【转】孙广 | 从“兼经”到“正经”：论元明《孟子》定位的变迁
内容提要：《孟子》在宋代入經，但其定位只是“兼經”而非“正經”。元代復科舉，也並未改變《孟子》“兼經”的定位。明代前中期，《孟子》雖總體受到極大的推崇，但也因各種因素遭到了較爲普遍的批評，以致其“兼經”定位未能得到改變。至於明代中晚期，隨着陽明心學獲得官方認可，《十三經注疏》也得到官方刊行，《孟子》乃以“十三經”的名義，正式超出“兼經”，獲得了“正經”的定位。
關鍵詞：孟子 兼經 四書 十三經 元明
作者簡介：孫廣（1992- ），男，四川瀘州人。文學博士，現爲鄭州大學文學院講師。主要研究孟子學、孟學史、諸子學，已在《光明日報》《安徽大學學報》等發表學術論文10餘篇。
文章来源：《诸子学刊》第31辑
延伸阅读：徐洪兴：唐宋间的孟子升格运动
“孟子升格運動”自周予同提出以來，一直是《孟子》學術史研究的熱點問題，學界已經積累了非常豐碩的成果。目前對這一過程的基本認識是：中晚唐時期，楊綰、韓愈、皮日休等學者始大力表彰孟子。至宋，在遭遇“非孟”思潮的反復之後，經王安石在政治上的推動以及二程等學者在學術上的表彰，孟子得以位列“孔門四配”，並由朱熹的《四書章句集注》奠定其經典地位。到元代懸《孟子》爲功令，即基本完成了“孟子升格運動”。最遲到明初《四書大全》頒行之後，《孟子》遂徹底完成了其官學化進程。總的來説，這一基本認識是符合史實的，也是可信的。然而在元明時期，《孟子》究竟屬於怎樣的定位？尤其是在明初之後，《孟子》的定位是否再無變化？這些問題，實均有待詳加考察。
一、“兼經”與科舉：宋元《孟子》稱“經”再檢討
對於《孟子》入“經”的經過，學界的研討成果已經很多，其中杜澤遜《〈孟子〉入經和〈十三經〉彙刊》一文的梳理尤爲全面。該文指出《孟子》在宋代已入“經”，其理由則有四端：其一，王安石熙寧變法，於科舉考試中將《孟子》作爲“兼經”，已經賦予了《孟子》“經”的定位；其二，宋高宗時曾刻高宗御書石經，中有《孟子》；其三，尤袤《遂初堂書目》、陳振孫《直齋書録解題》、王應麟《玉海》、元人馬端臨《文獻通考》已列《孟子》於經部。至於元修《宋史》仍列《孟子》於子部，則是保留着宋代書目的舊軌，未能反映元初思想。其四，在雕版印刷界，《孟子》作爲群經之一，在南宋已較爲常見[1]。
筆者完全認同杜先生的論斷，但還需進一步補充説明的是，宋代《孟子》雖然已升入經部，但此所謂“經”，一直都是“兼經”，而絶不能與五經等“正經”相提並論。事實上，這種“兼經”的定位，與漢代所謂“傳記”並無二致。按，漢人所謂“傳記”，很多時候是一種籠統的指稱，其界限並不明晰。然《漢志·六藝略》於六藝經傳之外，附列有《論語》《孝經》《爾雅》，很明顯是將此三書視作《公羊傳》等直接依經作傳者外，最爲核心的“傳記”。至唐代科舉制度成熟，遂規定於九經之外，“《孝經》《論語》兼習之”[2]。而北宋初期的“兼經”，也是《論語》《孝經》《爾雅》。由此可見，宋代的“兼經”制度，正是從漢代的“傳記”而來，其内涵較之漢代的“傳記”，實質上也並没有大的差異。而漢代之“傳記”本來就是亦經亦子的定位，《孟子》在宋代得以成爲“兼經”，並不是已經正式將《孟子》推上了“正經”的地位，而僅僅是亦經亦子，處於一種介於“諸子”與“經”的中間地帶。程蘇東也指出，“兼經”在北宋時期得以制度化而成爲一個專名，而“兼經”諸書，“他們既不同於九經，也不同於正史、諸子，並且由其排列順序來看，兼經顯然是高於正史諸子而僅次於九經的”[3]。也正是因此，尤袤《遂初堂書目》僅將《孟子》附於“論語類”，元修《宋史》也仍然將《孟子》列入子部。按程蘇東的梳理，從北宋熙寧變法至元初的官方經目，《孟子》也一直都是作爲“五經”或“六經”的配屬，則尤可概見。
