【机翻自译】現代思想入門（8）第五章 精神分析与现代思想——拉康、勒让德尔
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原作者： 千葉雅也
译者：KIMI+翻译软件+花
第五章 精神分析与现代思想——拉康、勒让德尔
精神分析作为现代思想的前提
人类是过剩的动物
本能与制度
欲望的可塑性
拉康——主体化与享乐
什么是阉割？
缺位的哲学
连接的想象世界与语言的区分
实在界，捉摸不透的“原质”
勒让德尔——教条人类学
仪式的有限化
否定神学批判
1.作为现代思想前提的精神分析（psychoanalysis）
在本章中，我将重新详细探讨精神分析与现代思想之间的关系。现代思想之所以难以理解，原因之一在于雅克·拉康（1901—1981）的精神分析理论常常作为一种隐性前提存在，而拉康的理论本身又极为晦涩难懂。
在我学生时代，拉康的入门书籍还很少，仅仅把握其大致框架都十分困难。我阅读过许多关于拉康的文献，通过本章的介绍，大家或许能够获得一个大致的印象，但之后我建议大家一定要阅读多本入门书籍。对于拉康而言，尤其重要的是阅读多本入门书籍，综合多种解释来理解他的理论。稍后我会为大家推荐一些书籍。
德里达有一篇著名的拉康批判论文《真理的快递员》（The Postcard）收录于1982年2月《现代思想》临时增刊号“德里达读本”，正是因为有了这篇批判，才有了东浩纪的《存在论的，邮便的》『存在論的、郵便的』。同样，德勒兹与加塔利的《反俄狄浦斯》通过精神分析批判提出了对欲望的全新理解。现代思想在某种程度上正是通过批判精神分析，或者说借助精神分析的框架来形成自己的思想体系。
我年轻时，未能充分理解德里达和德勒兹与加塔利对精神分析的批判，简单地对精神分析产生了反感，认为它是不可取的。然而，随着时间的推移，我逐渐意识到精神分析不可小觑，那些与精神分析相关的家庭问题也并非轻易就能忽视。这或许是因为随着年龄的增长，我对人类的看法发生了变化。最终，我采取了一种既承认精神分析的意义，又试图超越它的欲望理论的立场。因此，在本书中，我推荐大家建立一种精神分析与精神分析批判的双重体系。
2.人类是过剩（surplus）的动物
因此，本章将作为拉康的超级入门。拉康的理论极为复杂，这里我将尽量简化，只介绍最基本的内容。
关于精神分析的基本内容，我在第四章弗洛伊德部分已经做过介绍，如果有人忘记了，请回头复习一下。以下我将不再重复总体概述，而只介绍拉康的独特理论。
对于那些怀疑精神分析是“伪科学”（pseudo-science）的人，我姑且作如下辩护：精神分析是一种关于人类精神的假说，至少在实践中，它被认为是有意义的、有效的，这一点得到了当事人的报告。之所以称之为“假说”（仮説），是因为弗洛伊德或拉康的理论尚未与现代自然科学明确对应。近年来，英国弗里斯顿（Karl Friston）等人提出的脑科学新理论“自由能量原理”（free energy principle，是由理论神经科学家卡尔·弗里斯顿提出的一个跨学科理论，旨在解释生物系统如何通过最小化内部状态与外部环境预期之间的差异{即最小化自由能量}来维持内部稳态和适应环境）受到关注，这一理论与精神分析具有高度亲和性，甚至有学者从这一视角重新审视弗洛伊德。
我并不认为必须全盘接受精神分析的观点。例如，精神分析重视睡眠中的梦境，将其视为无意识的间接表达，但梦境是否真的具有如此深刻的含义值得怀疑。也许梦境只是近期事件片段的随机呈现。认为梦境的每一个细节都与个人的“情结”（complex）有关，这种解读未免“过度阐释”（over-interpretation）。然而，另一方面，认为梦境完全是随机的也不合理。从经验来看，那些令人在意的事情、长期纠结的问题确实会以象征的形式出现在梦中。当然，梦境中也有许多毫无意义的部分。我认为，将这两种观点结合起来才是比较合理的。
那么，精神分析是如何与现代思想联系在一起的呢？再次强调，现代思想虽然批判精神分析，但最初却从精神分析中获得灵感。正如我们在前面章节通过尼采、弗洛伊德、马克思所看到的那样，19世纪发现了隐藏在表面秩序之下的权力维度，到了20世纪，这种非秩序化的创造力（disorderly creativity）开始被提及。表面的秩序是二元对立的结构。从这种结构中逃脱的东西，对于德里达来说是通过解构所质疑的“灰色地带”（gray zone），对于德勒兹来说则是逃逸线（line of flight，逃走線）之外的“外部”（outside，外部）。人类的思维和行为不仅有被规整的部分，还有被不合理的力量所驱动的部分。要真正理解人类，就必须在人类身上发现那种超越秩序的、狄奥尼索斯式（Dionysian，酒神式的）的、令人不安的东西。
