【转】徐洪兴：唐宋间的孟子升格运动
摘要：本文考察了唐宋间“孟子升格运动”的历史过程,认为在唐宋以前,孟子其人其书的地位不高,而伴随唐宋间儒学思潮的复兴,出现了一个“孟子升格运动”。此后,孟子其人被尊为仅次于孔子的“亚圣”,受到官方封爵,准许配享孔庙;孟子其书也由“子”升“经”,悬为科举功令,进而超越“五经”而入“四书”之列。作者分析了出现这一运动的历史根源,同时展示了这一运动中出现的一股逆向思潮。
关键词：王安石;孟子升格运动
文章来源：中国社会科学,1993,(05):101-116.
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“孔孟之道”作为儒家思想的代名词,仅限于两宋以后,如果把它推至两宋以前,就是不确切的。东汉的赵歧在注解《孟子》时,曾把孟子尊为“亚圣”,还提到汉文帝时曾设置过《孟子》的“传记博士”。然而“亚圣”之名,从未被宋朝以前的官方所认可过①;而“传记博士”即便存在过的话也为时很短,且不说此事因不见于《史》《汉》记载而颇启后人疑窦。从历史的实际来看,孟子在两宋以前的地位一直不高,孟子其人,只被视为一般的儒家学者;孟子其书,也只能归入“子部”一类②;此外,在两宋以前的官私文献中,一般都是“周孔”或“孔颜”并提,鲜见有“孔孟”合称的。大约在中唐以后,情况开始发生微妙的变化,逐渐地,孟子的名字被厕于孔子之后;孟子其人被政府封上爵号,配享孔庙;孟子其书也被增入儒经之列,悬为科举功令,不久又超越“五经”而跻身于“四书”,变成中国士人必读的官方教科书。
孟子其人其书在唐宋间的这个变化过程,已故学者周予同先生称之为“孟子升格运动”③。周先生早在1933年发表的《群经概论》中就提出此命题,惜未对其展开申论。近年来,大陆和台湾的少数学者曾对两宋“孟子学”的若干个案作过有益的探索①。但至今为止,学术界对这一课题的总体研究仍属未见。笔者于此作一番具体考察,目的在于揭示中国思想文化史上这个颇为重要的嬗变环节。今草成此文,未敢自必,敬祈海内外学者指正。
一、“孟子升格运动”过程考论
“孟子升格运动”经历几乎五个世纪(8世纪中至13世纪中)的漫长历程才告基本结束。在这五百年里,大致可划为四个阶段:中唐至唐末为滥觞期,北宋庆历前后为初兴期,北宋熙、丰前后为勃兴期,南宋中叶及稍后为完成期。以下就此四个阶段略作勾稽。
清儒赵翼说过,“宋人之尊孟子,其端发于杨绾、韩愈,其说畅于(皮)日休也”。(《陔余丛考》卷四《尊孟子》)征诸史实,这个考证是可信的。
从唐朝立国到“安史之乱”爆发之前,孟子的地位和以前一样处于不著不察之列。当唐高祖、太宗、高宗三朝争论国子学当祭“周孔”还是“孔颜”时,当唐太宗增加从左丘明到范宁22位儒者从祀孔庙时,当唐玄宗封颜渊为“亚圣”和“兖国公”,封“孔门十哲”和“七十子”为侯、伯时②,孟子只字未被提及。当时科举考试的科目中只有《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《易》、《书》、《诗》“九经”,《论语》、《孝经》则列入“兼通”,而孟子其书没有入选。此时《孟子》尚不如《老》《庄》《文》《列》这四部道家著作,后者在唐玄宗时被列入科举,课试与明经同③。
变化最早出现在“安史之乱”刚平息的唐代宗宝应二年(763)。是年,礼部侍郎杨绾上疏,建议政府把《孟子》与《论》、《孝》并列为一“兼经”,增为明经的科目之一④。此事虽未见允,但却开启了《孟子》由“子”升“经”的先声。
真正揭开“孟子升格运动”序幕的是稍后的韩愈。韩愈在唐宋间思想转折过程中的重要性是众所周知的,但对他倡导“孟子升格”这一点学者所论不多。韩愈是最先把孟子名字升到孔子之后的人,他首次提出了儒家的“道统”:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《韩昌黎集》卷十一《原道》)还说:“孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已……孟氏醇乎醇者也。”(《韩昌黎集》卷十一《读荀子》)韩愈抬高孟子地位的理由,据他自己说是两点:一是唯有孟子得孔子“真传”,“孔子之道,大而能博,门弟子不能遍观而尽识也……唯孟轲师子思,而子思之学出于曾子。自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗……故求观圣人之道者,必自孟子始。”(《韩昌黎集》卷二十一《送王秀才序》)二是孟子有“卫道”之功,“扬子云曰:古者杨、墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。夫杨、墨行,正道废……孟子虽贤圣,不得位,空言无施,虽切何补?然赖其言,而今之学者尚知宗孔氏,崇仁义,贵王贱霸而已……然向无孟氏,则皆服左衽而言侏离矣!故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”(《韩昌黎集》卷十八《与孟尚书书》)