《孟子》這種“兼經”的定位發展到了宋末和元代，又出現了兩個新的變化：一是南宋朱熹作《四書章句集注》，使《孟子》成爲了“四書”之一；二是元代復科舉，將《孟子》列爲科舉科目。尤其是元代復科舉之事，使得部分學者認爲《孟子》在此時已經超越“兼經”，獲得了類似於“正經”的定位。《四庫總目提要·四書類總序》云：“元邱葵《周禮補亡序》稱‘聖朝以六經取士’，則當時固以‘四書’爲一經。”[4]主張元代時“四書”已經是“一經”。程蘇東在論述這段時期的“經目”時，也采用了“四書五經”的説法，並指出這是中國最後的一個官定經目[5]。不論“四書”已是“一經”，還是“四書五經”是一個“經目”，作爲“四書”之一的《孟子》，自然也是“經”了。
但是，至少在元代而言，“四書”既不是“一經”，“四書五經”也不可説是一個嚴格的“經目”概念。首先，館臣所引邱葵《周禮補亡序》“六經取士”之説，其原文並未提及“四書”，只不過是沿用傳統的“六經”概念而已，歷史上也絶無五經加“四書”等於“六經”的説法，其説純爲強古人以就己意而已。其次，元代對於“四書”和六經的關係産生了極多的争論[6]，程蘇東也指出元代已形成了重“四書”而輕六經的格局[7]。然不論各家觀念如何，“四書”與五經之間，是存在明顯的競争關係的。如此，則“四書”與五經，自不容混爲一談而概稱之爲“經”。而“四書五經”這一説法，也顯然不同於“六經”“九經”“十三經”等概念，而是“四書”與“五經”這兩個相互對待的概念的並集，並不能視爲一個嚴格意義的“經目”概念。第三，正如李暢然所説：“在朱熹生前乃至其身後一段時期内，在寫作和收藏中，均存在着《學》《庸》一組，《論》《孟》一組的著述傳統。”[8]元代“四書”的經典架構本身就不穩定，更不足以成爲“經”了。最後，元代復科舉時的詔書，其表述是“《大學》《論語》《孟子》《中庸》”[9]，而不是“四書”，與明清科舉制度中“四書義”的表述差異明顯，是可見當時“四書”並不是一個明確的概念，這或許正是由於“四書”本身架構不穩定的原因。因此，在元代而言，“四書”並不能稱爲“經”，《孟子》也不能因“四書”的緣故而超越“兼經”的固有定位。
既然元代科舉詔書的表述是“《大學》《論語》《孟子》《中庸》”而不是“四書”，那麽拋開“四書”，作爲明確被列入科舉科目的《孟子》，是否可以等同於“正經”呢？而且，元代“《大學》《論語》《孟子》《中庸》”題目稱爲“經問”“明經”“經疑”，五經題目稱爲“經義”，相比於宋代“大經”“兼經”的稱謂，可謂是摘除了《孟子》等書的“兼”字，似乎與五經處於同等地位了。
但是，宋代《孟子》作爲“兼經”，與《論語》一起是有專場考試的，同樣是明確的科舉科目，元代的制度在這方面並無大的突破。唯其名義，則確有不同。然而，《孟子》早已稱“經”，此“經問”“明經”“經疑”雖不再言“兼”，似乎與五經的“經義”相同，但也並未表露“經問”“明經”“經疑”之“經”就不是指“兼經”。此外，元代復科舉在皇慶二年（1313），而元修《宋史》則始於至正三年（1343），此時元代科舉制度已經施行了三十年，而《宋史》仍列《孟子》於諸子。這一點，確如杜澤遜先生所説，未能反映元代學者普遍稱《孟子》爲“經”的狀况。但是，作爲一部官修正史，這樣的分類方式至少可以表明《孟子》距離“正經”還有些距離。如前所述，宋代的“兼經”本就是亦經亦子的狀態。元代學者稱《孟子》爲“經”，而《宋史》則列於諸子，正與這種“兼經”的定位相適應。事實上，即便是在明代學者的心目中，作爲科舉科目的《孟子》，也並不是“正經”。如明初宋濂便認爲：“《孟子》以大賢明聖人之道，謂之‘經’亦宜。”[10]他並不將《孟子》視爲諸子，因而其《諸子辨》中亦不涉及《孟子》。然此所謂“亦宜”，已可見他對於《孟子》，仍是持保留態度。這與《孟子》“兼經”的定位是相符的。明中期祝允明《貢舉私議》云：