精神分析给出了关于人类的一种定义，即“人类是过剩的动物”（humans are surplus beings，人間は過剰な動物だ）。这种“过剩”或对秩序的偏离，我经常说“人类有多余的能量”（这有点像方言，但我觉得“多余”（余らせている）比“剩余”（余している）更自然）。这是相对于其他动物而言的。最近的研究趋势是模糊人类与动物之间的界限，将它们视为渐进的关系，甚至认为动物也能做到人类所能做到的事情。然而，这里我更倾向于保守地认为，人类仍然是自然界中独特的存在，这种独特性首先在于语言。希望读者暂时接受这种关于人类的观点，因为从这种观点出发，我们可以看到一些东西。
3.本能与制度（Instinct and Institution）
德勒兹在他年轻时编辑的一本名为《本能与制度》『本能と制度』（1953）的引文集的序言中强调，人类不仅仅是靠本能的需要而活着。
动物的行动范围相对人类来说要窄得多，因为它们的本能需要（instinctual needs），如获取营养和繁殖等，与满足这些需要的手段之间有着相当直接的对应关系（当然，这种对应关系并非完全固定，动物的行为也存在多样性）。相比之下，人类以极其多样的方式满足需要。
人类发展出了极其复杂的烹饪方式，其中存在着超出营养获取的多余快感。在动物中，有些海蛞蝓只吃特定的海绵，食性非常狭窄。此外，人类的性行为不仅仅是为了满足基本需求，还为了享受乐趣，甚至还有人选择同性恋或跨性别等“其他”（別の）生活方式。
与仅仅满足基本营养需求相对，烹饪是一种“制度”（institution，制度）。法式烹饪、土耳其烹饪等都有各种制度化的“约定俗成”（conventions，お約束），形成了传统。性关系的形式也不再单一，虽然异性间的繁殖行为是本能的基础，但这种能量也通过多样化的形式——制度得到满足。德勒兹写道：
所谓“本能”和“制度”，本质上是获得满足的不同手段。有时，有机体通过与自身本性相适应的外部刺激反应，从外部世界中提取各种元素，以满足自身的倾向和欲望。这些元素根据动物的种类，构建了它们各自独特的世界。还有时，主体通过在自身倾向与外界之间建立独特的世界，创造出众多人为的满足手段。这些手段将有机体从自然状态中解放出来，使其遵循其他事件，并通过将倾向本身带入新环境而使其变形。（本能と呼ばれるもの、制度と呼ばれるもの、これらは本質的には、満足を得るための異なった手段を示している。あるときには有機体は、その本性に合った外部刺激に反応しながら、外部世界から、自己の傾向性や欲求を充足させるためのさまざまな要素をとり出してくる。これらの要素は、動物の種に応じて、それに特有の世界をつくりあげるのだ。また、あるときには主体は、みずからの傾向性と外界との間に、独自の世界を確立することによって、数々の人為的な充足手段をつくりあげる。これらの手段は、有機体を自然状態から解放し、別の事象にしたがわせ、傾向性そのものを、新たな環境にもたらすことによって変形してしまう。）（德勒兹《本能与制度》，《哲学教科书》，加賀野井秀一译，河出文库，2010年，第75页）
本能是“第一自然”（first nature），在动物中，其自由度相对较低，而人类则通过“第二自然”（second nature）——制度——对其进行变形。这里的“制度”意味着“可以有不同的存在方式”（別様でありうるもの）。相反，本能是固定的，只能以这种方式存在。制度可以有不同的存在方式，但并非可以随意改变，这是关键所在。人类可以有多种存在方式，但并非可以在任何时刻随意改变。
人类的过剩通常被解释为大脑神经发展的结果。因此，人类比其他动物拥有更多样化的认知能力。其他动物出生时接近成体形态，而人类则以一种未完成的状态出生。人类婴儿的神经系统尚未整合，出生后的一段时间内，他们处于一种“混乱”的状态。随着成长和学习，他们逐渐能够以一对一的方式认知事物，从嘈杂的状态中逐渐变得清晰。这在经验上是可以接受的。人类的发展过程本质上是限制和整合这种过剩且未整合的认知能量。教育首先是限制。最初的也是最重要的行为是，人们被赋予名字，并被教导周围事物的名称。“这就是某某，而不是除此以外”（これは何々である、それ以外ではない），这正是限制。
4.欲望的可塑性（The Desire of Libido）
让我们提出一个论点：人类存在着剩余的认知能量（cognitive energy）。在精神分析中，这种自由流动的认知能量与本能（instinct）有所区别，被称为“力比多/欲望”（根据根据上文的意境，弗洛伊德性本能和认知能量这里做libido的意思来译，其实按照日文直译为拉康的“desire”，欲動，故后文的欲動翻就直译为欲望）。人类固然作为哺乳动物，存在着本能的维度，但这些本能如何实际发挥作用却是极为多样化的，它们被转化为欲望这种流动的形式（……这只是一个假设）。
