【转】陈壁生｜《论语》与圣人之教——邝其立《圣人的诸相》序言
【作者简介】陈壁生，1979年出生于广东潮阳，2007年毕业于中山大学哲学系，获博士学位。2007年8月—2019年6月，在中国人民大学国学院任讲师、副教授、教授。现为清华大学人文学院哲学系教授、清华大学中国经学研究院院长，主要学术领域为经学、汉代哲学、近现代哲学。著有《经学、制度与生活——<论语>“父子相隐”章疏证》、《经学的瓦解》、《孝经学史》、《孝经正义》等。联合主编《经学研究》辑刊。
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在中国古籍中，《论语义疏》的地位非常特殊，在体例上，它是惟一一部保存全帙的六朝义疏学著作；在思想上，它是惟一一部完整的以玄言注《论语》的著作；从作者看，它是梁朝经学家皇侃惟一一部完整的存世之作。《论语义疏》最为集中地保存了汉晋六朝数百年间对《论语》的理解，要探求《论语》古义，舍此书则出不由户，行非斯道。
一
从《论语》解释史的角度看，《论语义疏》的思想非常特异。先来看一则注解，《为政》载孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这则语录，后世一般理解为孔子的夫子自道，但皇侃注解，甚有深意，其说云：此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第25页。）孔子分明说“吾”，而皇侃却要说孔子是把自己当成凡人，来看凡人一生在不同年龄所能达到的不同境界。这是因为，在传统的理解中，圣由天纵，并非通过学习所得。孔子圣人，生而知之，不须志学方能有立。并且，如不惑、知天命、耳顺等，只是凡人学问进境，不可视为圣人一生的不同阶段。那么，孔子如此说法，必然有其深意。在皇侃看来，深意即是孔子“隐圣同凡”，把自己当成凡人来描述不同生命阶段所应该达到的境界。
“隐圣同凡”意味着在皇侃的理解中，圣凡悬绝，凡不可能成圣。事实上，这正是宋代之前与之后的儒家思想在理解“圣人”问题上的根本区别。既然凡人不可能成圣，那么圣人便有其独异之处，惟圣能够知圣，后世之凡人，包括贤人，本不能知圣。也就是说，如果《论语》真的是孔子的言行实录，那么，《论语》对后世之人而言，本来是不可理解、不可思议的。
《论语》的不可思议性，是理解《论语》最为根本的根基。
与《论语》不同，圣人所遗，有可以理解的东西，那是圣人故意让人能够理解的，即圣人留下的法度。在两汉二晋六朝隋唐学者看来，圣人留下的法度，主要在五经。西汉人普遍认为，孔子“作”《春秋》，是“为汉制法”，其他的《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《周易》，孔子或述尧舜三代之法，或赞伏羲文王之道，但这些孔子之前的经典，经过孔子的“折中”，共同构成了孔子的法度。而郑玄之后，在这些经典之外，又加上《周官》等古文经典，也都是古代圣王如尧、舜、周公的遗法。简言之，五经都是“圣人之法”。
而圣人制作法度，不是为了彰显圣性，并非空作，而是制作当朝之典宪，或后世之垂法。因此，不管是如《春秋》别嫌明微的缜密，还是如《周官》三百六十官的严整，抑或如《周易》卦爻的繁富，后人或以家法传微言，或据文字察大义，皆可以解此“圣人之法”。对后人而言，知圣人，与知圣人之法不同。圣人之法本来就是规范天下之道，后世天下合之则兴，违之则败，大凡拨乱反正、制礼作乐，都要穷究圣人制作之微意，才能施行于天下。
在汉代经学中，五经为“经”，《论语》、《孝经》为“传”，这一理解结构，已经决定了汉代以《论语》、《孝经》通五经的基本思路。汉代经师普遍传习《论语》、《孝经》，故喜以五经注《论语》、《孝经》，最典型的是郑玄以《周礼》注《论语》，使《论语》中孔子的言辞，都有《周礼》的制度背景。这样，《论语》中的孔子之教，与《周礼》中的周公之教，获得了一致性。比如《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”郑玄注“道之以德”便说：“六德，谓知、仁、圣、义、忠、和。”