自宋以來始有“四書”之目，本朝因之，非敢妄議。然愚謂《大學》《中庸》終是《禮記》之一篇，《孟子》之言羽翼孔氏，然終是子部儒家之一編耳，古人多有刪駁，國初亦嘗欲廢罷。故愚以爲宜以《學》《庸》還之禮家，《論語》並引《孝經》同升以爲一經，《孟子》秖散諸論場爲便。[11]
祝允明認爲，《論語》應當“升”而爲“經”，而《孟子》則當“散諸論場”。如果《論語》《孟子》已經是“經”，則不當言“升”；如果只是諸子，則不當言“散”。由此可見，直至明代中期，《孟子》也不可稱之爲“經”，是其仍爲“兼經”而非“正經”也。
綜上所述，《孟子》確實於宋代成爲了“經”，但其定位只是“兼經”，而不是能夠與五經並列的“正經”。元代復科舉，也並未改變《孟子》“兼經”的定位。而元代“四書”這一架構尚未穩定，甚至難以作爲一個明確的概念來使用，因而並不是“經”，《孟子》也不能因爲“四書”的緣故而改變其“兼經”的定位。
二、仍爲“兼經”：明代前期學者對孟子的批評及其原因
雖然“四書”並不能稱爲“經”，但明代號稱“以理學開國”，“四書”則是官學的集中體現，無疑代表了明代的國家意識形態。也正是因“四書”之故，《孟子》在明代享有極高的地位，普遍受到學者的推崇。但是，在總體尊孟的背景下，明代前中期的很長一段時間内，《孟子》仍普遍受到不同程度的非議。前引宋濂、祝允明之言已是明證。祝允明《祝子罪知録》更有《刺孟軻》《刺孟性善荀性惡》兩篇，對孟子及其性善之説予以激烈的批判。此外，如蔡清云：“蓋以顔、曾爲大賢、亞聖，而孟子次之。其實把孟子、顔子並觀，其氣象自有次第。”[12]“孟子所就，雖猶不及顔子。”[13]“孟子尚不如顔子。”[14]其文集中又有《皋陶執瞽叟疑》一篇以質疑孟子[15]，《四書蒙引》中也反復提及此等記載不可信，而總論之曰：“孟子疑於辭費而枉辯矣。”[16]他如孟子論辯之漏洞、不尊君等，也多有議論。吕柟《四書因問》載其門人質疑《孟子》者，即有“顓”“官”“九霄”“九式”“懷仁”等多人，吕柟一一爲之辨明，因爲之慨歎曰：“余隱之及朱子辨之，又弗能究焉，宜乎至今而人猶議於斯也。”[17]但事實上吕柟自己也對孟子表達過不滿，如謂“孟子不及顔子”“孟子之於顔又粗矣”[18]之類。再如楊慎，其《升庵經説》中的《孟子》部分共39條，其中“塗廩”“舜避堯之子”“論孟子”“論性”“瞽叟殺人”5條涉及孟子評價問題，除“論孟子”是維護孟子外，其餘4條均爲訾詆孟子之言[19]。由此可見，明代前中期學者對孟子的批評，是一種較爲普遍的情况。而造成這種情况的原因，大概有以下四個方面：
一是宋代“非孟”思潮餘緒之影響。宋代“非孟”思潮在當時影響頗巨，雖然隨着“孟子升格運動”的發展，相關的著作如何涉《刪孟》、馮休《刪孟》、陳次公《述常語》、傅野《述常語》、蘇軾《論語説》等，均已失傳。但余允文《尊孟辨》、邵博《聞見後録》、朱熹《讀余隱之〈尊孟辨〉》俱載其典型言論，使得後之學者得以窺見當時的“非孟”情形。上述明代諸家的“非孟”言論，很多都與《尊孟辨》等書所載宋人“非孟”言論有關。如蔡清《皋陶執瞽叟疑》一文，基本上與《尊孟辨》所載司馬光《疑孟》的“非孟”言論同其旨趣。而如《四書因問》所載吕柟門人質疑孟子之言，“九霄”之問出自李覯《常語》，“官”之問頗取司馬光《疑孟》，“顓”之問更是直接提及了這兩部書和鄭厚《藝圃折衷》。這幾部著作皆是宋代“非孟”思潮的産物，是可見吕柟門人之“非孟”，確實深受宋代“非孟”思潮的影響。吕柟自己也明確提到了余允文《尊孟辨》和朱熹《讀余隱之〈尊孟辨〉》。至於楊慎，其《升庵經説》中“論孟子”一條明確提及“余隱之《尊孟辨》”和司馬光《疑孟》，可見他確實讀過《尊孟辨》。而且，雖其“李泰伯非不喜孟子”一條謂李覯並非不喜孟子，似乎未讀過《尊孟辨》所收李覯《常語》之言，但其“舜避堯之子”一條幾乎完全剿襲自《尊孟辨》所收李覯《常語》之言[20]。可見楊慎對孟子的批評，也同樣深受宋代“非孟”思潮的影響。而最爲典型的，莫如祝允明《祝子罪知録》中“刺孟軻”一條，其言曰：