这是弗洛伊德的观点，欲望/力比多的指向并非一对一的对应关系，而是自由且不固定的。正因为如此，性对象在最初阶段也并非固定不变。虽然大多数人倾向于渴望异性，这种倾向在本能层面上或许存在，但在人类身上，这种倾向是在欲望的层面上被重新固定下来的。即使在本能层面上存在异性恋的倾向，由于欲望的流动性，同性恋等其他连接方式在欲望层面上也有可能成立。不仅在性爱方面，人类对某些特定事物产生强烈偏好等自由的连接方式，都是在欲望层面上发生的。
尽管存在本能的、进化论的大趋势，但正是欲望的可塑性（plasticity of desire）构成了人性。即使在欲望层面上形成的生与性的关系与异性恋这种主流形式一致，但因为它们都是作为欲望被重新塑造的，所以从这个意义上说，它们都是对本能的偏离。换句话说，极端地说，即使在本能层面上异性之间的生殖是主要趋势，但这种趋势只有在欲望层面上作为一种偏离被重新塑造之后，才被正常化。
在欲望层面上形成的与所有对象的连接，精神分析中将其称为“倒错”（perversion，倒錯）。因此，人类并非按照本能生活，而是在欲望的可塑性这一意义上，人类所做的一切都是倒错的。这种思维方式实际上解构了正常与异常=逸脱（normality and abnormality as deviation，異常＝逸脱という二項対立）的二元对立。我们所认为的正常，实际上也是“作为偏离的正常”（ 正常という逸脱）“作为倒错的正常”（ 正常という倒錯）。考虑本能倾向与欲望可塑性的双重系统（double system of instinctual tendency and the plasticity of desire）是这里想要表达的内容。将所有人视为倒错的存在这一观点，是由精神分析学家让·拉普兰谢（Jean Laplanche）提出的。相关文献是《精神分析中的生与死》（Life and Death in Psychoanalysis，1970），虽然阅读全书可能有些困难，但至少阅读第一章也会对当前的讨论有更专业的解释。
5.拉康——主体化与享乐（Jouissance）
在对人类这一存在进行了基本定义之后，接下来我们将探讨人类如何“成为人类”（人間になって），即如何“主体化”（subjectivation，主体化）。我们将以拉康（Lacan）对儿童成长的理解为模型来解释这一过程。但需要注意的是，拉康的理论非常复杂，因此我们将进行大量简化。
首先需要明确的是，人类如何被限制，或者说被“有限化”（finitization，有限化）是接下来的主题。也就是说，有限化就是主体化。
儿童最初尚未独立，处于与母亲一体化的状态，即所谓的母婴一体（mother-infant unity）状态。这里所说的“母亲”，是指那个没有其存在就无法生存的他者（Other），并不局限于女性的生母。这种广义上的母亲是必需的，但她的存在并非始终陪伴在儿童身边，她可能会去厨房或洗手间而暂时离开儿童。儿童逐渐经历这种分离，必须忍受极度不安的状态。如果将母亲的缺失视为一个洞穴般的存在，那么儿童的心中就会出现一个洞。
被从理想状态中弹出被称为“异化”（alienation）。从精神分析的角度来看，母亲并非始终陪伴在身边，这是最初也是最大的异化。而这种异化是一切独立的开始。这种异化是由母亲的出现和消失的随机性导致的（儿童无法理解母亲行为的原因）。在这里引发根本性不安的是偶然性，即母亲的偶然性。
无法预知结果。母亲消失了。儿童陷入极度的不安和紧张之中。随后母亲回来，拥抱儿童并给予母乳，这是一种从极端的负面状态到正面状态的逆转。不安越大，获得的快乐就越巨大。
这里存在“快乐”（pleasure）的两种形态。首先是紧张得到缓解而松弛的状态，即安心。但还有另一个不容忽视的方面。第二，是在被偶然性左右、几乎濒临死亡的边缘时返回安全地带的刺激感，这是一种混合了不快与快乐的感觉，或许应该说这种快乐比第一种定义更根本。第一种定义是通常意义上的“快乐”（pleasure），而第二种则更像是在追求死亡，这里弗洛伊德的“死亡驱力”（death drive）概念适用。拉康将这种与死亡的偶然性相邻的快乐称为“享乐”（jouissance）。
儿童哭喊着呼唤母亲，哭泣是召唤必需之物的最初行动。从进化的角度来看，这是为了获取母乳，即为了维持生命，但这正是欲望的根源。儿童最终会开始玩耍玩具等物品，而这些玩具具有母亲替代物的一面。
6.什么是阉割？
那么，此时另一个人物介入其中。父亲。这个“父亲”是打破母子二人世界的存在。他不必是生物学意义上的父亲，从概念上来说，他代表着“第三者”的存在。孩子与外部对象的关系是母子关系的变奏，而打破这种关系、引入第三者的外部，即“社会性的东西”（social dimension，社会的なもの），正是这个处于“二”的外部的“三”的人物所做的事情。他打破了母子一体化，将其视为禁忌（taboo）。
