如百香果般甘甜的疗愈
清亮的，鲜艳的，深刻的。 作者对亚式文本的熟稔和见解达到了一种相当恐怖的地步，但的确有些地方过于繁琐，不过瑕不掩瑜。简单梳理一下读后的体会，请注意这不是纯粹的读书笔记，而是夹杂着各种后续哲学史意识的大杂烩版本，如有疏漏和错误欢迎指出。 第一章作者从理解性入手，提出人生来便具有理解的欲求，我们不仅想要知道“是什么”，更想知道“为什么”。对亚里士多德来说理解的可能性不是一种康德式的需要审视的问题，而是一种直接的真信念。世界的奇妙之处就在于我渴求理解，而世界本身也向我回应并给出答案。所以我与世界从一开始就在于一种被互相包含的嵌套结构中，故而对“世界”的理解就是对“我”的理解，我们如果想要真正理解世界，就要明白“理解”在世界中的地位。而关于理解的自反性也是开启第四章潜能—实现多层性的钥匙，这个我们留到后面再讲。 第二章作者从自然作为事物变化的内在原理讲起，亚里士多德将自然定义为一种实现。而这种实现就是形式，由此引出了亚式著名的质形论和潜能—实现。一种普遍的理解是质料就是某个具体物的材料，而形式是决定了“其是其所是”的东西。比如组成一张床的木头是床的质料，而决定了床是床的就是形式，毕竟如果没有床的外形你不可能指着一堆木头说这是床。但请注意，质料本身是一个暧昧的概念。或者我们可以说不存在严格意义上的质料，因为一切质料都可以继续划分为质料—形式的复合体。比如木板可以进一步划分为混合物，而混合物又能划分为各种化合物，进而无限递推。 随即亚又区分了人造物和自然物，人造物的形式是要施加于质料上的，诸如我拿木板造床。而自然物的形式和质料却是结合在一起，比如种子会自己长成大树。然后在这里我们发现了形式并不是至始至终的，所以亚里士多德引入了潜能—实现。举例来说，对种子而言，大树这种尚未实现的形式就是它的潜能，而只有当它长成大树时这种形式才算实现。人造物同理，木板本身就具有了成为床的潜能，而当工匠把它造成时床的形式才算实现。而一种自然而然的想法是质料对应潜能，形式对应实现。这样说并不严谨，诸如一只死青蛙和活青蛙的质料间并没有多少区别，但对亚里士多德来说死青蛙已经失去了它的形式。 之后作者又引入了四因说，质料因我不多说，按亚的标准来看如今的一系列科学定理都是质料因。诸如F＝ma。然后是形式因，其对应“是其所是”。在这里是什么和为什么是直接统一的。所以之后的动力因和目的因从某种角度而言都能归入形式因。一个需要注意的点是，亚里士多德那里的动力因不能理解为现代观念中的事件，而是一个具体的存在物。比如对现代人来说，笛子发出了声音的原因是我吹笛子这件事，但亚里士多德却认为笛子发声的原因是“我”这个具体的存在者。作者在这里通过引入休谟来对亚辩护，因为我们无法从相继的事件中找到那个“导致”。但亚本身的诠释更为有力，对他来说，只存在一个事件，即变化。这很好，但之后亚的转弯就有点让人摸不着头脑，他虽然承认施动方和受动方的活动是同一个活动，但最终还是认为这个活动发生在受动者那里。比如老师教学生这件事最终发生在学生那里。这个论证的bug之处在于施动和被动总是相对的，学生诚然通过被教授实现了自己的形式，但我们同样也能反过来说恰恰是通过学生的听讲这个老师才成为了一名合格的老师。（不过我们在此还能联系一下亚之后在《论灵魂》中对感觉者和认识者的重视，那么我们或许能说他是想突出主体运动才是潜能的最高实现）。 至于目的因则对应一种朝向现实的努力。就像我从儿童长成大人是因为我的潜能中就有一种趋向成熟的目的。但亚区分了目的性（假设的必然性，对应目的因），自发性（强制的必然性，对应质料因）以及偶然性（属人的），而不屈从于兼容论（这一观点基本承袭自柏拉图的《蒂迈欧篇》，其将偶然性和自发性归于接受器（receptacle），并经由神匠的说服赋予几何形式）。也就是说，亚里士多德并不认为机械的物理法则贴合目的性，而只将其看作一种自发性，其实际上是缺乏目的性的。 