刺曰：孟軻，縱横者流，不可謂賢人。
説曰：軻去孔子近，諸子緒餘，軻遊獵其間得之，而其資黠、其口給，因挾孔以騰頰，干時欺世。其行躁妄，一志聲利，靦冒求用，謀既弗售，因□語進退節義，留書復欺後世。後世果爲之欺，墮至於今。即其中時自矛盾，不可勝舉，露形態，可駭笑。曩昔賢智多能照而斥之，類中其隱。我太祖高皇帝亦嘗病之，命儒臣節其書以教人，序言：“所去者，士不業習，試不命題。”而今其書列學宫，身配聖祀，禮遵國制，安敢輒斥？謹述所聞前人成語一二於篇，略其大旨如上，末稍申評之，皆舊聞之意也。（凡後所述，亦姑摭其決然明著，切於其身，與其言害道之大者爾。凡辨其言之非，與夫他集中汗漫者，皆未可盡。）[21]
祝氏所謂“曩昔賢者多能照而斥之”與“皆舊聞之意”者，其大端正指宋代“非孟”思潮而言。其後文所譏刺孟子之言，雖多有祝氏一家之説，亦廣采宋代諸儒“非孟”之言，即可概見矣！
二是程朱“孟子有英氣”家法之影響。宋代學者接續韓愈的“道統”之説，程頤謂程顥接孟子之傳，陸九淵也自認爲接孟子之傳，可以説，幾乎宋代學者都將孟子作爲儒家道統的代表和自身學統的淵源。然而，自周敦頤教二程“尋孔顔樂處”，“顔子之樂”便幾乎成爲了程朱理學中高深境界的代名詞。即便是不同於程朱的陸九淵，也提倡“尋孔顔樂處”。這就説明，儘管他們都認爲自己接續的是孟子的道統，但在他們的視域中，並没有一個“孟子之樂”。而這其中的原因，便是孟子鋒芒畢露，與孔子“温柔敦厚”之教及宋儒渾厚高妙的追求並不相符，因此程頤曰：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顔子便渾厚不同，顔子去聖人只毫髮間。孟子大賢，亞聖之次也。”[22]程頤這一評價被朱熹收入《孟子序説》之中，凡讀《四書》者必知此言，可謂是“程朱家法”。《明史》云：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳，無敢改錯。”[23]明代前期的學者，皆謹守程朱矩矱，因而在對孟子的評價上，也深受程頤此論之影響。因此，明代前期的學者們雖總體上仍是尊孟，但對孟子的學術，仍有未醇之感。如蔡清云：
這都不相似聖人辭氣。雖説得恁活落，折得來痛快，終是於誠意動人主上欠幾分。愚謂：若於誠意動人主意思十分重，則應時間自無此許多辟闔、變化、講論。先儒謂“孟子未免有戰國氣習”，此所以做人必到聖人地位，然後爲盡善盡美。[24]
這一評價，與程頤之説幾乎完全一致，明顯是受到了程朱此類評語之影響。他如吕柟等人，也多有此類批評，或以顔回爲標準而貶孟子，或則直斥孟子鋒芒太甚，皆是承程頤之説而來。
三是《孟子》與程朱學説固有的衝突。這一點，以人性論方面最爲突出。程朱的人性論，基本上是以《中庸》的“天命之謂性”爲依據，與《孟子》“性無有不善”不同。牟宗三將傳統的人性論分爲以《易傳》《中庸》爲代表的“宇宙論”和以《孟子》爲代表的“道德論”兩種進路[25]。任蜜林也指出儒家人性論在人性、物性異同關係上，《中庸》代表了人性、物性相同的模式，《孟子》則代表了人性、物性相異的模式[26]。雖然《中庸》《易傳》之論“性”是否是一種“宇宙論”或者説“泛性論”，筆者仍持保留意見，但正如李存山所説，至少在宋儒那裏是一種“泛性論”，其言曰：“傳統儒家的性善論是講‘人性之善’，而宋代新儒家在接續性善論傳統時已發展爲‘凡物莫不有是性’的泛性善論。”[27]這一“泛性論”與孟子“人性論”的衝突，乃是由於概念範疇的不同造成，早在程朱之時就已經是自明的。因此，程朱等理氣論背景下作爲萬物根本的“泛性論”，在面對孟子所謂純善無惡的“人性論”時，便會有“論性不論氣不備”之評價，學界對此也已經有了較爲廣泛的共識。在這樣的情况下，明初謹守程朱矩矱的學者們，在以程朱之學看待孟子的人性論等問題時，難免會感到齟齬不安。
