【转】雷思温：无端的开端 ——笛卡尔与非根据的双重复现
摘要：哲学的开端问题，伴随着笛卡尔我思的建立，成为近现代哲学的重要主题，而其分歧也大多能追溯到笛卡尔哲学中的多种开端。在《指导天赋的规则》中，笛卡尔曾以心灵的直观活动作为开端。《指导天赋的规则》的失败使笛卡尔提出了超越理性秩序的离基性上帝作为新的开端，并随后将心灵改造为我思，它通过离基性的自我证成制约和平衡了上帝的离基性，从而成为第一哲学的真正开端。不过我思和上帝都应有先于两者分化的非根据状态，正是这一无分别且绝对自由的原始状态，通过意志的决断将自身双重复现为我思与上帝，并形成了两者的对生关系，从而成为一种“无端的开端”。笛卡尔在为近代形而上学进行奠基的同时，也揭示了这一奠基的限度，预示了它的终结。
作者简介：雷思温，中国人民大学哲学院外国哲学教研室副教授，博士生导师。2005年毕业于中国人民大学商学院，获管理学学士学位。2009年毕业于北京大学哲学系，获哲学硕士学位。2014年毕业于（荷语）鲁汶大学哲学系，获哲学硕士学位、哲学博士学位。主要研究领域为中世纪哲学、近代哲学、德国哲学。已出版专著《敉平与破裂：邓·司各脱论形而上学与上帝超越性》（生活·读书·新知三联书店，2020），主编《西方哲学原著导读》（中国人民大学出版社，2020），发表相关领域研究论文多篇。
关键词：无端；开端；离基；奠基；非根据
文章来源：《现代哲学》2024年第3期
自黑格尔《逻辑学》之后，体系性的思辨形而上学构造既获得了完成，也迎来了终结。这一“存在-神-逻辑学”的登峰造极形态，随后遭到不同阵营的挑战。如海德格尔所言，柏拉图和亚里士多德对形而上学的探索“以各式各样的偏离和‘润色’一直保持到黑格尔的‘逻辑学’”中。[1]从谢林对黑格尔的批评开始，对这一体系的批评与哲学的开端问题紧密相关。开端不仅是哲学的出发点，也涉及到终极奠基与本原问题。这一问题曾在古代中世纪得到反复辩驳，并体现在笛卡尔与斯宾诺莎的分歧中，随后再现于德国古典哲学，在现象学运动的不同道路中继续发展。
不夸张地说，这些分歧大多能追溯到笛卡尔哲学。除“我思”之外，谢林、列维纳斯、马里翁等人强调了笛卡尔上帝的开端性地位。此外，笛卡尔还通过三重 “原初概念”（notions primitives），即灵魂、物体以及身心结合物（AT III 691, CSMK 226）[2]揭示了人类知识在哲学、数学与日常经验中并行的开端差异。第一哲学中的物体概念依赖于我思及其想象能力，而身心一体与具身性感知虽得到梅洛-庞蒂和米歇尔·亨利的发扬，笛卡尔却认为它们属于非哲学的经验世界。（AT III 692, CSMK 227）严格来说，只有我思和上帝才能在第一哲学中承担开端作用，而我思又因其彻底的内在明见性，从而成为上帝显现的前提。
三个“原初概念”并不包含上帝。笛卡尔将这三类开端视为“所有人类知识”的原初概念，说明上帝并不属于人类知识的范围，他的无限性和不可理解性都拒绝着人类知识的介入。上帝位于人类理性之外，却又通过创造和保存活动，担保着三类原初概念，第一哲学与人类知识因而又依赖于上帝。
正是在反思《指导天赋的规则》（下文简称《规则》）的失败时，笛卡尔意识到人类知识必须拥有超越了理性和经验的绝对来源。它不可被我们的理性秩序所构造，也不能在经验中完全被给予。它是一切根据的来源，又馈赠出一切事物的实存，而这正是1630年永恒真理学说的背景。不过此后第一哲学和我思的出场，又对这一超越性上帝进行反制。笛卡尔笔下我思和上帝的双重奠基，正是传统形而上学的开端、本原与根据问题在近代主体性哲学中的重演。
然而这一双重奠基同时具有强烈的“离基性”（Abgrund）。它们须从先于一切奠基和开端的状态中通过自由的设定活动而自身化、根据化，并由此作为开端而开启第一哲学。普遍怀疑对数学和上帝进行了临时怀疑，上帝则能够颠覆一切理性根据，说明两者均包含逾越理性秩序的能力。相比黑格尔，笛卡尔的这一立场与《自由论文》以来的谢林更具亲缘性，两者都质疑纯粹理性秩序自身构造开端的取向，并试图为形而上学赋予真正的自由。[3]
我们或可将1630年引入上帝的时刻称为笛卡尔的“谢林时刻”。不妨继续追问：这一双重开端化是否包含了某种“成为我思”和“成为上帝”的双重运动？上帝尽管是我思的作者，但上帝观念的出现又以我思的证成为前提。这种相互制约的对生关系又是如何产生的？