（［汉］郑玄撰，［清］宋翔凤辑：《论语郑注》，《浮溪精舍丛书》，台北：圣环图书股份有限公司，1998年，第2页。）如果不知他经，这明显是一个非常奇特的注释。因为，《论语》中孔子所说的“德”，从无六德之说，更无把“圣”与其他五德如此并列之例。但是，郑玄之注却是来自《周礼》地官大司徒所职，其文云：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。”（［汉］郑玄注，［唐］贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》第三册，台北：艺文印书馆，2007年，第160页。）这样一来，孔子所说的“道之以德”，便不只是泛泛而言道德，而是具体以《周礼》中的六德来引导民人。
在郑玄心目中，《周礼》是周公致太平之书，周公还政成王之后，得以施行于天下，孔子是周人，颂扬周礼，所以孔子教诲弟子，背后必然有《周礼》的背景，而“道之以德”，是周人之德，自然便是周公所制《周礼》中的“六德”。郑玄此注，便把《论语》放到了《周礼》的制度之中，简言之，汉唐之间几乎所有的经师在注解《论语》的时候，都必然考虑《论语》与五经的关系，要不考虑其同，要不凸显其异，专言其同者，最典型的是郑玄的《论语注》，专言其异者，则自何晏《论语集解》始。
将《论语》从五经中独立出来，视为不同性质的经典进行注解，就目前来看，比较确定的是从何晏著《论语集注》开始。事实上，王弼、何晏倡为玄言，天下纷然讲“圣人体无”，辨圣人有情无情之后，《论语》作为记录“圣人”本身的经典，才与作为“圣人之法”的五经有分离的可能。但是，这种分离并不意味着《论语》与五经没有关系，而只是对其关系进行新的安排，即不能径直以五经为基础来理解《论语》，否则，五经与《论语》便成为同一性质的文献。但二者无论是从作者、内容、形式等方面看，都分明并非同一性质的文献。从王弼、何晏受到《老子》的刺激，开始思考“圣人”本身，《论语》的性质才得以开始真正讨论，圣人制法与圣人本身，并非同一“物”。到了皇侃要为《论语》作疏的时候，天下流行的注本主要有何晏注、郑玄注二本，而皇侃本来最擅郑学，其《礼记义疏》、《孝经义疏》，都是疏解郑注，独《论语》，专舍郑玄，而独用何晏。这可以见到皇侃自己独到的眼力。因此，要理解皇侃的《论语义疏》，第一步就必须理解“舍郑用何”的原因所在，非此则不能解皇疏。邝其立的《圣人的诸相》一开始就注意到《论语》独立化的问题，是本书非常重要的创见。
二
将孔子从五经中独立出来，并从孔子来重新理解《论语》，首开其端者是王弼。据何劭《王弼传》，王弼十几岁的时候见裴徽，有一段对话：徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（［晋］陈寿撰，［南朝宋］裴松之注：《三国志》，北京：中华书局，1964年，第795页。）南朝宋齐时期，周颙答张长史书，犹云：“王、何旧说，皆云老不及圣。”（［梁］释僧祐撰：《宋思溪藏本弘明集》（二），北京：国家图书馆出版社，2018年，第145页。）
王弼在这里表现出极为高妙的智慧，因为在汉代经学中，孔子制作六经，六经中多是修己治人之道，不讲魏晋时据老子提出的对世界本源的理解，即“无”。那么，是否孔子没有理解到本源问题，反而是老子深入其中？王弼在这里提了一个绝妙的回答：孔子早已以无为体，但无是无法谈论的，所以不说无，只说有。相反，老子并没有体验到无，所以申说不已。就此可见，不说无的孔子比说无的老子更加高明。王弼既保存了五经的地位，又在五经之上加进了道家，既提高了老子的地位，又把孔子放到老子之上。
在这里，无是“万物之资”，即本源，或孔子“体无”，都不是儒家之学，而是老子之说。但王弼这一安排的重要性，是使孔子从五经（“有”）中脱离出来，使不用五经来理解孔子成为可能。我们可以看到，在王弼、何晏之前，对圣人，只有《周易》中的“与天地合其德”、《春秋》中的“素王”等非常粗线条的描述。但是，王弼、何晏之后，开始有“圣人体无”、“圣人无情”等各种接近圣人的理论命题。也就是说，对圣人问题的讨论，由隐而显，自粗而精。而且，因为魏晋六朝人重“情”，使这一时期对于圣人的认识，虽有凌虚空凿之弊，但毕竟高蹈远廓。无论如何，高蹈远廓要比亲切感人更加深刻。