四是洪武年間罷孟子配享、修《孟子節文》給孟子留下了政治上的“污點”，成爲學界批評孟子的口實。洪武二年（1369）[28]，明太祖因讀《孟子》“草芥”“寇讎”之言，罷孟子配享。《明史·錢唐傳》云：
帝嘗覽《孟子》，至“草芥”“寇讎”語，謂非臣子所宜言，議罷其配享，詔有諫者以大不敬論。唐抗疏入諫曰：“臣爲孟軻死，死有餘榮。”時廷臣無不爲唐危。帝鑒其誠懇，不之罪，孟子配享亦旋復。然卒命儒臣修《孟子節文》云。[29]
孟子配享雖然很快就恢復了，但在洪武二十三年（1390），朱元璋還是下令編纂了《孟子節文》。夏燮云：“蓋太祖終不悦於孟子，而其復配享也，實出於一時之清議，故修《孟子節文》而自護其短也。”[30]《孟子節文》通行十七年之後，永樂九年（1411），經孫芝上疏，才終於廢止，而《孟子》始得恢復全貌[31]。而三年之後的永樂十二年（1414），明成祖便下令纂修了《四書大全》。至此，孟子方徹底宣告“反正”。然而，孟子雖然最終得到了“反正”，但洪武年間的這一事件，終究給孟子留下了“太祖否定”的政治陰影。如前所引祝允明之言，即提到“我太祖高皇帝亦嘗病之，命儒臣節其書以教人”云云，可見此事確也給《孟子》留下了政治污點，成爲後人批評孟子之口實。
綜上所述，明代前中期學者在宋代“非孟”思潮、程頤“孟子有英氣”的評價、孟子與程朱之學的衝突以及“太祖否定”四方面因素的影響下，對孟子多有非議和批判。當此之時，孟子在學者心目中的地位，仍然還是“欠幾分”的。在這種情况下，宋元以來《孟子》“兼經”的定位，也就難以得到實質性的改變。
三、從顔子到孟子：心學道統論轉變與《孟子》地位提升
在總體尊孟的背景下，《孟子》頗受明前中期學者的批評，以致其“兼經”的定位難以改變，其情已如上述。但隨着明代學術思想的發展，《孟子》的地位日益拔高，相關的非議之聲逐漸消隱。張學智云：“明代學術的主流是理學。明代理學的一個特點是理氣論的褪色，心性論成爲思想家的學説重點。”[32]事實上，程朱理學與陸王心學的一個根本區别，就在於前者以理氣論爲根本，後者以心性論爲要義。如前所述，明代前期學者對《孟子》的批評，其原因之一就是《孟子》與程朱學説之間的衝突，而其中的關鍵，就在於理氣論。至陳獻章崛起江門，心性之學成爲學者研討的核心議題，而《孟子》中有關心性問題的論述，也成爲了心學最爲核心的思想資源。如王陽明“致良知”之概念，雖説是綜合《大學》之“致知”和《孟子》之“良知”而來，但王氏之學，“良知”固可脱離“致知”而獨立，“致知”卻決不可脱離“良知”而存在，是可見其學説尤以《孟子》爲根底。
但是，陽明心學興起之初，卻是以顔回爲傳統之人，而不是孟子。吕妙芬指出，王陽明及其門人等，事實上認可自己乃是顔子之傳，而且在王畿、宋儀望等人爲王陽明争取從祀資格時，也是以“顔子之傳”爲論述根據，“陽明學者一面以良知學來詮釋顔子之學，一面則以所詮釋的顔子之學來爲陽明學在聖學傳統中定位。”[33]“許多陽明學者繼續以心齋坐忘、守虚合道的内涵來型塑顔子作爲心學的象徵。他們運用抽象、高超的語言賦予顔子一與道合一、超越世俗之見識與分辨的神妙超然形象，而相形之下，立言與立功的質實性就顯得次要低下。”[34]此言是可信的，在王陽明、王畿等人而言，確實有以“顔子之傳”來與程朱的“孟子之傳”相抗衡的意味。