上帝很难被追思为这一对生关系的来源，他的不可理解性尽管逾越了我思，但他将自身显现为人类心灵不可理解的超越性存在，所以还是与我思发生了关联。而真正的开端应同时先于可理解性和不可理解性，因而开端的来源理应先于这一开端，甚至没有“之前”这样的历时性概念，并且是使开端得以可能、得以开启的前提，同时也是理性与经验、根据与实存的共同根源。我们将这一开端称为“无端的开端”。
本文尝试使用波墨、谢林等人青睐的“非根据”（Ungrund）概念来刻画这一无端的开端。与非根据不同，离基（Abgrund）是指上帝对心灵而言的不可理解性，而非根据则指一切离基化和根据化都尚未发生的原初状态。这一状态还未出现上帝与我思，更未出现两者的对生关系，相反，它们是这一无端之开端双重“复现”的结果。这一无端的开端通过意志的决断展开了“成为上帝”和“成为我思”的双重运动。套用曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）的话，这种双重运动是“复现的同一性”（Reduplikative Identität）。[4] 在双重复现之间，笛卡尔如履薄冰地为近代哲学提供了第一个第一哲学体系，同时为它埋下了颠覆的隐患。
当然和谢林不同，这一双重复现是指非根据的上帝化与我思化，也不可被追思为绝对同一性。它没有同一和差异，没有“自身”，也谈不上“有”或者“无”，它只是一种完全匿名的状态，尚未“作为”，并且也不可“作为”绝对同一性而成为开端。这一无端的开端先于同一和差异的分化。
笛卡尔留下的这些疑难，不但源于基督教与亚里士多德主义整合的诸多问题，也成为理解现代虚无主义的重要线索。近代第一哲学建立之初，即已包含它退场的先声。笛卡尔的这些努力，已透露出理性秩序崩解与丧失世界经验的危机。
一、非根据的复现之一：“作为”上帝与显隐二重性
“非根据”在《规则》之中没有位置。1630年，它“作为”上帝而首次现身，由此回应了《规则》的困境：笛卡尔始终无法对最基础的、无前提的先天知识进行根本奠基，并担保它们在流变的可感经验中能够永恒不变。先天知识不是实存的现实事物，不是心灵构造的结果，更不是心理活动的产物，然而仅仅通过直观活动，又无法澄清这类知识的先天来源。
笛卡尔在1630年的通信中指出：“……永恒的数学真理与其他上帝受造物一样由上帝创立并完全依赖于他……正是上帝在自然中创立了这些定律（自然律），就像国王在他的王国中创立法律一样。它们都天赋于我们的心灵，正如国王把他的法律铭刻在他所有臣民的心中。”（AT XI 47, CSMK 23）上帝首次成为笛卡尔哲学的奠基，并成为继直观活动之后的新开端。永恒真理学说回应了《规则》的任务：第一，澄清了人类心灵的直观活动的绝对确定性及其明见性来源；第二，通过上帝的创造担保了先天性；第三，确立了可感经验的合规则性。无疑，它们与三组规则的各自任务紧密相关。[5]
这一学说同时建立了物理学自然律的先天性。无论有多少实存的世界，作为其本质的永恒真理以及自然律，都在实存世界和人类心灵中永恒不变。这一神圣开端逾越了一切理性秩序，呈现为绝对的自由性和不可预思性，进而显露出非根据的特征。这突出体现为上帝的绝对自由和完满的无分别性（Indifferentia）。这一状态先于理性和非理性的决断，甚至先于不可理解性，毕竟不可理解性是伴随着上帝而出场的。而最彻底的无分别性是一种“前上帝”的状态。
从无限性、不可理解性来说，上帝有能力做出让我们心智矛盾的事情，比如他“可以自由地让圆的半径相等变成不真的”（AT Ⅰ 152, CSMK 25），对我们心灵而言绝对明见和确定的真理，都丧失了必然性、唯一性。笛卡尔由此极大扩展了上帝的无限性和全能性，而这是司各脱、奥卡姆等中世纪晚期的意志论者都未曾达到的强度，他们普遍认为上帝在不引发矛盾的边界内拥有绝对全能和自由，而笛卡尔移除了神圣自由的这最后一块界碑。[6]这一激进的做法根源于笛卡尔对《规则》中直观明见性无法担保知识先天性的反思，他后来的思想发展提供了两种落实明见性的方案：第一，安置超越直观明见性和确定性的上帝，这是“成为上帝”并自由决断后的结果，理性秩序的建立恰恰来自不可预思的开端及其自由抉择；第二，将这一明见性和确定性深化入我对我自身的意识，由此建立内在意识结构，确立主体性哲学的基本前提。