韩愈用尊“孔孟”取代唐初以来的尊“孔颜”,可谓大音希声,在当时的学界并没有引起多大反响。但在韩愈的同好中还是有人注意到了,如唐末的皮日休即是一例。皮氏其人在文学史上小有名气,可思想史界却对之不够重视。在我看来,他也算得上唐宋间思想嬗变过程中不应忽视的过渡人物。这里仅就其“尊孟”一点而论,首先,皮氏完全继承了韩愈关于孟子上接孔子和孟子有辟异端之功的思想,还把韩愈比作当代的孟子。他说:“孟子叠踵孔圣而赞其道”(《皮子文薮》卷四《文中子碑》);“古者杨、墨塞路,孟子辞而辟之,廓如也。故有周、孔,必有杨、墨,要在有孟子而已矣。今西域之教,岳其基而溟其源,乱于杨、墨也甚矣。如是为士,则孰有孟子哉?千世之后,独有一昌黎先生,露臂瞋视,诟于千百人内。其言虽行,其道不胜。苟轩裳之士,世世有昌黎先生,则吾以为孟子矣。”(《皮子文薮》卷三《原化》)基于这一看法,皮氏曾专门上书朝廷,建议把韩愈列入国子学配享的诸贤名单中去(《皮子文薮》卷九《请韩文公配飨太学书》)。北宋前期的儒者因“尊孟”而“尊韩”,其始创自皮日休。其次,皮氏又一次提出了《孟子》书的升格要求。唐懿宗咸通四年(863),皮氏上书朝廷,提出:“圣人之道,不过乎经;经之降者,不过乎史;史之降者,不过乎子。子不异乎道者,《孟子》也……《孟子》之文,粲若经传……其文继乎六艺,光乎百氏,真圣人之微旨也!若然者,何其道晔晔于前,其书没没于后?……伏请命有司:去《庄》《列》之书,以《孟子》为主,有能精通其义者,其科选视明经。”(《皮子文薮》卷九《请<孟子>为学科书》)和杨绾、韩愈一样,皮氏的呼吁也没能引起统治者的关注。
进入五代十国乱世,“孟子升格运动”偃旗息鼓①。赵宋立国伊始,基本承袭唐代旧制,国子监所祭仍为“孔颜”,明经取士仍考“九经”。宋初太祖、太宗、真宗三朝,对孟子其人其书有所重视的大概只有柳开和孙奭。
柳开颇受皮日休影响,推崇孟子,兼及王通和韩愈,曾一度改名“肩愈”,意要继韩愈之志。他说:“杨、墨交乱,圣人之道复将坠……孟轲氏出而佐之,辞而辟之,圣人之道复存焉。”(《河东先生集》卷六《答臧丙第一书》)“能继孔氏者,轲之下,虽扬雄不敢措一辞。”(《河东先生集》卷二《补亡先生传》)他开列的“道统”名单,在孟子后又加上了扬雄和韩愈(以后又加了王通)。但柳开的思想在当时影响不大。孙奭是三朝宿儒,真宗大中祥符间曾受命校勘《孟子》,由此“请以孟轲书镂板”(见司马光《涑水纪闻》卷四),并撰成《孟子音义》二卷。至于世传《十三经注疏》中之《孟子疏》,旧题孙奭撰,实是伪书,不足为信①。
重新唤起“孟子升格运动”,是在宋仁宗统治时期。仁宗的庆历(1041—1048)前后,伴随政治上求变呼声高涨和“新政”的一度施行,学坛上兴起了一股强烈的社会思潮。整个思潮在复兴儒学、排斥佛道和改变文风三个层面展开。韩愈的倡导儒学及对传统笺注之学的批判,他对佛道二教的抨击,他的“文所以明道”思想,在思潮中得到充分肯定和发展。有关这一思潮,笔者已有专文论述②,这里不重复,仅集中谈一下思潮中表现的“尊孟”取向。
庆历思潮的领袖是范仲淹和欧阳修,他们都属于“尊孟”之列。如范氏发挥孟子“乐以天下,忧以天下”思想,标举出“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的宋代新儒学的理想人格风范③。欧阳修推崇孟子,认为“孔子之后,唯孟轲最知道”(《欧阳文忠全集》卷六十六《与张秀才第二书》),苏轼称欧阳修“其学推韩愈、孟子,以达于孔子”,是世所公认的“今之韩愈”(《苏东坡全集·前集》卷二十四《居士集序》)。范、欧之“尊孟”,在当时只能算很普通的,真正极力推尊孟子的,是被后世称为“宋初三先生”中的二位,即孙复和石介师徒。
孙复认为,“孔子既没,千古之下。攘邪怪之说,夷奇险之行,夹辅我圣人之道者多矣,而孟子为之首”;而扬雄说孟子辟杨墨之功,远不如韩愈说孟子功不在禹下来得“深且至”,因为“洚水横流,大禹不作,则天下之民鱼鳖矣;杨、墨暴行,孟子不作,则天下之民禽兽矣。”(《孙明复小集·兖州邹县建孟庙记》)石介认为,“孔子既没,微言遂绝,杨、墨之徒,榛塞正路,孟子正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以辟杨、墨;说齐宣、梁惠王七国之君,以行仁义。”(《徂徐集》卷十四《与士建中秀才书》)他们还反复强调了儒家从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子、扬雄、王通、韩愈圣贤相续的“道统”。孙、石作为北宋前期首出的经学家和教育家,在当时学界具有很大影响。孙复以《春秋》学名世,他的《春秋尊王发微》一反传统的“三传”,充分发挥孟子关于“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的思想①。石介则以排佛老、斥时文著称,自云“吾道固如是,吾勇过孟轲”,高举孟子、韩愈的旗帜,大张挞伐“异端邪说”②。
在庆历思潮推动下,“尊孟”成为学者的时尚,就如稍后的傅野在《述常语》中指出的,“及退之‘醇乎醇’之说行,而后之学子遂尊信之。至于今兹,其道乃高出六经”(邵博:《邵氏闻见后录》卷十三引)。