然而，王陽明、王畿等人雖然以“顔子之傳”相標榜，但以此爲王陽明争取從祀資格的行動全部都失敗了。吕妙芬所指出的“顔子之傳”的“心齋坐忘、守虚合道”的特點，恰恰是當時學界認爲陽明心學近禪的根本原因，也正是王陽明從祀孔廟的核心阻力。而王陽明最終之所以得以從祀，則當時之論曰：
於是申時行等乃言：“彼訾詆守仁、獻章者，謂其各立門戶，必離經叛聖，如佛老莊列之徒而後可。若守仁言致知出於《大學》，言良知本於《孟子》；獻章主静沿於宋儒周敦頤、程顥。皆祖述經訓，羽翼聖真，豈其自創一門戶耶？謂其禪家宗旨，必外倫理、遺世務而後可。今孝友如獻章，出處如獻章，而謂之禪，可乎？氣節如守仁，文章如守仁，功業如守仁，而謂之禪，可乎？謂其無功聖門，豈必著述而後爲功？聖賢於道，有以身發明者，比於以言發明，功尤大也。謂其崇王則廢朱，不知道固互相發明，並行而不悖。在宋時，朱陸兩家如讎隙，今並祀學宫。朱氏之學，昔既不以陸廢，今獨以王廢乎？誠祀守仁、獻章，一以明真儒之有用而不安於拘曲，一以明實學之自得而不專於見聞，斯於聖化大有禆。若居仁之純心篤行，眾議所歸，亦宜並祀。伏惟聖明裁斷主持，益此三賢，列於薛瑄之次，以昭熙代文運之隆。”上曰：“皇祖世宗嘗稱王守仁有用道學。並陳獻章、胡居仁，既眾論推許，咸准從祀孔廟。朝廷重道崇儒，原尚本實，操修經濟，都是學問，亦不必别立門戶。聚講空談，反累盛典。禮部其遵旨行。”[35]
申時行之言，是王陽明得以從祀的決定之論，主要談了三個方面的内容：一是王陽明之致知出於《大學》，良知本於《孟子》；二是王守仁之氣節、文章、功業均有功聖門，非禪家宗旨；三是王守仁之學並不能否定朱熹之學，而是互相發明。即此三方面的内容來看，無一不與其所表彰的“顔子之傳”相反。而尤當注意者，則所謂“自立門戶”一語，事實上正是針對吕妙芬所説的陽明等人以“顔子之傳”與程朱的“孟子之傳”相抗衡的特點。申時行謂其本於曾子、孟子之傳，正是又將陽明心學納入到了“孟子之傳”的道統序列之下。此後陽明心學雖然大行於天下，更有很大一部分學者淪爲“狂禪”一流，但始終未能改變既有的“孟子之傳”的道統序列。此次從祀之議，可謂是“蓋棺定論”，奠定了此後對陽明學的基本判斷。而且，由於顔回並無著作傳世，陽明學者對其思想的詮釋本身便出於模擬想象，始終是在疑似之間，與程朱“尋孔顔樂處”的情况頗爲相似——雖以此爲目標，然並無堅實的文獻依據可以依憑。其核心的理論闡釋，事實上取於《孟子》者居多，這也正是後世研究者以陽明學爲《孟子》學的根本所在。因此，當王陽明從祀孔廟之後，陽明學乃“孟子之傳”的定位得到了最終的確定，《孟子》學也隨着陽明心學得到官方認可，而廣播其影響於天下後世。
四、《十三經注疏》彙刊：《孟子》的“升經”
在陽明心學道統論轉變的同時，以楊慎爲代表的經學界，也在積極努力地推動古學復興，並最終促成了《十三經注疏》的彙刊[36]。按，“十三經”作爲一部叢書雖然已在南宋初期開其先河，然而，正如杜澤遜所説，“在宋人文獻中，‘十三經’這個名稱似乎很不常用”，“在宋元人著作中，關於經總義的著作，其書名未見有用‘十三經’字樣的”[37]。而在宋元官方的態度上，“十三經”也一直未獲認可。洪武中，趙俶請頒“正定十三經”，也並未獲准[38]。到正德中，《十三經注疏》才正式首次於福州府學刊行，舊以爲南京國子監刊刻，故稱“南監本”[39]。嘉靖中，李元陽又在福建刊刻《十三經注疏》，是爲閩刻本。至萬曆十二年（1584），明神宗下詔由北京國子監刊行《十三經注疏》，這項工作持續近十年，至萬曆二十一年（1593）刊刻完成，頒行天下，是爲北監本。其中《孟子注疏》完成於萬曆十九年（1591），《明神宗實録》載：