这种禁忌并不是简单地说出“不行！”这样的言语禁止。它与母亲有时会离开孩子这一事实，以及对孩子而言外部存在“第三者”领域的认知联系在一起。母亲有自己的事情，无法一直只关注孩子。因此，孩子会逐渐意识到，母亲因为与他者（第三者）的关联而离开自己，也就是说，母亲被他者“夺走”了。这种“感觉”逐渐形成。父亲（第三者）因此成为了一个可憎的存在，孩子觉得必须夺回母亲。这就是所谓的“弑父”（patricide）故事，而精神分析将上述过程称为“俄狄浦斯情结”（Oedipus complex）。通过这种方式，孩子意识到“外在存在”（external reality，外部がある）。外部的客观性认识伴随着对母子一体被破坏的憎恨而形成（从精神分析的角度来说，客观性伴随着憎恨）。
精神分析将这种父亲的介入称为“阉割”（castration，去勢）。母亲一直陪伴在身边的那种安心和安全，因为母亲的任性和偶然性而被打破，而其原因在于父亲（第三者）存在于这个世界之中。简而言之，“客观世界不会按照我们的意愿运转，因此无法再回到母子一体的状态”（ 客観世界は思い通りにはならない、だからもう母子一体には戻れない）——这种决定性的丧失（definitive loss）就是阉割。
阉割这个词带有性意味。它基于吸吮乳汁、被拥抱时的快感（pleasure），以及这种快感缺失时的不快（displeasure），但在精神分析中，这种快感/不快被认为已经是性的。日后，通常所说的性快感/不快会从食欲或寻求安心等需求中分化出来（尽管在根本上它们是相连的）。因此，阉割包含了性意义，它介入了快感/不快的最初阶段。
7.缺位的哲学
人生就是试图填补母亲的缺位（absence of the mother），然而这永远无法实现。绝对的安心和安全是不存在的，我们只能与焦虑（anxiety）共存。尽管如此，我们仍然试图填补这个空缺——这就是人生。在拉康的理论中，试图填补这种根本缺失的行为被称为“欲望”（desire）。在这个意义上，拉康的理论可以被视为一种“缺位的哲学”。
例如，当我们渴望拥有一双限量版运动鞋或其他特别的物品时，这种渴望背后隐藏着与我们童年时期根本性疏离的复杂联系。拉康将这种我们渴望得到的特殊对象或社会地位称为“对象小a”（object a）。人不断追寻对象小a。
拉康的理论非常“残酷”，它强调即使我们暂时得到了某个对象小a，也无法获得真正的满足。对象小a只是一种假象，当我们得到它时，我们会同时感受到幻灭，并开始寻找下一个“真正想要的东西”（ 本当に欲しいもの）。人生就是这样不断延续的。
这听起来可能让人觉得人生很虚无，但其实这样也很好。如果我们在得到某样东西后，觉得“好了，人生的目标已经实现了”，那么我们可能会失去继续生活的动力。最终，人生正是通过不断重复对某个对象小a的渴望和背叛而得以推动的。通过以一种“元视角”（meta-perspective）看待这种逻辑，佛教的觉悟（Buddhist enlightenment）或许会引导我们走向“消除欲望”（ 滅却する）的方向。
8.连接的想象世界与语言的区分
上述内容大致构成了拉康的发育理论，我们已经对俄狄浦斯情结（Oedipus complex）有了基本的理解。在此基础上，让我们来探讨拉康著名的三界概念——“想象界”（Imaginary）·“象征界”（Symbolic）·“实在界”（Real）。（想像界・象徴界・現実界）
拉康将精神划分为三个主要领域。第一是“想象界”，这是想象的领域；第二是“象征界”，这是语言（或符号）的领域。这两者结合在一起构成了认识。事物作为图像被感知（通过视觉、听觉以及触觉），随后通过语言被区分开来。我们不妨将这一过程称为认知（cognition）。第三是“实在界”，这是无法通过图像或语言捕捉的领域，即从认知中逃脱的领域。您可能已经察觉到，这种划分与康德（Immanuel Kant）的《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）颇为相似。稍后在“否定神学批判”（见否定神学批判章）部分会进一步阐释，实际上，拉康的理论可以说是康德哲学的现代版（想象界对应先验自我，象征界对应经验自我，实在界对应物自体）【想像界→感性、象徴界→悟性、現実界→物自体という対応になっている，直译为“想象界对应感性，象征界对应知性，现实界对应物自体”但是笔者在这里蚕了点私货】。
在人类的发展过程中，首先是图像的世界逐渐形成。刚出生的孩子尚未形成明确的自我意识，处于刺激的漩涡之中，无法充分区分对象，一切事物的边界都是模糊的，呈现出一种朦胧的连接状态。尽管知觉存在强弱之分，注意力可能会被强烈的部分吸引，但这些部分仍然无法与其他事物明确区分开来。
语言在此时介入，而语言的作用在于“区分”（differentiation，分ける）。它通过命名（naming），切断图像之间的连接，防止一切事物陷入混乱。通过指向特定的形态并赋予其名称，世界逐渐被划分为不同的对象。