此阶段中,除在思想界出现“尊孟”热潮外,在实质性的“尊孟”行动上也开始有事可纪,那就是兖州邹县孟庙的建立。仁宗景祐五年(1038),出知兖州的孔子第三十五世孙孔道辅,在邹县建成孟庙。孔氏认为,“诸儒之有大功于圣门者,无先于孟子。孟子力平二竖之祸而不得血食于后,兹其阙已甚矣!祭法曰:能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。孟子可谓能御大灾、能捍大患者也。且邹昔以为孟子之里,今为所治之属也,吾当访其墓而表之,新其祠而祀之,以旌其烈。”于是责令地方官查找,在邑东北三十里的“四墓山”找到孟子墓,除去榛莽,建起孟庙,以公孙丑、万章等配享。还专请孙复写了记文③。实际在此以前,孔道辅在家庙也就是孔庙中,已立孟子、荀子、扬雄、王通、韩愈“五贤堂”,“像而祠之”④。
自庆历以后,“孟子升格运动”进入迅速发展时期,到宋神宗熙丰间(1068—1085)达到高潮。当时学统四起,学派纷出,学者林立。就影响而言,以二程的“洛学”、张载的“关学”和王安石的“新学”为巨。这几派都是属于“尊孟”之列的,虽然他们之间的政见相左。
二程“尊孟”的言论很多,如“孔子没,传孔子之道者,曾子而已。曾子传之子思,子思特之孟子,孟子死,不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”(《河南程氏遗书》卷二十五)“圣人之学,若非子思、孟子,则几乎息矣。”(《河南程氏遗书》卷十七)“孟子有功于道,为万世之师。”(《河南程氏遗书》卷五)“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁义,孟子开口便说仁义;仲尼只说一个志,孟子便说许多养气出来;只此二字,其功甚多。”(《河南程氏遗书》卷十八)“邓文孚问:‘孟子还可以为圣人否?’曰:‘未敢便道他是圣人,然学已到至处。’”(《河南程氏遗书》卷十九)在辨别颜、孟优劣时,二程虽以为颜渊更具圣人气象,但指出这是时势使然,“学者全要识时。若不识时,不足以言学。颜子陋巷自乐,以有孔子在焉。若孟子之时,世既无人,安可不以道自任?”(《河南程氏遗书》卷二)对孟子其书,二程也极力推崇,程颐有《解孟子》十四卷(已佚)。他们常把《论》《孟》并提,认为“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治,则六经可不治而明矣。”(《河南程氏遗书》卷二十五)“学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》,自有个要约处,以此观他经,甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似,以此去量度事物,自然见得长短轻重。”(《河南程氏遗书》卷十八)可见二程已经认为《论》《孟》高于“五经”了。
张载的“尊孟”倾向也很明显。如他说:“古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀、扬皆不能知。”(《经学理窟·义理》)“颜子用舍与圣人同,孟子辨伯夷、伊尹而愿学孔子,较其趋固无异矣。考孟子之言,其出处固已立于无过之地。”(《张子语录上》)“孟子所止到已所难名处。”(《张子语录中》)张载重视《孟子》,曾作《孟子解》十四卷(已佚)。还说:“要见圣人,无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足,只是须涵泳。”(《经学理窟·义理》)“学者信书,且须信《论语》、《孟子》。”(《经学理窟·义理》)在其名著《正蒙》中的《中正》、《作者》、《三十》、《有德》、《有司》诸篇中,有大量引证、诠释和发挥《论》《孟》的内容。而他的《西铭》更被二程誉为《孟子》后绝无仅有的佳作。
王安石一生服膺孟子,认为“孔孟如日月,委蛇在苍冥。光明所照耀,万物成冬春。”(《王文公文集》卷三十八《扬雄三首》)他把孟子引为千古知己,“沉魄浮魂不可招,遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔,故有斯人慰寂寥。”(《王文公文集》卷七十三《孟子》)把成为孟子式的人物作为奋斗目标,“欲传道义心虽壮,学作文章力已穷。他日若能窥孟子,终身何敢望韩公!”(《王文公文集》卷五十五《奉酬永叔见赠》)王安石之“尊孟”是时人所公认的,其弟子陆佃说他“言为《诗》《书》,行则孔孟。”(《陶山集》卷十三《祭丞相荆公之文》)其政敌司马光也说:“介甫于诸书无不观,而特好孟子、老子之言。”(《司马温公文集》卷十《与王介甫书》)并进而批评他违背孟子,言利扰民。安石之学得力于《孟子》,故其治《孟子》亦勤,有《孟子解》十四卷(已佚)。“新学”中人对《孟子》也多有研究;如其子王雱作《孟子解》十四卷①,联襟王令著《孟子讲义》五卷②,门人龚原有《孟子解》十卷③,许允成有《孟子新义》十四卷④。王安石变法时的助手之一,著名科学家沈括,也有《孟子解》一卷⑤。
王安石一派不仅在思想上“尊孟”,而且在行动上也付诸实践。由于他们掌握着当时的国家权力,所以“孟子升格运动”此时已在政治上获得朝廷支持,请看下列进展:
熙宁四年(1071)二月,《孟子》首次被列入科举⑥。
熙宁七年(1074),判国子监常秩请立孟轲像于朝廷①。
元丰六年(1083)十月,孟子首次受封,诏封邹国公②。
元丰七年(1084)五月,孟子首次被允许配享孔庙③。
