在理论思考与个人境遇之间

博尔赫斯文学之哲思色彩如此浓厚，以至于每次阅读时都能感到文学为更为严肃、艰涩的哲学和理论研究提供了精巧且富有叙事性、可读性的案例依据甚或是思想实验，使我在研究之外再次感受到哲学和思想理论的魅力。博氏在思想上的广博使得我们不能以某种 “主义” 之名为他定性（譬如我喜爱的另一个作家存在主义者加缪），私以为从他的这本幻想小说集中能看出他在思想上受到古希腊哲学（特别是柏拉图主义）、基督教哲学、宗教神学思想、经验主义和黑格尔辩证法的很大影响。接下来笔者将选取其中的几篇，尝试结合自己的理解进行一些分析解读。

以第一篇故事《永生》为例，这篇小说不仅体现了博氏高超的叙事技巧，其中充满意想不到的转折、插入和倒叙，而且重新呈现了古希腊（西方文化的思想源头）的荷马史诗和哲学思想的重大母题——对不朽（Immortal，或译为永生）的追求。尽管希腊强调 “神人同形同性” ，但在史诗和神话故事中，我们仍能看到 “不朽之神” 和 “有朽之人” 的截然区分是在先给定的。譬如《伊利亚特》中神祗参与到人间的战争，所有希腊人都知道他们神定命运是不可抗的，正如苏格拉底所言“人都是有死的”。在注定有死的、无法永生的个体生命中，希腊故事里英雄之为英雄的卓越性很大一部分就在于他们对不朽的追求，“明知不可为而为之”，同时也承认生命的有限性，因而在有限的人生中努力追求荣誉、塑造德性，以获得神的嘉奖和护佑。然而，为什么人是有朽的、不能永生的这个给定是重要的？如果人类执意追求永生和不朽，会发生什么？《永生》篇通过一个罗马执政官的追求永生之旅，为我们呈现了可能世界中永生的人会是一种怎样的生存状态。正如博氏在后记中所言，这篇“主题涉及永生给人类带来的后果”。只有考虑到不朽（永生）在古希腊时代的重要性，我们才能理解为什么这个故事 “夹在《伊利亚特》的最后一卷” ，罗马人在希腊化之后接续追求永生，踏上寻找永生之人、永生之城的道路，由此来重构《奥德赛》的旅途。

从鲁福这个现代人的视角，永生的人是野蛮的，永生者的城市是令人作呕的。这个野蛮的村落都是穴居人，原本创造了史诗、带来神言的吟游诗人们选择重返了柏拉图在 “洞穴喻” 中所说的地下坑洞，假装自己的从未见过地上的太阳和光明。建造了城市却又将之遗弃，放弃了物质世界而只生活在柏拉图所构建的 “理念世界” 中，后果就是在漫长的时间中永生者甚至忘掉了作为个体的自身，“决定生活在思考和纯理论研究的一个阶段”，博氏显然借鲁福之口表达了他对这种生活方式和哲学进路的不认可。最精彩的一段无疑是突然下雨之后，被戏称为“阿尔戈”的荷马本人开始说话，他的远航亦是对《奥德赛》旅途的延续，所以他也是新的 “尤利西斯” 。在沙漠中突然下雨所引起的欢愉和幸福刺激了他们对物质世界的认识，重新拾起了语言进行言说，暂时脱离了永生的状态——不言语、不关心世界、只是空想的生活。此后对生和死的论述夹杂了鲁福和作为永生者代表的荷马的双重思想，没有死亡的不朽使得世界进入了不断的因果循环中，世界的因果联系、时间的不断循环是神学思想和很多宗教的基本世界观。在这样的时间轮回中，个体即使得到了永生却也无法参与改变任何世界的进程，由此也失去了对个体生命的珍视，因为 “任何事情不可能只发生一次，不可能令人惋惜地转瞬即逝。对于永生者来说，没有挽歌式的、庄严隆重的东西。” 时间和他人的境遇变得微不足道、无足轻重，个人的主体性、个体经验的独特性也失去了存在意义，“一个永生的人能成为所有的人”，永生者就如同世界整体自身，只需留下普遍性。而这种抹杀个体的普遍性所导致的一个直接后果是，在追求不朽的过程中，希腊英雄身上所具备的那些德性荡然无存，他们既不在乎道德，也不追求荣誉，在永生的漠不关心中反向颠覆了希腊的伦理学思想。博氏在后记中也揭示了这一点，他说他在这个故事中阐述了永生者的伦理观，故事中的永生者认为 “我们的全部行为都是无可指摘的，但也是无关紧要的。没有道德或精神价值可言。”