这两个方案分别处于意识之先和意识之中，是对明见性来源的相反解释：第一种方案揭示出一切明见性来自不可明见、不在场的隐藏来源；第二种方案则说明一切明见性源于我思这一最大、最奠基性的明见性。两者均是从《规则》的失败中发展的，并成为笛卡尔形而上学的两大基石。两者的共生、对冲结构共同源自前上帝的非根据状态。然而为什么笛卡尔要先提出上帝，而在数年后才提出我思呢？因为在《规则》与《论世界》时期，他关心的问题依然是物理学自然律先天性的建构与保证，而这无法通过我思来奠基，只能由我思来显现，因而《论世界》的核心任务是上帝与自然的关系。[7]只有落实了这一问题，才能通过建立我思来确立它们如何对我们显现的主体性前提。
为避免其形而上学研究重蹈《规则》的覆辙，笛卡尔突破了一切理性秩序的限定，把当前的理性秩序降格为诸种可能性之一，而非唯一的必然结果。这就要求在理性和非理性的分化之前，还存在着绝对自由的原初决断。正是这一自由的无端之开端，这一离基性的非根据状态，开始作为上帝、作为我思，诞生了我们目前的一切理性秩序。
因此，笛卡尔为哲学的开端赋予了绝对的无分别性和意志论底色：“这种在上帝中的最高无分别正是他全能的最好表示”（AT Ⅶ 432, CSM Ⅱ 292），而无分别是“一种意志的状态，意志不会被任何一种关于真理或者善好的知觉驱使着进入一种方式而不进入另一种方式”。（AT Ⅳ 173, CSMK 244-245）无分别性是一种意志状态，它对所有可能性都没有倾向性。神圣意志的绝对独立性和自发性，确保了其创造活动是从虚无而来，并始终保持为可能性高于现实性的状态。是神圣自由的可能性才是一切现实性的来源，而非相反。至于上帝为何如此创造，只能诉诸于神圣自由。当然，这种意志论的创造活动也伴随着上帝的理解活动，两者由于上帝的单纯性从而是同一活动，然而理解活动并没有对意志的抉择做出任何指引和规定。因此，上帝意志自由获得扩展的同时，上帝理智也彻底逾越了人类理性。
进一步，难道上帝的不可理解性因而就成为一切真理的来源，并先于对上帝的一切理解吗？毕竟“不可理解”“不可把握”“深不可测”都是相对于人类心灵而言的。自然世界对上帝既无所谓理解，也无所谓不理解。无论是理解还是不理解，都是人类心灵与上帝的关联。上帝自身无所谓“不可理解”和“无限”，这均是上帝对我的启示。这种显中含隐、隐中藏显的显隐二重性，揭示出上帝的不可理解性和隐藏性也是他显现自身的方式。不过不可理解性的显现，说明它须以明见性为前提，还是说明它击碎了这一明见性？两种说法各有道理。这就导致对笛卡尔的解释（尤其是现象学解释）形成了相反的解释路径。
那么在这一显隐二重性之前，是否还有更为原初的状态？我们认为，并不是上帝的隐藏性、不可理解性标志着他的非根据性，这些特征只是上帝的离基性，而非根据性则来自“无分别性”。绝对自由的无分别状态，甚至先于可理解的真理与不可理解的深渊。显隐二重性来自前上帝的纯粹匿名、未分化状态。但毕竟上帝已创造了世界，与此同时又始终保持着无分别性。一种是创造未发生时的无分别，另一种是创造发生中的无分别。尽管两者含义一致，但与人类心灵的关系却不相同，前一种无分别不涉及人类心灵，后一种则建立了与人类心灵的关联。
可是创造未发生时完全无分别，并且绝对自由的上帝，可以称之为“上帝”吗？实际上是创造使上帝成为上帝，也使上帝拥有了“不去创造”的自由。显然，上帝经历了一个“成为上帝”的历程。对那一原初状态，我们无以名之，既无法称为无，也无法称为存在，它先于存在和无，先于可理解与不可理解，也先于上帝与人类心灵的关联，是一种彻底自由的无分别性、未分化性与纯粹的匿名性，是先于开端的无端，是神性，更是超神性，也是真正意义上的非根据状态。
不过笛卡尔并未触及创造如何发生、显隐二重性又如何显现的问题，这已逾越了与心灵的关联。但无论如何，这些过程是在绝对自由中通过意志决断而产生的。不过这就使无所作为的无分别意志，在转变为有所作为的创造意志时，隐含着某种二元论，否则难以解释转变的动力何在。毕竟万物是从“创造”中诞生，而非理智必然性的结果，更非没有开端的生生不息。
这些问题在哲学史和神学史中曾得到反复讨论。笛卡尔对这些问题并未投入太多精力，他并不关心上帝如何成为上帝的问题。在安置上帝并使其高度超越化甚至非根据化时，笛卡尔并没有忘记《规则》中的心灵明见性开端。上帝的显与隐、离基与建基，都是围绕着人类心灵的关联而展开。他关注的问题还是作为主体的心灵如何构造明见的世界秩序，并继而为自然科学进行总体性奠基。在抛出了这样的颠覆性上帝后，还需将上帝再度拖入心灵的内在性中。上帝需要“我思”这样一位他者，才能最终成为上帝。