政和五年(1115),政府承认兖州邹县孟庙,诏以乐正子配享,公孙丑以下十七人从祀④。
宣和年间(1119—1125),《孟子》首次被刻石,成为实际的“十三经”之一⑤。
上列事实中,熙宁间事为王安石当政期间,元丰间安石退隐,但执政者蔡确、章惇等均为“新党”,故极力诋诟王安石的朱熹也承认“孟子配享,乃荆公请之”(《朱子语类》卷九十);政和至宣和间是蔡京当国,亦号称行“新法”,当时科试《孟子》,王安石、王雱、许允成所解的《孟子》为“场屋举子宗之”⑥。因此,王安石实在堪称“孟子升格运动”中的第一功臣。
宋室南渡后,“孟子升格运动”实际已进入尾声。当时“新学”尽管被斥,但“尊孟”却被统治者完全接受。如宋高宗御书“石经”,不忘把《孟子》列在其中⑦。南宋学界之“尊孟”则更为普遍,以当时最富影响的朱熹理学和陆九渊心学为例:朱熹幼时读《孟子》,见到“圣人与我同类”而“喜不可言”⑧,他一生用力于《语》《孟》《学》《庸》,精心撰成四书的《集注》和《或问》,在其他地方论及孟子其人其书之处亦比比皆是。陆九渊自称其学“因读《孟子》而自得之”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》),他的思想与孟子的关系比朱熹更近,心学大师王阳明就直接指出,“陆氏之学,孟氏之学也。”(《阳明全书》卷七《象山文集序》)至于南宋其他学者,这里就无烦具论了。
到宋宁宗嘉定五年(1212),国子司业刘爚奏准将朱熹的《论语孟子集注》作为官方之学(《宋史。刘爚传》)。宋理宗淳祐四年(1244),下诏褒赞朱熹,宣称“朕惟孔子之道,自孟轲后不得其传,至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐,真见实践,深探圣域,千载绝学,始有指归……。”(《宋史·理宗本纪》)正式承认程朱“道统”上接孔孟。当时的目录学家陈振孙认为“自韩文公称孔子传之孟轲,轲死不得其传,天下学者咸曰孔孟。《孟子》之书,固非荀、扬以降所可同日而语。今国家设科,《语》《孟》并列于经,而程氏诸儒训解二书常相表里,故合为一类。”(《直斋书录解题》卷三《语孟类》)至此为止,“孟子升格运动”基本完成。以后再出现的锦上添花之类的事,已不属于这个变化过程了。
二、“孟子升格运动”的原因
唐宋间出现的“孟子升格运动”,并不是一个偶然的事件,从根本上说,它是适应当时儒学复兴和中国封建统治思想转折的需要而产生的。
在魏晋至隋唐的七百多年里,中国封建时代的统治思想——儒学,处在一个中衰的状态中。儒学的中衰,是因为两汉以后整个中国思想格局出现了变动。随着玄学思潮的风靡一时,佛教的东来和道教的建立,儒学遭遇到严峻的挑战,逐渐失去了两汉时代所拥有的“独尊”的优势。历史演进到唐代,统治者与老子攀亲,佛教无论在意识形态领域还是在政治领域都具有很大的势力,儒学事实上降格为统治思想中的鼎足之一。隋唐开始的科举取士制度,重“进士”而轻“明经”,佶屈聱牙的儒家经典被束之高阁,乃至鼓励青年士子诵读儒经的明经科成为遭人奚落的“贱科”。“三十老明经,五十少进士”的时谚,说明人们更欣赏“燕许大手笔”而不是“明经老学究”。
然而,儒学之所以成为封建统治思想,并非出于汉武帝个人的好恶,而是必然的历史选择。自秦汉大一统封建帝国开创,统治者曾先后选择过法家和黄老道家的学说,但实践证明它们都只能行于一时。唯有儒家思想才能真正适应封建统一帝国的长远需要,因为它不仅在以家庭小生产农业为经济本位的社会中具有深厚的根基,更重要的是它所宣扬的树立纲常名教,确定宗法等级制度,调节各种社会关系的政治伦理规范等思想,对维护统治秩序具有很强的有效性,这是其他学说所无法替代的,法家和黄老道家无法替代,佛教和道教同样无法替代。因此,儒学在两汉后的地位尽管每况愈下,但它在伦理领域里的权威却没有发生多大动摇,包括割据政权在内的无论哪个王朝,都不能不把它作为自己的统治思想。这是一种时代的选择,只要中国的封建主义的经济政治结构没有出现根本性的变化,就很难产生别的选择。
中国封建主义的必然历史取向是选择儒学成为统治思想,因此,儒学地位的下降趋势不可能长久下去。儒学要想重新获得至高无上的地位,就必须压倒佛道学说,更主要的是压倒外来的佛教思想。可是,依靠儒学的旧有形态——以“天人感应”神学目的论为理论框架,以章句法疏、名物训诂为表现形式的汉唐经学——是达不到这个目的的。魏晋以来儒者屡次排佛道斗争失败的事实已对此作出证明。儒学首先需要经历自身的改造更新,以增强与佛道思想抗衡的能力,才能最终战胜它们。
儒学更新是一场具有划时代意义的文化运动,它的实质是重振儒学,恢复它作为统治思想的“独尊”地位,它的方式则是思想整合。具体地说,就是调整儒学的结构,摒弃原有的神学色彩内容,发掘新的思想材料;把佛道学说中有关宇宙、人生、心性这些具有本体论性质的思辨内容,经选择、改制后整合到儒学中来,使儒学变成一种以封建伦理为宇宙万物本原的本体论哲学。这种整合的条件,在从魏晋到隋唐数百年间儒佛道三家不断冲突、涵化后已趋成熟。于是,儒学更新成为历史赋予唐宋间思想家的时代课题,而“孟子升格运动”也就是这场文化运动中的一个有机组成部分。