（萬曆十九年十月壬子）先是，上命國子監校刻《十三經注疏》，司業蕭良有率屬分較《孟子注疏》，至是裝成。因舉篇中要旨上陳，其略曰：“孝思法舜，兩宫之尊養宜隆；莊嶽語齊，儲貳之薫陶貴豫。發政以施仁爲本，視民如傷；傷心以寡欲爲先，畏天時保。以至親賢臣，隆手足之誼；明刑政，備桑土之謀。靡不觸目警心，反躬實踐。庶帝王之學與韋布不同，而太平之功亦旦夕可奏矣。”[40]
北監本《十三經注疏》中的《孟子注疏》，由蕭良有領銜校對，於萬曆十九年（1591）十月壬子正式完成。蕭良有，字以占，號漢沖，漢陽人，萬曆八年（1580）一甲第二名，官至國子祭酒。《四庫》館臣謂其“長於當時制誥之文，規模宏敞，有承平臺閣之體”[41]。以北監本《孟子注疏》之重要，除《實録》外，史書多未載其主持校對之事，此誠《孟子》學術史之闕典。今自當表而出之，不可蔑其姓名如故。
誠如杜澤遜所指出，嘉靖中李元陽刊本《十三經注疏》，乃是“真正以《十三經注疏》的名義一次性整套刻印十三經”[42]，而北監本《十三經注疏》則是官方頒行的第一套。至此，“十三經”終於正式得到官方承認，並成爲經學史上的一個專有名詞。“十三經”的範圍，是傳統的“九經”加上《論語》《孟子》《孝經》《爾雅》。後四部書，正是宋代以來的“兼經”，可以説是將“兼經”提升爲“正經”的標誌。而其中的《禮記》，也是保留了《大學》《中庸》的完整本，並未延續過去只保留二者存目或完全不載的慣例，完全不顧及“四書”這一體系，可謂徹底打破“四書”的經典架構。由此，《孟子》亦得以真正超出“兼經”與“四書”的藩籬，以“十三經”的名義，取得了“正經”的定位。陳禹謨《經言枝指》之言，正可代表明人對這一官修叢書學術史意義的認識，其言曰：
稱“經言”者何？以四子之言皆經也。夫《學》《庸》出之戴《記》，稱經宜矣，《論》《孟》何以稱焉？曰：《論》《孟》不隸“十三經”哉！故並得稱經。[43]
“《論》《孟》不隸‘十三經’哉”，北監本《十三經注疏》在《孟子》學術史上的意義，於此昭然矣！
注 释：
*本文爲廣東省社科規劃青年項目“‘新子學’視域下明代諸子學復興研究”（GD22YZX01）、國家社科基金重大項目“新編孟子正義”（22&ZD036）、國家社科基金重大項目“中國諸子學通史”（19ZDA244）階段性成果。
[1]杜澤遜《〈孟子〉入經和〈十三經〉彙刊》，《微湖山堂叢稿》，上海古籍出版社2014年版，第55～66頁。
[2]劉昫等《舊唐書·職官二》，中華書局1975年版，第1891頁。
[3]程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，北京大學出版社2018年版，第539頁。
[4]紀昀等《欽定四庫全書總目》卷三五，《景印文淵閣四庫全書》第1冊，臺灣商務印書館1986年版，第705頁。
[5]程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，第581頁。
[6]參見周春健《論元代學者的“四書六經觀”》，《哲學研究》2014年第5期。
[7]程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，第577頁。
[8]李暢然《〈四書集注〉早期的流傳形態與〈孟子〉升經——兼及〈集注〉學庸論孟的次第不可信》，《儒家典籍與思想研究》第九輯，北京大學出版社2017年版，第63頁。
[9]宋濂等《元史·選舉一》，中華書局1976年版，第2019頁。
[10]宋濂《經畬堂記》，《宋濂全集》第1冊，人民文學出版社2014年版，第225頁。
[11]祝允明《懷星堂集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第1260冊，第517頁。