至此，才能理解《论语》的重要性。在群籍之中，涉及圣人的，屈指可数。五经虽然是最重要的，但五经所载，都是圣人之法。《尚书》中的《尧典》是尧舜之法，《禹贡》是禹之法，《诗经》中的《商颂》是殷商之法，《周颂》、大小《雅》是文王、武王之法，《周礼》是周公之法，但尧、舜、禹、汤、文、武、周公其人，隐藏在法度的背后，并无直接的显现。即如孔子制作《春秋》，背后是笔削褒贬的“素王”，由《春秋》也看不到作为圣人的孔子本身。幸有孔门弟子，随侍夫子，圣人在世之时，于其言行动作，随时笔录，夫子徂背，又集而论纂，以为《论语》二十篇。由此，《论语》的特殊性在于，这本书是圣人在世之时的言行实录，也是自伏羲尧舜至于周公孔子，惟一记录圣人本身的作品。
简单来说，后世在五经甚至《孝经》中，看到的都是圣人为人世间安排的生活秩序和道理，而通过《论语》，终于看到了圣人本身的样子。而且更重要的是，只有《论语》，才让后世看到了在世圣人。因此，研究《论语》，不是要研究《论语》中的道理，而是要通过《论语》来看孔子作为圣人的样子。在中国经学史上，注解一部经书，不是为了经书中的道理，而是为了经书中的人，《论语义疏》可以说是惟一一部。邝其立的《圣人的诸相》一书把主题放在“圣人”之“相”上，而不是放在皇侃的思想，或玄学的特征，或六朝的儒学，是对《论语义疏》非常准确的定位。
《论语》是孔门弟子记录的夫子言行实录。现存最早讲到《论语》的是班固《汉书》的《艺文志》，其实来自刘歆的《七略》，其中说到：“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”（［汉］班固撰，［唐］颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1717页。）《论语》有三类内容，一是孔子应答弟子，二是孔子应答时人，三是弟子之言但被孔子听到。这里非常关键的是第三点，因为光从文本读《论语》，其中不但有孔子的言辞行事，而且还有弟子的语录，如《学而》开篇便有子夏曰“贤贤易色”，曾子曰“慎终追远，民德归厚矣”，这些内容到底是算“孔子的思想”，还是“子夏、曾子的思想”，现代读者注重“著作权”，便以为并非夫子之语，不算孔子思想。
事实上，古代注家如朱子，也会对《论语》中非孔子之语看低一头，觉得只是贤人之言而非圣人之言。但《艺文志》特别强调“接闻于夫子之语”，意思是说，这些话虽然并非孔子所说，但都经过孔子认可，同样应该看成孔子的思想。皇侃继承了《艺文志》的这一看法，在《学而》第一章“子曰”下说道：“此一书或是弟子之言，或有时俗之语，虽非悉孔子之语，而当时皆被孔子印可也。必被印可，乃得预录。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第1页。）皇侃特别要加上这一说明，是因为在他看来，《论语》是弟子在孔子去世之后，为了留下圣师往训，从而撰作此书，没有理由把其中一部分内容看成无关孔子的弟子思想。
为何要特别说明《论语》每一则内容与孔子的相关性？主要是因为在皇侃看来，《论语》是一部通过孔门弟子的视角展现孔子本人的书，而孔子是圣人，所以，《论语》是展现在世圣人之书。在《论语》的每一则内容背后，都站着一个记录者，这个记录者同时也记下了有若、子夏、曾参等弟子的语录，这些被记下来的内容，都是在孔子在场的情况下发生的。《论语》作为一本独立于五经的书，系统地记录了孔子及其弟子的生活。
后世读《论语》，绝大多数是通过《论语》读孔子的思想，关注的对象是思想，不是孔子。但皇侃的《论语义疏》关注的对象重心首先不是思想，而是孔子本身，这两者是有区别的。关注思想，就要对《论语》中的思想观念进行系统化的解释，非思想观念的行为也要进行思想观念化的理解，所关心的问题是孔子及其弟子的话语、行动的意义。而关注孔子本身，则是从作为圣人的孔子的角度，讨论夫子为何要如此说话、行事。比如孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏而以求之者也。”皇侃解释道：“知之，谓知事理也。孔子谦以同物，故曰我有所知，非生而自然知之者也。王藻云：‘此盖自同常教，以身率物者也。’”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第169页。“王藻”，整理本误为“《玉藻》”。）