唐宋间思想家选择孟子作为其儒学更新实践的一部分,是有充分理由的,因为孟子的思想学说中具有他们所需要的内容。这些内容,他们自己也有过概括,其中以南宋初的施德操在其《孟子发题》一文中的叙述较为详细,其曰:“孟子有大功四:道性善,一也;明浩然之气,二也;辟杨、墨,三也;黜五霸而尊三王,四也。是四者,发孔氏之所未谈,述六经之所不载,遏邪说于横流,启人心于方惑,则余之所谓卓然建明者,此其大盛者乎!”(《宋元学案·横浦学案》)施氏所归纳的这四点,一和二可视为一类,再加上自韩愈以来一再强调的所谓孟子得孔子正传一点,我以为就构成了孟子思想学说中为唐宋间多数学者所重视的四个内容,即道统论、辟异端、谈心性、辨王霸。“孟子升格运动”的理论展开,主要就是围绕这四点进行阐释或发明。当然,在不同发展阶段,这四点的重要性是不平衡的。第一、二阶段,主要集中在前两点上,对后两点几乎很少涉及;第三、四阶段,前两点也有讨论且内容有变,但更集中在后两点的探索和发挥上。下面就此四个内容略作论述:
一、“道统论”。“道统论”的发明权虽归属韩愈,但其原型却出自《孟子》①。孟子根据他那“五百年必有王者兴”的原则,在其书中提出了从尧舜到孔子的传授渊源,并以“当今之世,舍我其谁也”的气概自续这一渊源。韩愈接过这个话题,编造出儒家“道统”。他认为“道统”在孟子后失传了,原因是荀、扬“择焉而不精,语焉而不详”,再加上“秦火”和汉儒对“大义”的不明②。于是他便以继承“道统”自任,“使其道由愈以粗传,虽灭死,万万无恨。”(《与孟尚书书》)韩愈的“道统论”及其对“道统”失传原因的分析,包括对整个汉儒的基本估计,为宋儒全盘接受,而其自续“道统”的精神更为宋儒所叠相摹仿。柳开自诩“师孔子而友孟轲,齐扬雄而肩韩愈”(《河东先生集》卷六《上符兴州书》),宣称“吾之道,孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道”(《河东先生集》卷一《应责》)。庆历之际学者认同韩愈对汉儒的估计,对笺注疏义之学多深致不满,进而对其展开批判。而石介则把其老师孙复推为韩愈后的“道统”接班人③。到熙、丰和南宋时期,汉儒之学已陈为刍狗,而韩愈等人也被抛弃了,如王安石的“何敢望韩公”,二程斥韩愈“倒学了”(《河南程氏遗书》卷十八),张载也说韩愈“只尚闲言词”(《经学理窟·自道》)。他们已不满足于成为韩愈的骥尾,而要直续孟子不传之统。如程颢自谓“孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任”,程颐等则推其为“孟子之后,传圣人之道者,一人而已”①。后来朱熹重排名单,以周敦颐、二程和他自己上接“道统”。张载也以继孔孟“道统”自任②,关学传人则把其师推为“自孟子以来,未之有也”,“与尧舜、孔孟合德乎数千载之间”的“道统”继承者③。王安石也当仁不让,一生以“能窥孟子”自任,其弟子蔡卞也推许乃师“奋乎百世之下,追尧舜三代,通乎昼夜阴阳不能测而入于神,初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士,始原道德之意,窥性命之端。”(《郡斋读书志·后志二》引)陆九渊也一样,认为“韩退之言‘轲死不得其传’,固不敢诬后世无贤者,然直是伊洛诸公,得千载不传之学,但草创未为光明。到今日若不大段光明,更干当甚事!”(《陆九渊集》卷三十五《语录下》)“窃不自揆,区区之学自谓孟子之后,至是而始一明也。”(《陆九渊集》卷十《与路彦彬》)这里他又把二程等北宋学者也抛开了,以为只有自己才上接孟子。他们纷纷争“道统”的原因,无非是想把自己创立的思想学说作为宋代新儒学的正统,只是历史最终选择了程朱理学。
二、辟异端。“道统论”初起之时,是想显示儒学比佛教的“法统”更源远流长,而其实质在于排斥佛道二教的“异端邪说”,重振儒学雄风。孟子“我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者”的思想,正好被韩愈及以后的儒者借用过来作为一面旗帜高高举起。于是我们看到,韩愈作《原道》以辟佛老,不惜得罪皇帝而“谏迎佛骨”,同时还倡导古文运动以排斥科举时文。庆历之际,“天下之士学为古文,慕韩退之排佛而尊孔子”④。石介、孙复、欧阳修都是排佛老、斥时文的健将。其中尤以石介为最突出,他把老子说成是“自胡而来”,名叫“庞眉”的“夷狄之人”;把杨亿的“西昆体”美文说成与佛道二教一样的“怪物”,以为只有“去此三者,然后可以有为”⑤。至于以后鼓吹“孟子学”的人,除王安石公开表示对佛道学说有好感外,其他人无不以儒者正统自居,以排斥佛道“异端”为己任,尽管他们中的大多数人出入佛老,深谙其学,阳批佛老而阴采其说。此点正好说明他们“入室操戈”,对佛道思想进行文化整合。至于王安石其人,虽然颇喜佛老学说,但其脚跟却始终站在儒家的阵营里,他与二程、张载、朱、陆的区别,只是一个公开其他隐蔽而已。