在这样令人毛骨悚然的幻想图景中，永生的城市之迷宫暗示了无限循环、因果相联的世界观，永生者的生存方式更是一种失去“人之为人”的个体独特性，永生者从文明重归野蛮，却自诩是在理念世界中追寻真理的动物。正如鲁福在走出城市后，在叙述中 “发誓要把它忘怀” 的主动遗忘，以及他借史诗的叙述模式自叙是 “从诗人那里学来这种手法，以至于把什么都染上虚假的色彩”，让这个幻想的故事亦真亦假，私以为在虚假细节中暗含了认为 “这种生活是不值得过” 的真实情感。

故事的最后一句也很有意思，

“语句，被取代和支离破碎的语句，别人的语句，是时间和世纪留下的可怜的施舍。”

永生者荷马创造了却又放弃了语言，甚至回忆不起自己吟唱经年的史诗，之后又在鲁福这个外来者的“施舍”中重新找回了生疏的希腊语，讲述了他或者他们的故事。相应的，罗马人鲁福在希腊人的“施舍”下，学习了时间里留下的希腊语言和故事，但也在他们的时代、甚至之后批驳这篇故事的博士的时代，语言及其背后的含义被不断叠加、取代，甚至质疑语言之源头、参与创造这门语言的永生者的真实性。在各个层面上的多重反讽，使得去求证承担了语句本身的叙述是否为真、历史的真实性是否存在，这样的发问变得令人发笑。

在《神学家》中，博尔赫斯构建了两个神学家的论战，其中对哲学理论通过论证推进的思考方式进行了反思，精巧的论证本身也许并不一定保证结论的真实或者贴近真相，在神学方面更是如此。开篇从匈奴人焚书却没有烧毁柏拉图的学说，将之奉为时间循环学说的真理而特殊对待，却忘记了柏拉图思想的核心是通过辩证、对话式的推演来反驳时人的一般观念，换言之，“许多世纪之后一切事物都会恢复原状”这样的因果循环学说是可能被驳斥的，是通向真理的必要澄清步骤。因此博氏讽刺地说道，“那个遥远的省份里一再阅读它的人却忘了作者之所以宣布这一学说只是为了更好地反驳它。”在这个引入之后，博氏用嘲讽的口味对神学家进行理论构造方式进行了概括，譬如“进行演绎推理，发明一些辱骂的话”“设置了重重插入句的障碍”“把语音重复作为工具”等等。

但这样的工作方式会导致其论证可以同时适配两种不同的神学思想，比如胡安之死就基于他的观点既是对坚持时间循环观点的环形派的反驳，也能用于解释演员派认为一切地下行为都是天上真实行为的反映，而当后者被认为是异端时，他就由于散布异端言论而被处以火刑。可悲的是，胡安作为一个神学家坚持其论证的命题是正统的、是对异端邪说（环形派）的反驳，而不承认是对如今新盛行的演员派的支持。问题却不在于观点本身，而是用这些论证、观点去辩护的对象本身的性质是否正统。而这些各种宗教思想作为被辩护的对象，其正确性本身就是存疑的，因而也会存在其命题适配于完全不同的宗教思想的可怕情形。

进一步呈现了这一点的另一面是作为正统方的神学家奥雷利亚诺，也正是因为他出于认可、欣赏而引用胡安的观点驳斥演员派之异端，直接导致了后者被判以极刑。通过博氏从奥氏视角和第三者视角的叙述，我们会发现奥氏和胡安在面对环形派时是“身在同一阵营，希望得到同样的奖赏，向同一个敌人开战”的同一立场，在思想观点上没有本质的区别。但因为胡安之文在论证上更加精彩，他自行与后者建立了无形的斗争关系，“奥雷利亚诺写的每一个字都含有胜过胡安的不可告人的目的”。吊诡之处就在于，之后奥氏为了避免他人看出他对胡安的抄袭、剽窃来正面支持他的观点，而掩人耳目地将之定性为支持“异端分子为了搅乱信仰而信口雌黄”“有哗众取宠之心”，直接导致了胡安之死。同一个命题、同样的观点却因为站队阵营的变化、正统异端的调换却导致了表面上的截然不同，尽管并没有实质上的不同。可见在信仰和神学中，论证命题本身为真并不重要，神学信仰的思想正统地位才是最重要的。