二、非根据的复现之二：“作为”我思与第一哲学的登场
如前所述，这种非根据状态通过意志决断的创造活动作为上帝而出场，并一同诞生了对生的人类心灵。非根据由此就“复现”在上帝与我思这两个端点中，而这正是非根据状态二重化后自由展开的第一阶段，并在两个开端的无分别性及其无限自由中汇合。不过第一哲学的严格开端只可能是我思。上帝在1630年亮相后，并没有与第一哲学共同出场。相反，第一哲学是与我思一道亮相，并作为不可动摇的支点而确定下来的。这就说明上帝的绝对自由拒绝着彻底第一哲学化，而我思却无可置疑地可以做到这一点。形而上学的主体性开端构造才是笛卡尔的真正关切。不过下文会表明，这一开端同样也是一种“无端的开端”。
上帝出场虽然解决了《规则》的困境，却将问题复杂化了。我们并不知晓上帝为什么会确保理性秩序永恒不变。为了给这一秩序寻找一劳永逸的奠基，笛卡尔意识到奠基须与超越性离基相伴，明见性因而又奠基于无法明见、不可理解的深渊状态，而这一奠基不能出于理性的必然性，否则又无法确定如何担保这一必然性。笛卡尔的世界奠基，因而呈现为一种“偶然的不变性”，它出于绝对自由的原初决断，却又在避免必然化自身的同时，还能确保它对于人类心灵构造世界秩序的确定性。
不但如此，这一开端的问题在于它并不必然成为开端。从创造者的角度来说，他超越善恶真假的无分别性并不包含真理的必然性根基，那么我们就不得不寻找对于我们而言真正确定的出发点。笛卡尔因而重启《规则》的思路，将直观活动的明见性下沉入自我意识的明见性，以我的意识对自身而言的明见性作为一切明见性的根本前提。与超越性上帝的隐藏与不可见不同，这一自我意识的明见性通过“我思”的形态获得一切明见性中最大、最基础的明见性，并由此获得第一哲学的真正开端。
我思还可以澄清一点，1630年的上帝之所以显现为不可理解，乃在于他与我们心灵产生了关联，是我的理解活动显现着上帝的不可理解。这种让不可显现得以显现的前提，显然必须出场。为了对冲上帝出场所带来的颠覆性，削弱其偶然性，我思才与第一哲学一道诞生，只有我思才有资格成为第一哲学的真正支点。
问题在于，上帝的离基性能够瓦解心灵内在的一切明见性。笛卡尔在保持两者相异的同时，还不得不寻找可以匹敌和对冲的通道。这就要求我思自身也必须具备相似的离基性，使其得以走向一切理性秩序的边缘和深渊，甚至能够临时怀疑上帝，如此才能对冲、平衡上帝的颠覆性。
然而笛卡尔并不认为我思是一种绽出的离基性，毕竟我思并不基于反思性，而是直接的自我意识与自身觉知：“的确，一个人除非知道什么是思，什么是实存，否则不能确定他在思着，或者他实存着。但是并不需要反思性的知识，或者通过证明而获得的知识。也不需要对反思性知识的知识，亦即知道我们知道，知道我们知道我们知道，如此等等以至无穷。这样绝不可能获得对任何东西的知识。我们只需通过先于反思性知识的内在意识就能知道这一点。”（AT Ⅶ 422, CSM Ⅱ 285）笛卡尔在此拒绝了反思性结构所构造的我思，原因有三：第一，它会导致无限倒退；第二，它违反了我思证成的基本原则——直接性，使我思成为有前提的推论性知识；第三，虽未明确提及，但毋庸置疑，这会导致前反思的我与反思着的我成为二元结构，无法成为统一的第一哲学支点。
笛卡尔曾如此定义“思”：“思。我用这个术语，是为了涵盖在我们之中，以我们直接意识的方式而获得一切东西。因此意志，理智，想象和感觉的所有活动都是思。”（AT Ⅶ 160, CSM Ⅱ 113）这说明我思是一种非反思性的、直接的内在意识呈现，亦即纯粹意识自身。对意识的意识就是直接意识本身。因此，胡塞尔会将笛卡尔引为同道，却因其堕入实体化而痛心。在实体化之前，我思就已通过直接的内在觉知和纯粹意识呈现出来，是我思实体化的前提而非相反。现象学对纯粹意识的回撤，与形而上学的实体建构，是两条理解笛卡尔的不同进路。
不过这些表述反而激化了问题，因为自我意识的呈现始自质疑自然态度和日常经验。而怀疑活动的先后，明显出现了两种不同地位的自我。如果只限于自我意识呈现后的状态，这种直接的内在意识尚可成立，但它又如何与未经怀疑的日常经验自我融合呢？正如亨利指出的，相对于这种“在世界之中”的日常之我，自我意识的诞生具有非常强烈的绽出性。[8]