孔子本为生知的圣人，但《论语》竟录他说自己并非生知，而是学知，皇侃的理解的方向，不是解释孔子之意，而是孔子为何这么说，即孔子谦虚，显得与凡人相同。又引用王藻之说，进一步解释孔子这么说的原因，是把自己放到凡人的位置上，才能以身教凡人。又如“颜渊死，子哭之恸”。皇侃解释道：“恸，谓哀甚也。既如丧己，所以恸也。郭象云：‘人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。’缪协曰：‘圣人体无哀乐，而能以哀乐为体，不失过也。’”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第272页。）颜渊死，孔子哭得脸上无意识地变形了，这是描述孔子的哀痛。但孔子是一个活着的圣人，皇侃引用郭象之言，以圣人无情，所以孔子的“哭”和“恸”，是圣人把自己看成凡人，像凡人一样表现情感。
皇疏对《论语》的这种理解方式，按照邝其立的说法，都是属于“玄学化的圣人”。即先有玄学理论，再来看孔子的结果。
三
《圣人的诸相》正文书影在《圣人的诸相》中，邝其立还着重讨论了《论语义疏》中的“教”，尤其是分出“言教”与“政教”，来理解皇侃眼中的孔子之教。事实上，“教”确实是皇侃理解《论语》的基本方式。但是，把《论语》理解为孔子之教，有多种方式，皇侃恰恰是采取了最独特的那一种。
通过《论语》理解孔子之教的内容，理解孔子的思想，朱子的《论语集注》把这种读书法发挥到极致。在《四书章句集注》中有“读论语孟子法”，朱子引用程子之言曰：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者，所以未得者。句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意可见矣。”（［宋］朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第45页。）
与此前不同，程子之后的理学，在读经上有一个基本预设，即“圣人可学而至”，因此，读《论语》中的圣人之言，要通过各种自修之法，理解“圣人之意”，圣人之意其实就是思想。朱子又引程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔孟复生，不过以此教人。若能于《语》、《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质。”（［宋］朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第45页。）要理解圣人之意，在读《论语》上最深的读法，是通过文字，把自己融入到《论语》的情景中，扮演孔子的弟子提问，使孔子的回答如亲闻夫子之教，深求玩味，有悟于圣人之道，涵养自身气质。
古籍中，《论语义疏》的地位非常特殊，在体例上，它是惟一一部保存全帙的六朝义疏学著作；在思想上，它是惟一一部完整的以玄言注《论语》的著作；从作者看，它是梁朝经学家皇侃惟一一部完整的存世之作。
程子的这种读书法，在朱子《论语集注》中得到了深入的贯彻。朱子的《语类》也记载他所说的：“孔门问答，曾子闻得底话，颜子未必与闻；颜子闻得底话，子贡未必与闻。今却合在《论语》一书，后世学者岂不幸事！但患自家不去用心。”（［宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第433页。）朱子此语在程子基础上更进一步，以为《论语》一书中，孔门每个弟子只能得其部分，而后世学者却能得其整全。在这里推出了一个非常强的观点，即千载之后的学者因为得《论语》之全，甚至可以比孔门弟子更加理解孔子。在《论语集注》中，朱子的许多注解方式，包括注意《论语》语录的言说者，并对孔门弟子之言有所臧否，包括断言弟子没有真正领会孔子之意，等等，只有在朱子这种读书法中，才可能得到理解。简言之，朱子的读《论语》法，决定了朱子理解中的圣人之教，是孔子向弟子，也向万世读书人教诲道理。这些道理，类似于今人所说的《论语》中的思想。
