物，对于人自身本性的认知能帮助人们更好地实现幸福生活。但究其根本，人要超越自身的伦理政治维度的自然，朝向神的生活：基于理论理智的纯粹的形而上的幸福。
1. 亚里士多德的逻辑学
发现形式逻辑是亚氏空前的思想贡献。论证：以必然性的推理，基于已知拓展真知；以系统的方式将可以直接理解的和不可直接理解的东西联系起来。
有效推理形式：如果前提真，那么结论必然真。亚里士多德发现“三段论”作为有效推理的形式系统，以此呈现存在的普遍结构。
但实际上三段论非常粗糙，需要远远更加精细的形式系统。由一些对本质的认识，借助三段论的形式，拓展出一套严格的推理，来理解存在的整体结构。
2. 亚里士多德的数学哲学
柏拉图：数学研究、数学知识对应的是分离的、理想的、纯粹的数学对象。但这会面临一个感觉世界与理念世界割裂的问题：如何从感觉世界通达纯粹的数学世界，而数学世界的真理又如何运用到现实的物理世界。柏拉图的方案是现实世界是对理念世界的分有和模仿，人有灵魂之眼能够观看理念世界。
亚里士多德给出不同的方案：不脱离于现实的自然领域考察数学问题，没有独立的数学领域。考察数学问题不另设立实体，而是在思想中分离和抽象。把事物不是作为可感对象，而是作为具有特定几何性质的对象考察。
亚里士多德的算数学并不发达，只是抽象到计数的层次，即将一个自然对象抽象为“一”。
柏拉图认为可感世界的对象只是粗糙地模仿数学理念，并不能真正体现。但亚里士多德严肃地认为，自然对象确实体现着几何性质。在柏拉图，数学描述与数学对象符合即表达了数学真理；进而言之，数学真理本身是实在的、真实的，这是符合真的基础。
以纯粹的、具有美感的抽象的方法思考这个世界。
3. 形而上学：研究作为存在的存在
所谓“作为存在的存在”即对存在的整体结构进行研究，而不是研究具体的存在领域。这一研究从“实体”开始，因为一切存在不是实体，就依赖实体而存在。亚里士多德将这一研究称作“第一哲学”，即后世所谓“物理学之后”“形而上学”：意味着自然研究内在的困难驱使其不得不上升到的阶段。
形而上学研究的特殊性：不再有主观的心灵与客观的自然直接的划分和对立。心灵思考世界的整体秩序之时，其本身也就成为世界的本质：两者的本质同一。由此，人通过形而上学研究也完成了对自身的理解，在这一过程中，人超越人的自然，成为神。
4. 关于存在最确定的原理：不矛盾律
关于存在最确定的原理，是最可知的、绝对不会出错的：一个性质不会在同一个方面既属于又不属于同一个对象——不矛盾律。这是自明的真理。它一方面限定了存在的基本原理，相应的也限定思考存在结构的方式：存在秩序=可理解的原理，思想在最高层次上构成存在。（p292）
5. 什么是实体？
亚里士多德和柏拉图思想的关系：有一些明显的争锋相对的区别，也有根本的一致性。以一种发展论的方式看待亚里士多德的思想，有两种理解的可能：（1）早年受柏拉图学园学习的影响，思想近于柏拉图，之后发展出自己独特的思考；（2）早年的哲学立场与主张和柏拉图有根本的分歧，但通过不断追问和发展，最终近于柏拉图的思考；当然还是有一些方面坚定地反对柏拉图主义。
整体上，亚里士多德保留了柏拉图的整体径路和策略：“他像柏拉图一样相信这个世界从根本上说是好的，是以目的论的方式组织起来的，并且是哲学研究可以通达的。”（p307）
实体就是本质，“本质谓述”给出事物的定义，即“所是”。亚里士多德认为自然事物（个体）可以体现本质，本质就在个别的实体之中。柏拉图则认为它们不能成为本质谓述的承载者，本质谓述指向的是理念世界中的理念。由此，亚氏是“内在超越”的路径：“如果本质就在自然世界之中，那么只要更深人地研究这个世界，我们就可以超越它。”