更重要的是，与胡塞尔笔下加括号的悬搁不同，普遍怀疑依然是一种对世界的否定性执态。对世界的否定性又是如何启动的？尽管在发生上，普遍怀疑对世界的绽出性先于我思的确证，但这种绽出性首先需要打破自我与世界的融合一体，这就需要在我思的自我显示之前，首先将自我意识推入绽出性之中。
首先，这种发动力不可能是理智，而应具有相对于理智的独立性。理智无法将自身推入怀疑的深渊。疯子怀疑和对无前提的数学真理甚至上帝的怀疑，都暂时动摇了理性基础，而这是理智无法做到的。其次，这种发动力必须具有无分别的自由，从而可以游走于日常状态和绽出性状态之间，成为理性秩序和失序的共同前提。它先于理性和非理性，在尚未断定两者之前，保持充分的无分别性。再次，它必须具有离基、建基的决断能力。自我在未获真理时，就已将自身推入怀疑态度中，并随后对理性秩序是否成立进行了决断。在真与假之间，它既可以无分别，也可以断定孰真孰假，前者是离基性的撤出，后者是建基性的筹划。最后，在无限的上帝面前，它能够逾越有限的自我。为了对冲上帝的离基性，这种心灵能力也应能无限化，否则神圣无限性将始终压倒有限自我。同时也只有无限化，才能赋予有限自我以自由的无分别性，实现自我的自身超越。
显然，只有意志可以满足这些条件。意志才是怀疑活动在没有充足理由时就得以展开的前提，是人类与上帝唯一的相似之处。它在无分别性方面与上帝的自由相近，区别在于它会自发地倾向于理智已认识到的真。正是意志，才使我思同样具有了离基的绽出性，并胁迫理智最终承认纯粹的内在意识。因此，直接性的内在自我意识，是我已“成为我”之后，亦即我思在决断后呈现的状态，而这一直接性的前提不是我思，而是先于离基与建基、怀疑与确信、理性与非理性，甚至先于我思的非根据性。
需要注意，这种意志的非根据状态，不是指它将自我推入深渊的颠覆性能力，而是指它先于一切活动的绝对无分别性与无限自由。而进行怀疑活动，只是从这一状态派生的二阶活动，由此才呈现出自我的绽出性并完成自我证成。尽管我思无法等同于上帝，但通过无分别性和离基状态背后的非根据性，从而在1630年的上帝面前赢得了从自我意识出发的开端，并临时怀疑了上帝的存在。
这样一来，上帝与我思就产生了对生结构：
1.前上帝状态（无所作为的意志，处于无分别的非根据状态，并具有无限的绝对自由）；
2.无限意志的决断：成为上帝；
3.上帝的二重显现：（1）离基性：无限性、不可理解性；（2）建基性：保证人类认识的理性秩序及其根据；
4.上帝进入第一哲学。
1.前我思的自我（无所作为的意志，处于无分别的非根据状态，并具有无限的绝对自由）；
2.无限意志的决断：进行怀疑，澄清我思前提；
3.自我不确定状态的二重性：（1）离基性：我也许什么也不是；（2）建基性：通过内在直接意识，意识到了我的确定性；
4.我思证成（意志摆脱无分别性，自发地确定这一支点）；
5.我思实体化，进入第一哲学，并继而将上帝实体化，将之带入第一哲学。
两者在第一哲学中的优先顺序虽有争议，却在初始阶段中保持了相似性。如前所述，初始阶段先于上帝与我思的分化，是一种绝对自由的非根据状态，它将自身复现于两个开端中，通过意志的决断，开始成为上帝，成为我思。这种我思与上帝的对生结构，正是非根据状态自身二重化的结果，并展开了我思对上帝的弑父与反制。从《规则》中意志的缺席，到后来引入高度意志论化的因素，笛卡尔显然经过了深思熟虑。在上帝的颠覆性面前，唯有引入绝对自由的意志，才得以让我思完成自我证成，并反向制约上帝超越性。
我思与上帝都包含了先于各自开端的非根据状态与绝对自由的无分别性。若非如此，《沉思集》将臣服于上帝的绝对优势。因此，我们认为1630年的上帝与1637年《谈谈方法》中的上帝并不相同，前者是独立出场的绝对主权者，后者则经过了主体性哲学的审查与先行奠基。
这一对生结构是通过先于这一结构的非根据原初状态，经历了意志的自由决断而诞生的。而自我内部的非根据性，说到底依然服从于与上帝的结构性和关系性，从而不能获得逾越第一哲学的原初开端。这就意味着，这种“前上帝的”“超神性的”原初状态，是上帝和我思的源头，是这一源头将自身决断为上帝，以及试图理解上帝的人类心灵。如若没有人类心灵，上帝终究也无法成为上帝。如若没有上帝，也就没有了人类心灵的诞生。