皇侃的理解的独特性，在于认为《论语》中的孔子及其弟子的言、行，就是“教”本身。在《论语义疏》序言中，皇侃一开始就表明，《论语》是孔子之教，他说：“夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第1页。）又说：“此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡，问同答异，言近意深。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第2页。） “应机作教”，是皇侃理解《论语》中孔子之教的方式，而具体表现，皇侃一口气列了四种，每一种都对应于具体内容，富含深意。
皇侃读《论语》的独特方式在于，他把《论语》每一章都理解为孔子教化的行动。不论是只有“子曰”开头的语录，还是具有情景的对话，或者是记述孔子的行迹，首先是圣人的教化，其次才是作为教化内容的思想。
空言难解，实例可证。上文所引《为政》中，孔子曰“吾十有五而志于学”句，并无情景，也无对话，完全是夫子自道。如果纯粹从思想的角度，可以探讨十五、三十、四十到七十不同年龄阶段，之所以志学、立、不惑、耳顺。如果增加教化的视角，可以讨论孔子在不同年龄阶段的境界，来看圣人是如何实现不同阶段的自我超越。但在皇侃的理解中，这一章的重点，不是其内容，而是孔子在说。所以皇侃一开始便解释道：“此章明孔子隐圣同凡，学有时节，自少迄老，皆所以劝物也。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第25页。）孔子隐藏自己圣人的身份，把自己等同于凡人，教诲凡人一生不同阶段相对应的行动和境界。所谓“圣人之教”，不是“吾十有五而志于学”，而是孔子说出这句话，便已经是在进行教化。
《论语·子罕》有一则有情景的内容：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”皇侃解释道：“心服曰畏。匡，宋地名也。于时匡人误以兵围孔子，故孔子同物畏之。”又引孙绰云：“夫体神知几，玄定安危者，虽兵围百重，安若太山，岂有畏哉？虽然，兵事阻险，常情所畏，圣人无心，故即以物畏为畏也。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第210页。）圣人体神知几，本来不应有“畏”，但是，圣人之外的凡人，面对凶险局面，都应该有“畏”，因此，孔子“同物畏之”，“以物畏为畏”。孔子一方面表现出“畏”，一方面又言“匡人其如予何”，本来深不可解，皇疏从教化角度出发，认为孔子所说，是隐圣同凡，使人知有所畏，而后又言自己是继文王之文，匡人不能违天害己。在这种理解中，重点不仅是孔子的“文不在兹乎”，而且更在孔子既“畏”又说，本身便是以凡人之情为己情，由此彰显圣人在世的真实生命。
在皇侃的解读中，每一句话都是孔子教化的行动，由此不惜把《论语》寓言化。例如《论语》云：“宰予昼寝。子曰：‘朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛？’”这句话在解释史上聚讼纷纷，皇侃引珊琳公曰：“宰予见时后学之徒将有懈废之心生，故假昼寝以发夫子切磋之教，所谓互为影响者也。”又引范宁曰：“夫宰我者升堂四科之流也，岂不免乎昼寝之咎以贻朽粪之讥乎？时无师徒共明劝诱之教，故托夫弊迹以为发起也。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第108页。）释慧琳认为宰我是“假昼寝”，范宁认为是“托夫弊迹”，指向的都是共同的意思，即宰我并非真的像孔子所说那样朽木不可雕，而是假借当时之弊，来引诱孔子申发教化之言，而孔子也遂其所欲，批评宰我。在这样的解读中，昼寝并非真昼寝，诛责也非真诛责，都是为了教化时弊。