三、谈心性。韩愈、孙复、石介等人的排佛道思想,并没有突破传统排佛理论的窠臼,即强调儒家正统、伦常纲纪、夷夏之辨和社会经济因素,而没能从理论上加以比较和批判。然而,佛道二教久排不去的症结恰恰是理论方面的。传统儒学的理论粗糙简陋,形式陈旧无味,所以从魏晋起不少知识分子内心深处更倾向富于哲理、活泼机智的玄学和佛学。北宋的张方平曾说过:“儒门淡泊,收拾不住,皆归释氏”(陈善:《扪虱新话》),可谓一语中的。此点欧阳修也已察觉,据宋人笔记载:“退之《原道》辟佛老,欲‘人其人,火其书,庐其居’,于是儒者咸宗其语。及欧阳公作《本论》,谓‘莫若修其本以胜之’,又何必人其人,火其书,庐其居,也哉?此论一出,而《原道》之语几废。”(《扪虱新话》)欧阳修提出“修本胜之”的命题是一大创见,但他本人却没有真正找到方法。只有到了熙、丰间,涌现出一大批“有概括能力的思想家”,他们才真正从理论上对佛道加以批判,而其途径之一就是与佛教针锋相对地也大谈“身心性命”问题。心性问题在孔子那里是“不可得而闻”的,但在孟子那里却是一个很突出的内容,从“四端说”、“良知良能”到“性善论”,从“收放心”、“存心养性”到“尽心知性知天”,孟子谈得很多;孟子又重视存养工夫,如“先立其大”、“养浩然之气”、“不动心”、“存夜气”、“集义”、“持敬”、“反身而诚”、“养心寡欲”等等;孟子还强调理想人格,有“兼济与独善”之说、有“大丈夫”精神、有“天爵人爵”之分、有“舍生取义”的目标。如此种种,为宋儒阐释心性提供了丰富的思想素材。所以从二程、张载、王安石到朱熹、陆九渊,他们无不大谈心性和修养。他们的心性论,以孟子的思想为起点,吸收佛学的心性说,同时否定佛教“一切解脱”的绝对超越,通过自我肯定又自我超越的方式,把社会伦理提升为道德本体,提高心的主体地位,建立起以普遍、超越、绝对的道德法则为人性根本标志的道德本体论。这就是宋代开始出现的新的儒学形态。
四、辨王霸。统治者经世治民应该采取何种政治形式?历史是前进的还是倒退的?这些政治观和历史观的问题,是宋儒热衷探讨的又一个主题,而表现形式即是“王道”与“霸道”之辨。王霸之辨的嚆矢,由孟子而发,如其云:“以力假仁者霸,霸必有大国;以德行仁者王,王不待大。”(《孟子·公孙丑上》)“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?”“霸者之民,驩虞如也;王者之民,皞皞如也”(《孟子·尽心上》)等等。这些问题在宋儒那里有正反两种截然不同的观点及争辩。孙复、李觏、刘敞、二程、玉安石、张载、苏轼、司马光、吕祖谦,朱熹、陈亮、叶适等大儒,无不大谈其“王霸论”,辨析毫厘,穷究直至“心术”方寸之间。从王霸之辨引申开去,宋儒进而又有“义利之辨”和“天理人欲之辨”。如朱熹就认为“王道”、“霸道”不仅适用于帝王,而且存在于人们日常生活之中,“凡日用常行应事接物之际,才有一毫利心,便非王道,便是霸者之司,此不可不省察也”(《朱子语类》卷八十三)。只有去做“灭尽人欲”、“复尽天理”的工夫,才能达到“王道”,“是以圣人之教人,必欲其尽去人欲而复全天理也”(《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫》)。这是朱熹与陈亮辨王霸的结论。有关宋儒的王霸之辨,学者论述颇多,这里就不必赘述了。
总之,“孟子升格运动”产生的原因,一方面是适应时代的需要,另一方面则与孟子思想本身的特点密切相关。
三、“孟子升格运动”中的逆流
前面我们集中从正面考察了“孟子升格运动”的过程及原因,此节则集中考察与此过程同步出现的相反一面,即伴随“孟子升格”而产生的“疑孟”、“非孟”思朝。这股思潮也是“孟子升格运动”中不可或缺的一面。
当韩愈、皮日休提倡“尊孟”之际,就已经有人出来“疑孟”了。与皮日休同时的林慎思,由于不满《孟子》书中的某些内容,认为书非孟子自撰,弟子记其言不能尽孟子之意。于是他作了《续孟子》十四篇,把他认为不是孟子原意的内容加以改写。康熙皇帝在御纂的《性理精义》中因此斥林慎思“僭经”①。但是,林慎思此举与两宋学者之“疑孟”、“非孟”相比,只能算皮毛而已。
在两宋“孟子升格运动”的三个阶段中,每个阶段都有人出来“疑孟”或“非孟”,这在一片“尊孟”的声浪中,实在是一些不和谐的音调,所以也就显得特别引人注目。有两部宋人的著作弥足珍贵,它们提供了有关当时“反孟”情况的不少有价值的资料。其一是邵博的《邵氏闻见后录》,其中十一至十三卷辑录了十家批评孟子的言论,除去《荀子》的《非十二子》外,另九家均为宋儒,即:司马光《疑孟》、苏轼《论语说》、李觏《常语》、陈次公《述常语》、傅野《述常语》、刘敞《明舜》、张俞《谕韩愈称孟子功不在禹下》、刘道原《资治通鉴外纪》、晁说之《奏审皇太子读孟子》。邵博本人对孟子的态度似也不太恭敬,这在他的引语中不难看出:“大贤如孟子,其可议,有或非或疑或辩或黜者,何也?予不敢知。具列其说于下方,学者其折衷之。后汉王充有《刺孟》,近代何涉有《删孟》,文繁不录。王充《刺孟》出《论衡》,韩退之赞其‘闭门潜思,《论衡》以修’矣。则退之于孟子‘醇乎醇’之论,亦或不然也。”其二是南宋余允文的《尊孟辨》,他的态度与邵博不同,是专与“反孟”者辩论的,其所辨五家:王充《刺孟》、李觏《常语》、司马光《疑孟》、苏轼《论语说》和郑厚《艺圃折衷》。另外可考知两宋“反孟”的学者尚有:北宋冯休作《删孟》、南宋李耆著《楚泽丛语》、叶适的《习学记言序目》、黄次伋的《评孟》、晁公武的《郡斋读书志》,以及元丰间议孟子配享孔庙时“论事”诸人的反对(《宋史·礼志八》)。上述内容,有的已难考其详,有的影响不大,这些可略而不论,以下仅就几家值得注意且影响大的略加讨论。