如前所述，我们也不能将其称之为“绝对同一性”，因为绝对同一性意味着它已开始作为开端而登场。它甚至先于绝对同一性之前，是没有意志的意志，是没有名称和开端的无。之所以将我思与上帝树立为开启者，乃在于一切都已发生，一切都已显现。能够言说的开端，只能从我思开始。这一开端不可能通过《规则》中的心灵而确立，心灵必须下沉入自我意识并成为我思。在我思的自我证成中，这一开端体现为一种“离-离-基”状态，而不只停留于“离-基”状态。
不过这反而留下了更为麻烦的问题：在超越理性秩序的状态中为理性秩序奠基，既为这座大厦提供了基础，也埋下了动摇这一基础的隐患。我思的出现，虽然提供了支点，但也加深了这一隐患。笛卡尔显然意识到这一问题，而这正是他提出自因学说的缘由。
三、最后的综合性开端：不彻底的自因
尽管自因概念早已有之，但严格来说是《沉思集》使其具有了深远影响。[9]这一学说的出现意义重大。由于笛卡尔的理性秩序不再基于事物在其自身中的自然实在性，而是基于由上帝创造入人类心灵的主体性秩序，故而世界奠基只能游移在上帝和心灵的两端，而丧失了在其自身的自然根据。而离基与奠基的双重运动、我思与上帝之间的对冲和角力，正是共同源于非根据式的原初自由状态。自因正是要将上帝与我思的双重离基性，拖回第一哲学的原因和根据奠基中，通过充足理由式的方式，对包括上帝在内一切事物的实存都进行根据化奠基，以此来填平双重离基性所源出的非根据状态。
在第一组反驳与答辩中，自因学说得到第一次呈现，而它又来自这样的问题：我们是否可以认为某物能够成为自身的动力因？显然，自身是自身的原因，既导致自身分裂，同时也产生了时间先后。笛卡尔拒绝了这种理解，并集中于什么是“原因”的探讨：“严格来说，原因的概念只有在这种情况下才是可以运用的，即原因在制造着它的结果，由此它并没有先于这个结果。然而，自然的光明确立了这一点：如果有任何东西实存着，我们都总是可以追问它为什么实存着，亦即我们可以去追问它的动力因，或者如果它没有的话，我们可以质询它为什么不需要。”（AT VII 108, CSM II 78）这正是自因学说出现的基本前提，亦即我们可以追问并要求一切事物之所以实存的根据和原因。
显然，这一追问最终会指向第一因：“因此，如果我认为没有什么东西可以与自身建立起像是动力因与其结果的关系，那么我肯定不会就此得出结论说有一个第一因。相反，我应该继续去追问这个所谓的第一因的原因，而由此我就永远无法达到一切其他事物的第一因。不过我坦率承认，的确能够存在着某种拥有了如此伟大和不可耗竭的力的东西，以至于它为了在首要的位置中实存下来，绝不要求其他任何东西的协助，并且也不要求任何协助以便保存自己，由此在某种意义上它就是它自己的原因。而我把上帝理解为这样的东西。” （AT VII 108-109, CSM II 78）这一段说明，为了避免无限倒退，我们必须认为第一因可以与自身建立起类似于动力因果的自身关系，而不可耗竭的力，正是上帝实存的原因，也是他不需要原因的原因。
这一学说含义极为丰富，它已经隐隐包含着斯宾诺莎哲学的雏形，亦即上帝是本质必然包含其实存的自因，上帝的超越性、颠覆性维度被缓解，并已出现准一元论的结构。在严格意义上，笛卡尔也曾指出只有上帝才是唯一的实体，而心物则依然依赖于上帝，除此之外它们别无依赖，故而也可以称为实体，但两种实体绝非同一种意义上的单义关系。（AT VIIIA 24-25, CSM I 210）用斯宾诺莎的话说，笛卡尔的自因学说使上帝这一全体性的根据和原因成为唯一的自内存在者，而其他事物都依赖于自因的保存，故而只是他内存在。
这样一来，上帝的超越性被置换成为上帝的全体内在性。这一巨大转变，正是离基性上帝开始根据化的开始。笛卡尔的这一学说具有全新的特征：第一，它是一种悖谬性的根据化，但并不是动力因，而只是纯粹的巨大的力的自我维持，导致其不需要原因和根据；第二，它依赖于力的机制，而形式因或者本质，也被改造为“准动力因”；第三，它的前提并没有取消我思，反而是在我思的基础上构造起来的，是“自然的光明”质问、追问这一根据和原因；第四，它并没有完全坐实，而只是一种临时性的中间状态，并没有取消上帝的绝对超越性。