在这个过程中，孩子第一次通过镜子看到自己的形象。当被叫到名字时，孩子开始将这个整体的形象视为自己的。拉康将这一过程称为“镜像阶段”（Mirror Stage）。
通过镜像阶段，自我（ego，在想象界的发生学有ideal-ego和ego-ideal之分）得以形成。这是想象界和象征界交汇的结果。人类无法直接看到自己的整体形象，只能通过镜子间接地（而且是反转的图像）看到。拉康的一个重要观点是，自我形象总是从外部获得的（externally derived）。镜像不仅指镜中的形象，还包括他人对我们的评价，以及我们以名人或动漫角色为榜样来调整自己的行为。即使在成年后，我们仍在不断地构建镜像式的自我（mirror-like ego construction）（这也是为什么“寻找自我”永远不会结束）。简而言之，自我本质上是他者（Other）。
通过上述所说的阉割（castration），象征界相对于想象界占据了优势地位。原本混乱的连接世界被语言分割开来，人们开始从分割的角度去看待世界。例如，我们不再是在一片难以理解的颜色和声音的洪流中寻找“汪汪”的名字，而是从一开始就用“狗”这个分割=过滤器来看待事物。象征界的优越性意味着世界被客观化（objectification），但这也意味着禁锢了那种原本充满幸福和不安的动态享乐（dynamic jouissance）。
小时候，我们随意地画线，画出一些看起来甚至有些前卫的画作。随着成长，我们开始画“房子”“爸爸”之类的东西，而且用两个圆圈和一条横线来表示“脸”，这种符号化的、一对一的表象逐渐覆盖了一切。象征界压抑了想象力的爆发（suppression of imaginative explosion）。
想象力（想像力）将各种事物连接在一起，而不进行区分。这个词在伦理意义上也被使用，例如“让我们扩展想象力，去关注地球另一端的贫困人群”，这意味着要将自己与那些境遇完全不同的人视为自己的分身。换句话说，就是要超越区分的连接，或者回到区分之前的那种连接。
然而，语言的作用是让人能够进行区分，形成“这是这边，那是那边”（こっちはこっち、向こうは向こう）的概念。因此，从某种意义上说，语言的习得使世界变得贫乏。但如果不掌握语言，人类甚至无法正常操作工具，甚至无法正常活动身体。动物可以在不掌握语言的情况下采取一定的行为，但人类必须通过语言习得重新分割世界，创造出一个“第二自然”（second nature，第二の自然），才能在这个世界中采取目的性的行动。正如德勒兹所说，语言是一种“制度”。
在这个过程中，人类逐渐成为一个能够目的性、功利性地区分事物并采取行动的“正常人”（normalized individual, 「ちゃんとした」人間），那种跨越边界、连接各种事物的想象力会逐渐减弱。但它并不会消失。想象力的块茎式展开（rhizomatic expansion of imagination）和语言的分割性在人类身上是并存的。因此，尤其是在艺术教育中，重要的是不要简单地用“这是杯子”“他和我完全不同”之类的方式将事物割裂开来，而是要将各种事物放在一起，产生化学反应。试着去思考那些看似毫无关联的事物实际上可能是分身般地相互连接的。“艺术就是成为孩子”（Art is becoming childlike，芸術とは子供になることだ），这句话在精神分析的意义上正是这个意思。
9.实在界，捉摸不透的原质
（thing，但是直译为真正的存在，本当のもの，这里用作做齐泽克的thing）
以及第三种实在界。
通过图像与语言，认知得以形成，意义得以产生。然而，实在界仅仅是一种纯粹的“存在”，它处于意义生成之前。我们无法直接面对实在界。假设存在一个“认知的彼岸”，那么当我们感到疲惫，或者熟悉的物体变得难以理解时，这些瞬间或许让我们稍微接近了那个外部世界。但在通常情况下，我们并不会直接面对实在界。
那么，意义之前的实在界（Real）究竟是什么？它是成长之前的那个原始时刻。那时，我们被刺激的狂风暴雨所裹挟，被母亲的任性所左右，处于一种因不安而产生的快感之中。这种原始的快感始终存在于认知的彼岸。
在此，我们需要回顾一下拉康理论的发展脉络。20世纪50年代初期，拉康提出了“从想象界到象征界的优先地位”的理论，而在60年代，实在界的定位问题逐渐凸显。请记住，拉康在60年代中期之后开始重视实在界。
我们常说人生就是不断追求对象小a（object a），以为找到了它就能满足，然而每次得到之后又会感到幻灭。人们总是不断地追寻那个“原质”（thing）。即使我们以为对象小a（object a）就是“真正的存在”，但当我们得到它之后，“真正的存在”又会再次远去。我们通过不断地更换对象（object a），围绕着那个无法达到的“原质”徘徊。这个X，就是无法用图像或语言描述的“难以言说之物”（the unspeakable），也就是实在界。那种原始的快感，正是在成长和认知形成过程中逐渐丧失的东西。幼年时期原始满足的丧失，始终像世界的阴影一样持续存在。