在庆历阶段,最主要的“非孟”者是李觏,陈次公、傅野都是其学生。李觏的“非孟”言论除集中在《常语》中外,在《李觏集》的《礼论》、《富国策》、《原文》、《删定易图序论》等文中亦有一些。归纳其论点大致是:孟子不续“道统”,孟子背叛孔子,孟子怀疑六经,孟子不尊王,反对孟子的“性善论”和其排斥功利等六个方面。这些内容,姚瀛艇先生和夏长朴教授在他们的论文中分别有很好的论述,我的结论没有超出他们的范围,故不必展开。
熙、丰阶段是“孟子升格运动”的关键阶段,此时“尊孟”者很多,“反孟”者也不少,有影响的当推苏轼、司马光和晁说之。
苏东坡在《论语说》中有八段内容是以孟子的言论与孔子的言论相比较,指出其中矛盾的地方,以孔子的言论来与孟子辨。东坡之辨本意不在“非孟”,其自云:“以孟子最近于孔子也……与孟子辨,辨而胜,则达于孔子矣(《尊孟辨》卷下引)在其他地方,我们可以看到他还是很尊重孟子的,如他在为欧阳修《居士集》所作的序中,就力辨孟子“功不在禹下”这点是成立的(因为当时有人对韩愈此说发难)。他认为:孟子辟杨、墨之功不下于禹治洪水。他以法家学说举例,说秦朝行法家学说而亡天下,引起连年战乱,百姓死伤无数,洪水的灾害也不至于如此;如果当时有人出来辟申、商、韩非之说,像孟子辟杨、墨思想一样,那么就不会造成这么大的祸患:而且杨、墨之说的危害也不低于申、商、韩非之说,如让杨、墨得逞,其害和秦亡是一样的,所以孟子之功是巨大的。苏氏“蜀学”实际上很重视《孟子》①,世传有《苏批孟子》,东坡之弟苏辙亦有《孟子解》二十四章②。可以这么说,苏氏并不极力“尊孟”,但也不极力“非孟”,这才是比较公允的。
司马光作《疑孟》,目的在于攻击王安石,此点早已有人指出③。《疑孟》中论及“君臣之义”和“人臣出处进退”等政治观点时,强调“贵贵”,与王安石引孟子“尊德乐道”思想相左,这是很明显的,此点姚先生文中所论颇详。尚须补充的一点是,司马光“疑孟”不尽出于政治动机,也有出于学术选择之不同的一面。司马光一生尊崇扬雄,曾说:“扬子云真大儒者邪!孔子既没,知圣人之道者,非子云而谁?孟与荀殆不足拟,况其余乎!”(《司马文正公传家集》卷六十八《说玄》)他用三十余年时间潜心专研扬雄著作,写出《太玄集注》、《法言集注》,并为扬雄“剧秦美新”辩护(《司马文正公传家集》卷七十四《辨扬》),在《资治通鉴》中也多次引用扬雄言论,他的《潜虚》就是模仿《太玄》而作的哲学著作。在《疑孟》中有两条讨论人性论的内容,司马光既批评告子的人性论有失,也批评孟子的人性论有失,认为孟子只是“以辩胜人”。这与他认同扬雄的人性论是有关的。他认为:“夫性者,人之所受于天以生者也,善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶,虽愚人不能无善,其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少,则为圣人;恶至多则善至少,则为愚人;善恶相半,则为中人。”他很赞成扬雄的“性善恶混说”,“故扬子以谓:人之性善恶相混者,善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳。修其善则为善人,修其恶则为恶人,斯理也岂不晓然明白矣哉!”(《司马文正公传家集》卷六十六《性辨》)所以,我认为思想渊源的不同,也是司马光“疑孟”的原因之一。这一点正如王安石说的,“今学者是孟子则非扬子,是扬子则非孟子”(《王文公文集》卷二十七《扬孟》)。
晁说之是司马光的门人,他对王安石的攻击、对孟子的反对态度,较乃师更激烈。晁著《儒言》中有“非孟”两则,未见学者引过,特此表出:“孔孟之称,谁倡之者?汉儒犹未之有也。既不知尊孔子,是亦岂孟子之志欤?其学卒杂于异端,而以为孔子之俪者,亦不一人也,岂特孟子不可哉?如知《春秋》一王之制者,亦必不使其教有二上也。世有荀、孟之称,荀卿诋孟子僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解,未免为诸子之徒,尚何配圣哉!”“修辞立其诚,君子于是居业,辞与诚为一物也。圣人之情为难见矣,吾之所以能见者,存乎其辞也。天地之情,吾亦因其所感而得以见之矣。惑者因孟子以心却之,无以辞却之,判心迹为二端,是教天下之伪也!如曰好生者,吾心也;杀人者,吾迹也。利彼者,吾言也;为吾之利者,吾行也。人亦何以赖夫贤才化欤?”①这里前者是攻王安石的以孟子配孔子,后者是攻王安石言行不符,所指十分明确。更有甚者,晁说之公开上疏,反对当时立《孟子》于学科,反对皇太子诵读《孟子》,文长不录,详可见晁著《景迂生集》卷三和邵博《后录》所辑引。由于晁说之极力“反孟”,引来了“尊孟”的宋高宗的不满,周密《癸辛杂识》中载:建炎中宰相进拟除官,高宗以孟子发挥王道,说之何人,乃敢非之,勒令其致仕。晁氏不知,王安石可反,孟子不可非,所以其结果是因“反孟”而丢了乌纱帽。