“实体”的关键在于“实”即真实义（reality）。追问的是什么是最真实的？理性上能解释一切的最终原因，存在上作为一切事物的本原和根据。
（1）《范畴篇》：“这个某物”，确定的、存在论上最基本的东西。
第一，实体必须是主词；第二，可以被谓述，但不能谓述他者。
（2）个体被进一步分析为“形式”和“质料”。
质料也满足这一条件：所有性质的最终基底。但是由于质料本身是不确定的，在存在论上也不是独立的，因此质料不是实体：不可知。
形式规定了事物的“所是”即“本质”，被确定为实体。
6. 《形而上学》第七卷指南
关于世界的两个基本原则：（1）世界是可理解的；（2）存在有等级，实体是最基本的，存在论上独立的，一切事物依赖于它。
实体是个体还是普遍物？这里遇到了困难，如果是个体，那么实体就是不可知的，因为个体不可以被定义；如果是普遍物，则可知，但不是最基本的，因为它看起来可以谓述主词。亚里士多德选择了“种-形式”，它既是基本的，又是可以被理解的，比如“人的灵魂”。
实体的条件：（1）确定性，可知；（2）存在论上独立；（3）实体在logos、知识、时间的意义上都是在先的；（4）严格意义上，只有实体是可定义的；（5）实体与其本质同一；（6）没有任何质料性的个体；（7）实体不是普遍物。
形式作为独立存在的方式：不依附于质料的存在方式就是被人的理智沉思，但同时也不能依附于人，因此就是主动进行沉思的理智。理智的思考就是形式最高程度的实现，就是等同于本质的首要实体。
此时，知识与可知对象本身是重合的，因为理智在思考的时候就变成其形式。
7. 自然之外的理智
思想和欲求本身是一个主动者，不是被推动的。神作为第一因就是理智，是世界具有良好秩序的原因，目的因。神的理智以整体性的方式思考世界的秩序，是所有形式的最高实现，也是一切在世界中的形式实现自身的原因与力量的根源。
形式是一切事物在自身成长、实现与繁衍的过程中提供力量的原因，形式的实现与保存、延续的过程就是神圣的过程。因为既然神是形式的最高实现，所以它们朝向并保持这种最高可理解性的活动也就是神圣的。
人因为其独有理智的能力，能够再现神的理智对世界logos的思考，因此也分享了神圣。（《形而上学》第七卷7.1072b13-30）因此，人基于自身的理智能够过神一样的生活。
神的思考是对自身的思考，因为它不依赖任何对象，它本身就是首要实体的最高实现：思考和思考的对象是同一的。
神的思考与人的思考：（1）神思考自身，不与世界发生关系，人通过经验思考有质料的世界；（2）人的思考在弱化的意义上也可以是思考自身，因为当我们真正实现出了理智的生活，我们也才能理解作为世界的系统思考者到底是什么。——理解世界、理解神、理解自身：理解的欲求最终的实现。
由此，可以理解，人的最高级的完成就是人超越人，成为神一样的。
8. 人在自然之外的位置
人通过哲学活动实现的对于神的理解就是神的自我理解，也实现了人对自身的自我理解。在这种理解中，人认识到主导这一世界的神的活动方式，因此这一理解本身也是神圣的。
两个后果：（1）对首要实体的理解是这一实体的最高实现活动，其构成世界根本性的原理及驱动力；（2）人对于神即第一原理的理解本身就是神圣的，超越人的自然。
人的两个面孔：（1）理性和欲求（形式与质料）的复合体——高贵的政治伦理的实践生活；（2）理智（人真实之所是），世界的理解者——非伦理的哲学生活。后者高于前者，是人的更高意义上的实现。