在对拉康的理解上，建议大家基于上述内容，对比阅读不同的入门书籍。我的拉康解读受到了原和之《拉康——哲学空间的出埃及记》『ラカン──哲学空間のエクソダス』和向井雅明《拉康入门》『ラカン入門』的影响。目前，我推荐大家首先阅读片冈一竹的《疾风怒涛精神分析入门》『疾風怒濤精神分析入門──ジャック・ラカン的生き方のススメ』（有民翻）。该书作者亲身接受过精神分析，并具体描绘了精神分析实践的场景。此外，新一代拉康研究者松本卓也的解释非常清晰明了，《人人都在妄想——雅克·拉康与鉴别诊断的思想》是一本必读书籍。该书有索引，可以像术语词典一样使用。
10.勒让德尔——教条人类学（Dogmatic Anthropology）
到目前为止，我们从人类认知能量过剩的视角，发展性地解释了精神分析中的人类形象。接下来，我们尝试从相反的方向，即从成人的视角来探讨这一问题。
皮埃尔·勒让德尔（Pierre Legendre，1930—）是一位思想家，他将拉康派精神分析融入其中，并建立了关于法律历史的独特理论。勒让德尔将自己的理论称为“教条人类学”。通常，“教条”（Dogma）这个词并不是一个积极的词汇。它通常指那些不容置疑、拒绝任何批评的断言。在哲学史上，曾经存在一种从“世界本质如此这般”（ 世界の本質はこうだ）的教条式、独断论（Dogmatic）的断言转变为分析人类如何感知世界，即“人类的操作系统”（人間のＯＳ）的哲学转向，这就是康德哲学的出现（标志着哲学的现代化）。我们生活在康德之后的时代。康德之前的那种进行思辨的哲学被称为“独断论形而上学”（Dogmatic Metaphysics）（“独断论”是“Dogmatic”的翻译）。因此，重新使用“教条”这个词似乎有些奇怪。勒让德尔是一种保守主义者，他主张维护社会秩序。因此，他的教条人类学能够让我们从现代欲望的分析中脱离出来，从而更好地理解社会秩序的构建。
我们常常认为，现代社会并非通过武断的断言来决定事物，而是通过理性、合理的解释和达成共识来运作。然而，这真的是事实吗？
实际上，即使在启蒙运动之后的现代社会，从根本上来说，仍然存在着许多“不容置疑的断言”（異論を許さない決めつけ），正是这些断言使得社会得以维持。教条人类学揭示了这一现象。这是一个关于原理的问题。例如，当我们提出A观点时，会给出理由a来支持。然而，当有人对A观点提出批评时，我们不得不进一步挖掘更深层次的理由b来支持理由a，即“理由的理由”。如果批评继续下去，我们将不得不继续挖掘“理由的理由的理由”……这种挖掘在理论上是无限的。在我的《学习的哲学》『勉強の哲学』一书中，我将这种现象称为“悖论”（Irony）。
然而，在现实中，批评和反驳总是会在某个地方停下来，因为时间是有限的。于是，我们最终会遇到一个无法继续追溯的“就是这样，所以就是这样”（こうだからこうだ）的命题。从原理上讲，我们仍然可以继续追溯，但在实践中，我们不得不在这里“打住”（手打ち）。这种无法继续追溯的命题就是“教条”（Dogma）。
“就是这样，所以就是这样”的这种无奈，是每个人在成长过程中都会经历的。这实际上就是“阉割”（Castration）的过程。我们被母亲分离，开始学会区分事物。名字就是一种教条。我们不能随意给事物命名，而是被告知“这就是它的名字”，而这个名字最终是没有根据的。在这种情况下，例如“勺子应该这样用”或“不要玩食物”等各种管教和断言就会出现。孩子虽然可能会反抗，但最终还是不得不服从，即使他们不愿意，也会被强制接受。
当孩子还无法独立生活，处于明显力量悬殊的情况下时，就会被施加限制。于是，关于如何使用厕所、早上起床后如何更换衣服等固定的生活惯例就会逐渐形成。也就是说，通过“阉割”，社会秩序得以构建。
如果试图对“为什么要这样做”进行“自由主义”（Liberalism）式的解释，那是没有尽头的。人类生活的根本在于那些非理性的惯例，正是因为这些惯例在早期就得以建立，人们后来才能进行有目的的行动。
（皮埃尔·勒让德尔，法国的思想家、法学家和精神分析学家。勒让德尔将拉康派精神分析理论与法律史研究相结合，提出了“教条人类学”这一概念。皮埃尔·勒让德尔1930年出生，他在法学、历史学和哲学方面都有深厚的研究背景。他的研究主要集中在西方法制史和精神分析领域，试图通过对现代工业社会中法制度的分析，重新审视人类社会中的“制度性”问题）
11.仪式化的有限化（Ritualization of Finitude）
将秩序化视为惯例的建立，也可以被看作是人类“重新成为本能驱动的动物”的过程。动物不需要任何强制，天生就能进行固定的行为，而人类则需要外部的“构建”。我们创造了“第二自然”。