在南宋阶段,“反孟”有影响的人当推郑厚和叶适。郑厚是史学家郑樵的兄长②,余允文称其为“名儒”,说他的《艺圃折衷》“盛行于世”,此书今佚,所存惟余著《尊孟辨》中保存的十条。披览这些内容,大多为李觏、司马光已经说过的,所以理论意义不大。但郑之“非孟”有其特色,那就是极尽诟骂之能事,对孟子进行人身攻击。试举二例:“孟轲者,徒以口舌求合,自媒利禄,盍亦使务是而已矣。奈何今日说梁惠,明日说齐宣、说滕文,皆啗之,使之为汤武之为,此轲之贼心也。譬父病亟,虽使商臣为子,未有不望其生者,如之何其直置诸不救之地哉!轲,忍人也,辨士也,仪、秦之雄也。其资薄,其性慧,其行轻,其说如流,其应如响,岂君子长者之言哉!其自免于苏、张、范、蔡、申、韩、李斯之党者,挟仲尼以欺天下也!使数子者,皆咈其素,矫其习,窃‘仁义’两字以藉口,是亦孟轲而已矣……轲诵仁义,卖仁义者也!”“孟轲抱纵横之具,饰以仁义,行鬻于齐。齐王酬之以客卿,且曰:我欲中国,而授孟子室,养弟子以万钟。轲意齐王不知价者,遂愚齐王,求极所索而后售。齐王徐而思轲之言曰:王如用予,则齐王犹反掌,开辟以来无是理,是必索高价者,悔而不酬。轲亦觉齐王之稍觉也,卷而不售,抱以之他。徐而自思曰:齐王之酬我,其值矣!矫然不售,行将安鬻?迟迟吾行,三宿出昼,冀齐王呼己而还直。是又市井贩妇,行鬻鱼盐果菜之态,京师坐鬻犹有体。小儿方啼而怒,进以饭,推而不就;俟其怒歇而饥也,睨然望人进之矣。轲之去齐、留齐,儿态也夫!”(《尊孟辨》卷下引)郑厚把孟子骂作“卖仁义”!且戏谑地说孟子做买卖还不如市井贩妇,只能算是喜怒无常的“小儿”,其说令人喷饭。“尊孟”者对此却怒不可遏,朱熹说:“诋孟子,未有若此言之丑者!虽欲自绝,而于日月何伤乎?有不必辨矣!”(《尊孟辨》卷下引)
叶适是南宋浙东“事功学派”的集大成者,他对当时盛行的“尊孟”风气,表示了否定的态度,认为“自孟子一新机括,后之儒者无不益加讨论,而‘格心’之功终既不验,‘反手’之治亦复难兴,可为永叹矣!”(《习学记言序目》卷十四《孟子·梁惠王》)他对孟子有不少批评,其中以否定孟子续“道统”为最有特色,兹集中此点而论。叶适并不否认“道统”的存在,“道始于尧,次舜,次禹,次皋陶,次汤,次伊尹,次文王,次周公,次孔子,然后唐虞三代之道,赖以有传。”(《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴三·序》)但他否认自韩愈以来流行的孔子传曾参、曾参传子思、子思传孟子的“道统论”。他的方法是拔本塞源,从曾参开始否定,“按孔子自言‘德行,颜渊而下十人,无曾子,曰‘参也鲁’。若孔子晚岁独进曾子,或曾子于孔子后殁,德加尊,行加修,独任孔子之道,然无明据。又按曾子之学,以身为本,容色辞气之外不暇问,于大道多所遗略,未可谓至。”(同上)又说:“按曾子没后语不及正于孔子,以为曾子自传其所得之道则可,以为得孔子之道而传之,不可也。自尧舜禹汤文武周公孔子,所传皆一道,孔子以教其徒,而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可,以为尧舜禹汤文武周公孔子之所以一者,而曾子独受而传之人,大不可也。”(《习学记言序目》卷十三《论语·泰伯》)对子思,叶适认为:“孔子尝言‘中庸之德民鲜能’,而子思作《中庸》;若以《中庸》为孔子遗言,是颜、闵犹无是告,而独闷其家,非是;若子思所自作,则高者极高,深者极深,宜非上世所传也。”所以,“言孔子传曾子,曾子传子思,必有谬误。”(《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴三·序》)对孟子,叶适说:“按后世言道统相承,自孔氏门人至孟荀而止,孔氏未尝以辞明道,内之所安则为仁,外之所明则为学,至于内外不得而异称者,于道其庶几乎。子思之流,始以辞明道,辞之所之,迹亦之焉,非其辞也,则道不可以明。孟子不止于辞而辩胜矣。”(《习学记言序目》卷四十四《荀子。总论》)他认为孟子有四个毛病:“开德广,语治骤,处己过,涉世疏”,“按孟子言性、言命、言仁、言天,皆古人所未及,故曰‘开德广’:齐、滕大小异,而言行王道皆若建瓴,以为汤文武固然,故曰‘语治骤’;自谓‘庶人不见诸侯’,然以彭更言考之,‘后车数十乘,从者数百人’,而曰庶人可乎?故曰‘处己过’;孔子复汶阳田,使兹无还对,罢齐飨,与梁丘据语,孟子不与王驩言行事,惮烦若是乎?故曰‘涉世疏,”。所以叶适认为,“学者不足知其统,而务袭孟子之迹,则以道为新说奇论矣。”(《习学记言序目》卷四十九《皇朝文鉴三·序》)朱熹对叶适的言论大为震惊,说:“不谓正则,乃作如此语话也!”(《朱文公文集》卷五十六《答叶正则第四书》)实际上,叶适否定曾、思、孟“道统”的原因,在于想自续孔子之道统,此点在其门人孙之弘的《习学记言序目》序中明确表出,其曰:“先生后出,异识超旷,不假梯级,谓洙泗所讲,前世帝王之典籍赖以存,开物成务之伦纪赖以著……故根柢六经,折衷诸子,剖析秦汉,讫于五季,以吕氏《文鉴》终焉。其致道成德之要,如渴饮饥食之切于日用也;指治摘乱之几,如刺腧中肓之速于起疾也;推迹世道之升降,品目人材之短长,皆若绳准而铢称之,前圣之绪业可续,后儒之浮论尽废。其切理会心,冰销日朗,无异亲造孔室之闳深,继有宗庙百官之富美,故曰稽合乎孔氏之本统者也。”(《习学记言序目》附录一)
综上所述,我们只能说:“孟子升格运动”中出现的“疑孟”、“非孟”思潮,由于不能适应时代需要,所以尽管一度颇为壮观,但终究挡不住历史的潮流,只能成为暂时出现的逆流而已。