但神学信仰的这种极端特性带来的却是个人的悲剧，从胡安引经据典的论证批判导致了环形派异端被火刑处死，到他自己因为同样一个批判被处于火刑，对照博氏对这两场火刑的描述，会看到火刑的残忍之处和共性：

“你们燃起的不是一堆火，而是一座火的迷宫。如果你 们把我这样的人统统处以火刑，地球上容纳不下这许多火堆，火光烛天，会刺得天使们睁不开眼睛。接着他叫嚷起来，因为火焰烧到了他身上。”

“火焰快要吞没他时，奥雷利亚诺才敢抬眼。炽热的火苗停顿一下，奥雷利亚诺第一次也是最后一次看到了他所憎恨的人的脸。他想起那是某人的脸，但记不清究竟是谁的。接着，火焰吞没了那张脸；后来只听得叫喊，仿佛一团叫喊的火。”难道为了消灭异端所采取的火刑，火焰对个体的吞没，不正是宗教破坏运动中人间炼火地狱的真实呈现吗？

但是与之相对应的、幸运地被视作正统的神学家奥氏的人生亦是一场悲剧。在目睹了胡安之死后，他的愧疚之心使得他隐居跋涉，“反复思考对胡安·德·帕诺尼亚的复杂的指控，无数次地为判决辩解。但他无法为他莫须有的指控辩解。”他的指控当然是莫须有的，因为他自己的观点本身和他所反对的胡安的观点本质上是相同的，只是在表述上有差异。他被困在对于只有一面之缘的胡安、遭受火刑之悲惨惨景的梦魇之中，甚至做出了《一个被打入地狱的人身上燃起了光中之光》的演讲，这里的光既是贯穿全文的火焰意象，也是他对胡安观点内在赞同和认可。他在自行幻想的斗争中将精神盟友打入了地狱，也使得他在此后一直苦苦自责。正如博氏在后记中对这篇所概括的，他写的是“有关个人特征的凄楚的梦”，二者的悲剧经历反映了“一神论”宗教观之下对个体的摧残。

作为神学家的胡安和作为异端分子遭受了同等的火刑结局，告发者和受害者在这个意义上是同一个人。奥氏也和胡安一样有着被燃烧的树木烧死的结局，他们在命运的意义上也是同一个人。“正统和异端，憎恨者和被憎恨者，告发者和受害者”，实际上并不存在本质区别，神学家为宗教辩护的各种观点也不存在实质区别（因而也无法在哲学意义上说是求真的，因为无法证伪），但个体之间的各种特征差异是存在的，而这样的个体性在宗教统治下却是不允许的。尽管如此，博氏却仍是对这些思想者都有着同情的理解，他们都进入了天国而非下地狱，给了这个“凄楚的梦”以解脱意义上的美好结局。

而将“梦”这一意象和神学相联系，私以为代表了博氏认为神是虚幻的、人为构建的一种梦境，而非真实存在之物，换言之，神学思想是一种神秘主义。这在《神的文字》中也有所体现。他提到囚牢中的巫师自以为在美洲豹身上看到了世界的奥秘，但他自以为的清醒和洞见只是“无休无止的梦的迷宫”的循环，而非所谓的“神谕”或世界的奥秘本身。博氏借他人之口对巫师的生存状态下了诊断：

“你的醒并不是回到不眠状态，而是回到先前一个梦。一梦套一梦，直至无穷，正像是沙粒的数目。你将走的回头路没完没了，等你真正清醒时你已经死了。”