人类逐渐复杂化了惯例。在学校穿制服、在课堂上安静地听老师讲课、在体育课上排队、一起列队行进、在音乐课上一起唱歌等，我们被迫进行这些看似毫无意义的集体行动，并且尽管我们内心反感，但仍然不得不接受。而且，我们不仅仅是因为反感这些行为，例如在合唱比赛中，当我们完美地完成表演时，会感受到青春的感动。
这是福柯通过“规训训练”（Disciplinary Training，規律訓練）概念批判性地提出的问题。然而，现在我们试图从积极的方面来探讨这一问题。
人类追求规训训练的原因是什么？因为当认知能量过剩，不知道如何处理时，这种状态是令人不快的。通过施加约束来稳定自己，会带来一种快感。然而，另一方面，我们也有摆脱规则，释放能量的冲动。
例如，暴走族会违反规则，肆意驾驶。然而，暴走族内部存在着严格的等级关系。因此，我们可以在人类的所有组织活动中，甚至在个人生活中，看到释放能量和限制能量、实现有限化的两种方向。
在这里，我们引入“仪式”（Ritual，儀礼）这个关键词，或者也可以用“礼仪”（Ceremony，儀式），但“仪式”更为抽象。惯例就是一种仪式。这些行为或语言的集合是无法解释其根本原因的，它们仅仅是教条式的。
人类是过剩的存在，既有偏离的冲动，也有通过仪式化的方式使自己有限化的冲动，从而获得安全感和快感。这种矛盾正是人类戏剧性的本质。通过将这种观点应用于各种现象，我们可以从更宏观的层面分析时尚、娱乐、政治等领域。这种观点可以被称为文化人类学（Cultural Anthropology）的视角。仪式可以被视为“阉割”的重复。
12.否定神学批判
当母亲暂时缺席，这种“缺位的印记”被刻印在个体之上时，人类为了填补这一永远无法填补的缺失，会尝试各种各样的方法。然而，这种基于拉康哲学的“缺位”观念在现代思想中常常受到批判。
尽管如此，事情并非如此简单。这种“无法捕捉的‘原质’= X”其实也可以在德里达和德勒兹的思想中找到类似的表述，同时他们也试图摆脱这种观念。这种无法捕捉的X是一种超越二元对立的存在，它模糊不清、难以言说。人类为了捕捉它，不断设置新的二元对立，但又总是错过……这种在“无法捕捉的X”牵引下的结构，在日本现代思想中被称为“否定神学的”（negative theological）。否定神学不是积极地定义“神是什么”，而是通过否定的方式定义神，例如“神不是什么，也不是什么……”，将神定义为一种绝对无法捕捉、无限遥远的存在。这种对神的定义与“原质”的存在方式极为相似。我们正是在这种否定神学式的“原质”的追逐与失败中不断生活。
如果追溯到康德，那么这种否定神学式的“原质”可以被视为“物自体”（Ding an sich，thing itself, 物自体）。在第四章中我们已经介绍过康德。康德在《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）中提出了一个框架：人类所经验的是现象，现象是由感性输入和概念组合而成的，而在现象的彼岸存在着“物自体”，但我们无法接触到“物自体”。这与拉康的三个界（the Imaginary=幻想、the Symbolic=现象、the Real=物自体，按柄谷行人的解释）大致对应。
康德所说的“现象”是想象界和象征界的结合。人类通过图像（感性）和语言（知性）将世界作为现象来捕捉。然而，在现象的彼岸存在着实在界（the Real，物自体），我们无法接触到它。尽管如此，我们仍然不断尝试接触它，却总是失败。
这种“空转的人的形象”（human image of futility）——即人不断试图捕捉无法捕捉之物并不断失败——正是近代的产物。这种无限的、永无止境的追求，让人联想到卡夫卡（Kafka）的小说。卡夫卡描绘了一个陷入无尽官僚程序、陷入无法解脱的迷宫般的世界，这种世界观正是对近代人类状态的夸张和讽刺。
福柯的《词与物》（The Order of Things）正是对这种近代人类状态的揭示。正如我们在第四章中提到的，再以另一种方式重述：在近代之前，人类的思考并非无限地挖掘谜团。首先，存在着一个坚定不移的神的秩序，神是无限的存在，神所创造的世界是完全有序的，人类包含其中。人类作为有限的存在，无法与神相比，只能在自己能够理解的范围内尽可能地发现世界的秩序。人类是有限的，只能做有限的事情。
然而，此后，有限性的意义发生了变化。不是与神相比人类是有限的，而是人类自身存在局限性，因此世界有不可见之处。这种自我分析式的思维方式逐渐兴起：在人类所理解的事物背后，存在着某种不可见的、黑暗的东西，人类正朝着那里不断前进。这种人类形象逐渐形成。
东浩纪在《存在论的，邮便的》中以“否定神学”来捕捉近现代思想。在东浩纪看来，拉康的理论被视为“否定神学系统”（negative theological system，否定神学システム）的代表。在拉康那里，实在界不断逃避认知，正是否定神学系统的最明显例子。东浩纪指出，德里达的早期思想中也存在类似的东西，但德里达后来转向了摆脱这种系统的方向。同时，他认为德勒兹等同时代的思想家也有类似的转变。