这种上帝的内在化、世界化并没有降低我思的奠基性，因为这一过程是在我思的前提下进行的，是我的自然光明要求了这样的充足理由，是我的理性秩序，要求上帝进行自因化：“我们不能发展出这样的证明（通过动力因来证明上帝实存），除非我们能够解放自己的心灵，去追问所有事物的动力因，甚至上帝自身。因为如果我们还没有证明他实存，我们又有什么权力能够将上帝当作例外呢？在每一种情况之下，我们都必须追问是否一个事物是从它自身或者从别的事物中获得它的实存的，而由此就能推出上帝的实存。”（AT VII 238, CSM II 166）不过与斯宾诺莎不同，笛卡尔自因学说是一种没有被完全坐实的学说。[10] 面对阿尔诺的质疑，笛卡尔表示这是一种介于上帝彻底被等同为自因与上帝完全超越自因的中间道路：
第一，笛卡尔明确拒绝将自因理解为动力因。如果是动力因，上帝势必自身分裂成因果关系，从而导致一系列神学与形而上学的困境。自因试图解释的是上帝的实存为什么“不需要原因”。但与阿尔诺不同，笛卡尔认为，对这个“不需要原因”，我们能够而且必须在肯定的意义上进行追问。在这个意义上，自因与其他的因果关系根本不同，并因而介于不能追问原因和需要原因之间。前者是阿尔诺的传统基督教神学思路，后者则是彻底的内在一元论。自因因而只是某种中间道路：“在严格意义上的‘动力因’和‘根本没有原因’之间，还有第三种可能性，亦即‘一个事物的肯定性本质’，而动力因的概念可以延伸于其上。”（AT VII 239, CSM II 167）
第二，“为了调和我们这两种立场，对上帝为什么实存这一问题的回答，不应该在严格意义上通过动力因来给出，而应该只在一个事物的本质或者形式因的意义上给出。而这完全是因为在上帝中，实存和本质没有区分，而形式因与动力因极为相似，因此可以成为某种近于动力因的东西”。（AT VII 243, CSM II 170）这样一来，动力因就与自因产生了区别，一方面它只是延伸性地被包含在肯定性本质之中，另一方面，这种近于动力因的形式因依然是在本质或形式因意义上的，但这一本质的形式因又被反向动力因化了。即便如此，它也不能真正等同于动力因。
笛卡尔由此艰难地保持了本节与前述两小节的内在平衡关系。一方面，我思对上帝的对冲，以及其所建立的第一哲学体系，势必要延伸到上帝之上，并将其纳入到对万物充足理由的整体建构中。我思的自身根据化，要求一切事物都必须拥有原因和根据，因而必须在肯定的意义上去追问万物的原因。另一方面，上帝通过“不需要原因”，又得以保留他出离于理性秩序和一切充足根据的离基性维度。笛卡尔的这些尝试说明，在这一根据律的出场中，离基性的维度依然得到了谨慎的保留。笛卡尔不得不提出自因学说，却又出于对理性秩序的开端、限度与前提的深刻洞察，从而没有坐实自因学说。
相比第五沉思中的完满性学说，自因学说更为明确地将原因和根据用于上帝，从而可以视作他对上帝的离基性在第一哲学中的补救和缓冲。即便如此，上帝相对于第一哲学的逾越性依然得到保存，并突破了自因学说可能带来的单义性后果。
四、结 语
回顾笛卡尔的这些思路变化，我们可以发现《规则》的困境促使笛卡尔转向第一哲学的奠基，这使笛卡尔不同于伽利略等同代科学家。由于上帝是以离基且不可预思的方式降临在笛卡尔的思想发展之中的，我们将这一思想转变称为笛卡尔的“谢林时刻”。在这一点上，笛卡尔更近于谢林，而非黑格尔，亦非更为彻底解构形而上学的海德格尔。这一谢林时刻表现为非根据的自身复现与二重化，并平行地造成“成为上帝”和“成为我思”的双重展开，从而为这两个开端提供了前提，并隐含在这两个开端深处的离基性中。然而如前文多次强调的，它并非绝对同一性，也非离基与建基，而是一种绝对自由的无分别性，从而只能居于纯粹的匿名状态。
这一无端的开端意味着近代自然科学的奠基不但需要数学化，还需要在心灵秩序中获得先天的确定性，更需要第一哲学的根据奠基。同时还须以抽离一切根据和奠基的离基状态作为开端，并同时暗藏着离基性的非根据来源，而这一来源正是一种无端的开端。自因学说的出现，意味着我思和上帝的双重开端与双重离基需要综合性的根据化，并应被更为牢靠地固定在第一哲学的建构中。然而即便如此，第一哲学的离基—建基深处的非根据性并没有消失。非根据性的自由决断，形成了离基与建基的互动，并要求出现上帝与我思的对生关系。这既是笛卡尔所遗留的问题，也是他的深刻之处所在。他既是近代形而上学的奠基人，同时也是瓦解它的隐秘掘墓人。
注释