当清醒的时候， 巫师 会发现他只是一个被困在牢里毫无办法的囚徒，无法改变自身面临死亡的处境，于是只能在不断的数豹纹、数石头的无意义活动中自我安慰能够通达神的文字，构造如梦一般神秘的精神幻象。

《德意志安魂曲》可以被视作是对汉娜·阿伦特在《平庸之恶》中所讨论的犯下纳粹恐怖罪行的个体自身在另一个侧面的深层心理剖析，博氏塑造了一个缺少暴力的天赋、有良好家教背景却为了德国的命运牺牲和说服自己的个体林德，他把对另一个种族的屠杀战争视作是考验自身对自身“民族国家”忠诚与否的考验。但正是这种为了德国能够得到新发展的宗教式信仰，把他们导向了德国注定战败的无情战争中，并且看不到新时代德国的败落，也就是博氏在后记中所说的这些纳粹分子自以为是为了德国而战斗和摧残他人，实际上却是“对德国一无所知，不懂得为德国的命运悲叹”。

德国命运的悲剧性不仅是国家层面上的，也是个人层面上的，深厚的德国哲学传统不但没能为个人指明真理，反而成为了他们说服自我、主动行恶的借口。譬如在这篇小说的自叙中，林德作为集中营主任将在营里对受苦者的怜悯、恻隐这种人之常情的情感认为是引入上当的，并错误地引用尼采思想为自己的残忍行为背书，“查拉图斯特拉认为罪莫大于对出类拔萃的人表示怜悯。” 纳粹主义对人性的考验被林德视作“摆脱败坏的旧人成为新人的过程”，为了经受考验，他们必须漠视他人的痛苦、罔顾伦理而成为侩子手。这里再次暴露出了理论思想在过大的解释自由度下，对现实的扭曲和破坏。可以说纳粹分子是新时代的正统神学家，尽管是他们是以迫害者的身份出现的，信仰的是纳粹思想，手举着焚烧无辜成为异端的犹太人的无情火把。

尽管面临着受到审判的结局，这些执行“平庸之恶”的纳粹分子并不认为自己是错的，依旧坚持着让纳粹的新宗教代替犹太基督教的旧宗教，从而建立新秩序的必要性。这里依旧体现了宗教思想本身的可怕性，能使得信仰者付出生命、自愿成为时代牺牲品，甚至忘记自身的哲学求真传统转而寻求暴力的统治，认可暴力强权的合理性。

回看本文开篇对《圣经》的引用，“虽然他必杀我，我仍对他信赖。”

我们如何能够确证有“杀我”之权力、会导向个体灭亡的宗教信仰是值得被信赖的？或者说，当思想不只停留在求真层面，而与宗教的强制性相结合时，希腊人在个体命运中对德性、卓越、荣誉的追求再度变得毫无意义，甚至连生命本身都无需珍视，“我的肉体也许会害怕，我却不怕。”这种深刻的悲剧性不禁让我想到连面对火刑、对他人行恶这些考验都能承受这些的“亲德分子”，在一次次的自欺之中是否能偶尔清晰的看到从遥远的古希腊照耀而来、从德国自身哲学思想河流中流淌而来的一丝理性微光？

此书中还有一些篇章是对已有文学故事、母题的重构，譬如《克鲁斯小传》是对阿根廷长诗《马丁·菲耶罗》的新诠释、《阿斯特里昂》是对希腊米诺斯牛头怪这一神话故事从牛头怪视角的重新书写。这些篇章的共同特点是类似侦探小说那般在结局时的精彩反转，打破了读者的期待和认知，体现了其高超的叙事手法以及对此前母题的新思考。

最后想说的是，私以为这本幻想集在复杂的叙事和典故的叠加之下，隐藏的是博尔赫斯对理论之真与个人境遇的思考：何种思考方式才是正确的？论证得出的结果一定在现实境遇中适用吗？真理是否能在哲思中窥见？神学思想背后的上帝之真又谁保障？而作为思考者“我思”个体自身，如何判定自己的观点抑或说信仰是值得被坚守的？如何平衡个人的鲜活生命和形而上思想之间的巨大鸿沟？最重要的是，博尔赫斯为我们提供了这么多各类人在这些幻想中的可能世界中的种种境遇，对于我们每个个体来说，何种生命才是真正值得过的？