我们将这种关于“如何摆脱否定神学系统”的思考称为“否定神学批判”（Negative Theological Critique）。这是日本现代思想的一个重要特征，其前提是福柯的《词与物》。否定神学系统可以被视为近代有限性（modern finitude）的别名，即无法达到事物“原初自我”的状态。
然而，我们如何才能摆脱近代有限性呢？
东浩纪在《存在论的，邮便的》中对德里达的讨论极为精彩，建议您一定要阅读，我们将在第七章中稍作提及（至少不会让您失去阅读的兴趣）。在这里，我将谈谈德勒兹和瓜塔里的情况。
德勒兹和瓜塔里鼓励人们不要去追求家族的谜团，而是去画画、参与社会活动，或者做任何具体的事情。重要的是，这些活动不是朝着无限的X前进，不是总是充满欲望的活动，而是每一种活动都能在有限的范围内给予满足，能够相对地完成。不是背负着无限的债务，为无法偿还的东西过着悲剧性的生活，而是将各种事情“就事论事”地切断，相对地完成任务。我认为德勒兹和瓜塔里推荐的是一种轻松的人生，一种有限的喜剧。
围绕一个X的人生是一种单一的悲剧，但并非如此，而是将人生的方式变得更加多元，承认每一种活动都有其自身的自律性快乐。正如后面将要解释的，东浩纪强调德里达从单一的X转向了“多元的超越论性”（multiple transcendental，複数的な超越論性へ）。
这种不是朝着无限的谜团前进，而是完成有限行为的方向性，在某种意义上也可以被视为对近代以前的一种新的价值赋予。这与福柯晚年发现的古代人与自我的关系方式相呼应。
作为高级篇，其实拉康在后期逐渐转向了一种更接近德勒兹和瓜塔里的立场，而不仅仅是空转的人类形象。这种精神分析不仅意识到追求表象的对象小a并不断幻灭，而且通过这种意识发现了一种根本的快乐，这种快乐不会消失，并且能够将这种作为快乐的存在与社会生活协调起来。这种人的独特性——用前面的说法就是“存在的偏斜”（ontological bias）——拉康称之为“圣状”（sinthome）。关于“症状”，请参考松本卓也的《人人都在妄想——雅克·拉康与鉴别诊断的思想》『人はみな妄想する──ジャック・ラカンと鑑別診断の思想』。
我忍不住想说的小后记
译者（我也是能称呼自己为译者了，苦笑）在读的时候明显感受到了，千叶雅也对于拉康精神分析以及其哲学的解释继承了前文的过于简洁，只对要点勾勒。
简而言之，太过于通达了，供人消化的治疗少得可怜，这是给没有基础的人读的。（豆友“对于屁基础都没有的人来说很友好”“属于用法国材料熬出日式鸡汤的前沿烹饪手册了。” “令人感到有些晕眩——不是指内容，而是指这种直奔“方法论”兼顾“鸡汤学”的写法与当年“知的技法”相仿佛，却能在当今时代大卖。”）
而关于这一章背后的，德勒兹主义与拉康主义的关系在后现代思想史上有错综复杂的关系也随之暗自消退。考虑到原书大部分是高中生以及本科生的受众，显然作者既玺承“講談社現代新書”一贯以简洁明了的风格面向大众，又暗暗依附了自己“仮固定”的现象学家信条，千叶雅也对拉康的概况是出色且实用的。即便如此，这对于无论是理解拉康的理论，还是整理拉康的思想史谱系，即便不无裨益，即便带来“啊，原来是这样”的感悟，即便在方法论上做减法上非常出色，我也想提醒，那这也绝非所谓拉康式的，绝非德勒兹式的，甚至不是千叶雅也式的。
很多时候，即便拉康理论本身难但绝非是难以学习的，但在普及和推行在大部分时候，还是隐匿着那挥之不去的“哲学潮酷快销品（所谓速通拉康）”，仿佛我看了你的视频，看了他推荐的理论入门，我们就可以全然像玩填字游戏一样，将自以为错误的人或事丢入这套或那套理论框架，这样的的暴力——词谋杀了物——正贯穿了整个法国后现代。齐人明确说过三中无效的“犬儒游戏”，其中“知晓幻觉就是这样了，我们应该用幻觉来维持欲望，避免抑郁这一僵局”，而将现代犬儒的批判姿态当成自己是怀疑一切的癔症式英雄，去拥抱酒神，我们何尝不知道自己也是已然倒错的现代犬儒主义者，玩着“后现代”那套自指性悖论的游戏？这才是上文所说的“空转的人的形象”。要记住，在拉康那里，主体永远是他者的主体，而不要屈服于他者永远在假装主体自身，已经暗含了倒错。
当然，我本人也不是什么什么拉康原教旨主义者，正如德勒兹在写《精神分裂分析》的时候对现实里的精神分裂患者也不怎么感兴趣一样，我也不是满怀激情去做这纯然流水线的翻译的。这一小篇算是我的这几天整理下来的个人以前就想说，但是在整理过程中情不自禁想分享的总结。
我更希望我花出时间整理的东西对我寥寥读者意识到，只有在伦理姿态上对后现代既当代这一现实立场上向前进动，在读此文的时候像千叶雅也一样有能力按自己的信念和方法去概括拉康，或者拉康之外的某处。这才是想象界-象征界对实在界最富激情的迂回。
25.3.25