又有“宰我问三年之丧”章，宰我主张为父母服丧一年，并且说一年即已心安，孔子直斥其“不仁”。皇疏引缪播说：“尔时礼坏乐崩，而三年不行。宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己以明道也。”又引李充曰：“孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎？将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问以发其责，则所益者弘多也。”（［梁］皇侃撰，高尚榘点校：《论语义疏》，北京：中华书局，1983年，第468页。）一般的注解，都是论证三年之丧的合理性，但皇疏不但论述合理性，而且认为这段对话，实质上是宰我牺牲自己，装作时人，引导孔子进行教诲，从而使将来之人皆明三年之丧。
作为惟一一本展示在世圣人的生命与生活的作品，《论语》本来是不可解读的。圣凡悬绝，凡人可以通过学习而为贤人，而不可能为圣人。但《论语》又是可解的，如果考虑到《论语》中绝大多数的孔子之言，都是对弟子而言，即便以“子曰”开头的纯粹孔子之言，背后也站着一个作为弟子的记录者，这个弟子的存在，也使孔子之言是对凡人所说，因此，《论语》的可解，便在于每一则内容都是圣人对凡人所说之语，弟子、时人作为凡人，可以通过语言知圣人之意，后世凡人也可以通过文字知圣人之意。正因如此，对《论语》的解读，只能站在凡人的角度，以凡人之眼观圣人言行，这样，圣人的言行，都只能是教化。当玄学兴起之后，开始讨论孔子作为圣人的圣性，便必然要把《论语》理解为一本教化之书，即展示圣人如何行教。
在皇侃的解读中，《论语》的每一句话，首先是教化，然后才是思想。也就是说，当孔子说出“学而时习之，不亦说乎”之时，便已经是在进行一种教化的行动。后世注家关心“学”、“习”、“说”之义，并讨论其关联，这是理解这句话的“思想”。而在皇侃看来，在讨论这些问题之前，首先必须将这句话理解为夫子的教化行动，由教化行动去理解圣人本身。从这一读书法出发，看到的首先是孔子，其次才是孔子之言，首先是圣人，其次才是圣人的思想。在《论语》皇疏中，活着一个正在教诲弟子时人的圣人。从这一角度出发，我们才能够去理解《论语》中许多看起来比黑格尔所说的“一些善良的、老练的、道德的教训”更为无趣的内容的意义。（［德］黑格尔：《哲学史讲演录》，北京：商务印书馆，1997，第119页。）
在《论语》中，一些内容看不出“思想”，例如别人向微生高借醋，微生高向邻居要了借给人家，孔子说这不是“直”，例如孔子弟子观察到的，孔子当天参加吊丧，就不唱歌，等等。从皇侃式的教化的角度看，这些内容，与“慎终追远”、“非礼勿视”之类同样重要，因为都是表现了一个在世圣人鲜活的生命。孔子在进行教化的时候，不是通过讲道理去说服读者，而是通过他的言辞与行动，直接展现道理本身，使读者在《论语》的各种细微的辨析中，直接去接近圣人。皇侃揭示了一种早已湮没的古典教化之道。
四
在《论语》解释史上，皇侃的《论语义疏》是一本绕不过的著作，但相关的研究，与本书的重要性程度很不匹配。其中主要的原因，是现代哲学研究中，对魏晋六朝哲学的研究，仍然不够充分。这与这段时期的思想构成比较复杂有关。皇侃的《论语义疏》所据的注本是何晏《论语集解》，本来就集七家注解，加上何晏自己共八家。而皇疏又据晋朝兖州别驾江熙所作的《集解论语》十卷，江熙所集晋朝共十三家。皇侃所作《义疏》，除了偶尔两存其说，大多数注解都有较好的裁断。但毕竟所集多家，且晋朝十三家作注之时，正是道家、佛教与经学大融合的时代，皇侃自身又受到佛学影响，这都导致《论语义疏》的思想成分非常复杂丰富，也增加了研究的难度。
邝其立从陈少明老师治《论语》，他的《圣人的诸相：〈论语义疏〉中的孔子》勇于挑战，直接把《论语》皇疏的主题定位在“圣人”问题上，本身便非常正确，且需要学力与眼光。书中对儒玄交涉、圣人教化等问题，都有非常深入的揭示。事实上，研究《论语义疏》，最难的是在大方向上把握皇侃的思想，并以此通达对《论语》的理解，邝其立的著作做出了非常有意义的尝试。
二零二五年十月于清华大学