两种生活方式之间不得不面临冲突：但亚里士多德明确地选择了后者：（1）沉思生活超越了伦理政治生活的境界（必须与家庭、朋友、同胞在一起的关系中的生活），是真正的自足（独处时也可自足），其具有的不是伦理政治的德性，而是哲学的形而上的德性，这是更高的幸福——真正无条件的最好的生活。（2）沉思生活不产生任何东西，没有超出自身的价值。（3）沉思的人是闲暇的，但他的哲学活动对人性作出贡献，人类形式最高的实现范例。
亚里士多德对人性之求知的理解，导向了一种非伦理的生活图景：人之为人根本上在于人的理智，由此而展开的史孤独的，但最接近神的形而上学的幸福生活。在哲学的活动中，哲学家复制了世界的形式，变成了世界的形式。这是神的模仿，同样也是神圣的。此时的哲学家抛开所有自私的自我，成为纯粹的理智。就此而言，他才实现了真正的自我理解。
一点总结
在亚里士多德看来，人之为人就在于人的理智，人的理智充分、完善的实现就是理智的完满实现，即实现了对整个世界的理解；与此同时，人也就实现了对自身的理解，即对作为一个关于世界的系统的理解者的理解。世界本身的可理解性，及其与灵魂内在呼应的关系是亚氏世界观的前提。理解自然就是揭示自然的合理性。这种知识，一方面指向对于普遍性、秩序性的认识，另一方面更指向对其为什么必然如此的理解。
感觉、经验、技艺、科学、智慧：是亚里士多德的理解之路。
关于具有普遍性的规律、秩序，及其原因，亚里士多德使用“形式”的概念予以表达。不确定的、缺乏形式的“质料”是无法被认识和讨论的。
同时，潜能与实现的结构解决了变化何以能被理解（同时也就是变化的实在性）的问题；而关于时间、空间与质料的“无限”的讨论则进一步回应了关于变化何以可能的问题。
“形式”作为“原因”，既是存在论的基础，又是理性上的解释。形式是事物的原理（logos）与动力（dunamis），促成并规定着事物向一定的目的发展：就其作为规律与秩序的提供者，是形式因；作为动力的提供者，是动力因；作为目的的规定者，是目的因。
亚里士多德理解自然的方式根本上是“技艺式”的：技艺模仿自然，因此可以通过技艺的方式反过来理解自然。将工匠的制作过程，内化于事物的“自然”之中：形式推动质料的潜能实现出来，成就为一个成熟的复合物。
人的自然是灵魂：感觉、理智、主动理智。感觉、理智的引入使潜能与实现的层次得以拓展，事物的成熟是将形式在质料中实现出来，但这仍不是形式的最高实现。人灵魂的感觉、理解是形式的第二实现。这一实现的层次使得“形式”摆脱了质料，以纯粹的方式、独立地实现出来。主动理智（根本上属于神）作为使得一切形式得以被理解的根据和前提，就是在实现状态中的理解，就是神对于自身的思考，也就是神对于世界整体的思考。这一思考本身提供了世界中万事万物朝向自身可理解性的实现的动力。
人的理智在思考形式的时候，就变成了形式，通过哲学沉思，人的理解最终实现对世界的整体的理解。这一理解本身使得人超越人的自然，成为神圣性的。这是一种形而上的幸福，是人能够实现的最高的幸福。
人作为欲求与理智的动物，其本性一方面是政治的，另一方面是哲学的。在前一方面中，人凭借接受教育，实现对自身欲求与实践理智的形式的塑造，从而拥有德性，在城邦中过上幸福的伦理政治层面的生活。但理智本身对于世界理解的欲求，则最终引导人超越伦理政治的生活，过上一种神圣的哲学沉思的生活，这种生活最为自足，也实现了神圣的幸福。
在具体的实践中，亚里士多德和他的朋友们通过大量科学式地对于自然的观察，实现对世界的理解。并且通过三段论的逻辑工具，试图建立起关于世界的系统性的知识：这一知识包罗万象，能够实现对于世界和谐秩序的整全的把握。
虽然亚里士多德明确地分析出了实践智慧在人类理智中的独立性，但是根本上关于知识的讨论仍然被以科学、技术为代表的理论知识所笼罩。