并且亚明确表示目的性只能从现实中已完成的形式回溯才能理解，我们不能想当然，诸如我要理解鸟类筑巢的目的不能去一味玄想，而要去观察鸟类的行动以及筑巢行为实际带来了什么才能理解其目的。这里其实就很能嗅出Hegel的味道了，只是可惜亚没有进一步处理偶然性的问题。 第三章作者将目光聚焦于运动而直面巴门尼德和芝诺。众所周知在柏拉图的《巴门尼德篇》中有一个著名的对生成变化的怀疑，无不能生有，而有本身就是有无需变化。而亚肯定第一点而否定第二点，他认为的确不能无中生有，但是存在者本身是多义的，我从一个不会网球的人变得会网球了这就是存在者间的转变。但巴门尼德可能的反驳是——那我问你“从不会网球”到“会网球”这不也是无中生有吗？但亚预判到了这个反驳，所以他引入了潜能，我不会网球不代表我真的缺少网球能力，而只是这种能力作为潜能还没实现。所以亚里士多德将运动定义为潜能的实现。 在正式转入对芝诺悖论的反驳前，亚首先对“无限”这个概念进行了探讨，亚认为一切运动都要关联无限，诸如测量运动的时间和空间。亚区分了潜无限和实无限，他认为实无限是不可能存在的。那什么是实无限呢？就是把一根线段充分切割。亚里士多德询问，如果这种充分切割真的完成了，那么剩下的会是什么呢？会是长度吗，不，那就代表还能切割。那会是一堆点吗？也不是，因为无大小的点无法组成有长度的线段。所以亚转向了潜无限——即无论如何切割总能进行下一次切割，即一种永远继续的过程。 而亚对无限概念的另一天才认识就在于其将无限从高高在上的绝对理念拉了下来，转而将其视作了一种基底的质料。不存在现实的无限，无限是作为潜能蕴含于具体现实物之内的，但是如果他想实现自身就必须转化为有限的形式。 在此我们能给出一组对子： 有限—形式—现实 无限—质料—潜能 所以芝诺关于乌龟悖论的错误之处就在于，其搞混了潜无限和实无限，他真的以为无限切割是能在具体的线段中完成的。 再之后作者强调了了亚对时间的观点，亚里士多德将时间视作一种依赖于运动的东西，其虽然不等于运动，但没有运动就没有时间（这个观点直到康德才彻底颠倒）。而其首要论证的就是时间是无穷的，他给出的解释是，时间的无限性就在于我们永远能找到一个新的前件。就如线段的无限性不在于能无限切割而在于能继续切割，时间的无限性也在于我们永远能找到一个新的前件。但这里很明显有一个论证滑坡，就像我能说在“我青春期变声”这一过程中，我永远能找到一个我开始变声的前件（即找不到一个绝对开端），但这不代表我变声的时间是无穷的。 之后作者又探讨了飞矢不动的悖论，这个论证的大概形式如下，在箭矢运动的每一个瞬间都占据着一定的空间距离，在这段固定的距离中我们找不到任何运动。既然瞬间的运动不可能，那么作为整体的运动又怎么可能呢？ 而亚里士多德的反驳在于他认为芝诺在玩弄“瞬间”这个概念，因为不可能有瞬间运动，一切运动的测量都要借助速度，而速度就是指在一段时间中穿过的空间距离。对亚里士多德而言，运动永远是过程的。我们不能在瞬间谈论运动或静止。 而现代的一些批评家会认为亚里士多德在这里犯了错，因为根据微积分来说的确存在瞬时速度。但这个批评其实并不到位，让我们从现代微分学的角度来审视一下瞬时速度这个概念：
不难发现，从微分学角度看，存在瞬时速度的预设就是存在整体运动，只有我们先肯定存在一个完整的s函数和时间t，我们才能用极限去求其瞬时速度。但芝诺悖论的关键在于其是对现代微分学的彻底颠倒，他不是说先存在一个整体运动，而是说一切都是瞬间，进而不存在整体运动（所以芝诺也借此怀疑过去和未来是否存在）。 所以芝诺悖论如果写成数学表达式应该是这个诡异的样子：
故而亚对此的反驳（不存在瞬时速度）是合理的，只不过其的瞬时速度和现代工程学中的瞬时速度并不完全契合。但我们要注意的是，芝诺悖论并没有被彻底打倒。如果真的想做到这一点，或许我们只能更进一步，即彻底否认作为瞬间的时间存在。而那就是柏格森和他的后继者的工作了。 懒了，后面的几章有空再续（）