[1] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2016年，第5页。
[2] 本文使用如下笛卡尔著作的缩略形式：AT=Oeuvres de Descartes, ed. by C. Adam and Tannery, CNRS/Vrin, 1996; CSM 1=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1, ed. & trans. by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; CSM 2=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 2, 1984; CSMK=The Philosophical Writings of Descartes, vol. 3, 1991.
[3] 谢林虽然肯定了我思的重要意义，但将上帝的本体论证明看作是笛卡尔最重要的学说，不过谢林并没有发掘笛卡尔上帝深处的非根据性。（参见[德]谢林：《近代哲学史》，先刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第17-27页。）
[4] Manfred Frank, “Reduplikative Identität”: Der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie, Schellingiana, Band 28, Stuttgart, Bad Cannstadt: Frommann Holzboog, 2018, pp. 213-219.
[5] 正如马里翁所言，《规则》中隐含的世界奠基，尤其是其单纯自然学说，与永恒真理学说形成了内在的继承关系。（See Jean-Luc Marion, “Cartesian Metaphysics and the Role of Simple Natures”, The Cambridge Companion to Descartes, ed. by John Cottingham, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp. 115-139.）
[6] 参见[美]阿摩斯·冯肯斯坦：《神学与科学的想象：从中世纪到17世纪》，毛竹译，北京：三联书店，2019年，第237-251页。冯肯斯坦明确指出了笛卡尔上帝的全能性如何扩展了中世纪的全能边界。
[7] 丹尼尔·加伯（Daniel Garber）指出，1629年开始的形而上学研究与《论世界》，紧紧围绕着物体知识与自然秩序而展开，确立了上帝的支配性地位，并放弃了《规则》的方法论。（See Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics, Chicago: University Of Chicago Press, 1992, pp.44-50, 197-309.）
[8] 亨利揭示了我思的绽出性，并试图通过自身感触来弥合这一绽出性。（See Michel Henry, “The Soul According to Descartes”, Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, ed. by Stephen Voss, Oxford: Oxford University Press, 1993, pp. 40-51.)
[9] 关于笛卡尔时代自因概念的使用情况，参见Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, and Replies, ed. by Roger Ariew and Marjorie Grene, Chicago: University Of Chicago Press, 1995, pp.25-33.
[10] 这一点特别体现出笛卡尔与斯宾诺莎的根本哲学立场分歧。（参见吴增定：《自因的悖谬——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，《世界哲学》2018年第2期。）