[12]蔡清《四書蒙引》，《儒藏（精華編）》，北京大學出版社2017年版，第754頁。
[13]同上，第903頁。
[14]同上，第904頁。
[15]蔡清《蔡文莊公集》，商務印書館2018年版，第146頁。
[16]蔡清《四書蒙引》，第1173頁。
[17]吕柟《四書因問》，《吕柟集·涇野經學文集》，西北大學出版社2015年版，第448頁。
[18]同上，第371頁。
[19]參見楊慎《升庵經説》，王文才、萬光治主編《楊升庵叢書》，天地出版社2002年版，第394、399页。
[20]參見孫廣《楊慎〈孟子〉學述論》，《諸子學刊》第20輯，上海古籍出版社2020年版。
[21]祝允明《祝子罪知録》卷一，《四庫全書存目叢書》子部83冊，齊魯書社1995年版，第624頁。括號内爲原文雙行夾注。
[22]朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第199頁。
[23]張廷玉等《明史·儒林一》，中華書局1974年版，第7222頁。
[24]蔡清《四書蒙引》，第769頁。
[25]參見牟宗三《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版。
[26]任蜜林《早期儒家人性論的兩種模式及其影響——以〈中庸〉、孟子爲中心》，《中國哲學史》2019年第2期。
[27]李存山《從性善論到泛性善論》，《中國哲學與文化》第三輯，廣西師範大學出版社2008年版，第133～156頁。
[28]罷孟子配享一事，《明史》載在洪武五年，另有洪武二年、洪武三年之説。《明史·錢唐傳》載錢唐就此事抗疏入諫，後謫壽州，卒。考《明太祖實録》，洪武元年十二月以錢唐爲刑部尚書，洪武二年三月以劉希魯爲刑部尚書。則錢唐之被謫在洪武二年三月，其入諫孟子罷祀一事必在洪武二年初。參見張佳佳：《〈孟子節文〉研究》，清華大學2007年碩士學位論文。此外，明末吕元善父子孫三代所修《三遷志·爵享》亦繫此事於洪武二年。雖注曰“一作五年”，然其主於二年之説可見。
[29]張廷玉等《明史·錢唐傳》，第3982頁。
[30]夏燮《明通鑒》，中華書局2009年版，第273頁。
[31]參見張佳佳《〈孟子節文〉事件本末考辨》，《中國文化研究》2006年第3期。
[32]張學智《明代哲學史》，中國人民大學出版社2012年版，第1頁。
[33]吕妙芬《陽明士人社群——歷史、思想與實踐》，臺灣“中央”研究院近代史研究所2003年版，第289頁。
[34]同上，第285頁。
[35]《明神宗實録》卷一五五，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所校印本1962年版，第2867～2868頁。
[36]程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，第657～669頁。
[37]杜澤遜《〈孟子〉入經和〈十三經〉彙刊》，《微湖山堂叢稿》，第65頁。
[38]張廷玉等《明史·趙俶傳》，第3954～3955頁。
[39]據程蘇東考證，南監本《十三經注疏》並非刊於南京國子監，而是刊於福州府學，其論精審可信。見程蘇東《從六藝到十三經——以經目演變爲中心》，第610～630頁。
[40]《明神宗實録》卷二四一，臺灣“中央”研究院歷史語言研究所校印本1962年版，第4496頁。
[41]紀昀等《欽定四庫全書總目》卷一七九，《景印文淵閣四庫全書》第4冊，第800頁。
[42]杜澤遜《〈孟子〉入經和〈十三經〉彙刊》，《微湖山堂叢稿》，第65頁。
[43]陳禹謨《經言枝指》，《四庫全書存目叢書》經部158冊，第376頁。
