【转】利文斯敦｜写作政治学：伊索克拉底的哲学修辞
编者按：本文由利文斯敦（Niall Livingstone）撰，刘世英译，朱琦校。选自《古希腊修辞学与民主政制》（刘小枫编，冯庆等译，上海：华东师范大学出版社，2015）。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
在修辞学的历史中，伊索克拉底一直倍受推崇，虽然他自己从没用过修辞（rhetorike）一词，而总是把自己所从事的活动称为“哲学”（philosophia）。这是一个大家都很熟悉的悖论。近期，随着科尔（Thomas Cole）、斯齐亚帕（Edward Schiappa）及其他人的作品相继出版，修辞理论早期史中已被人们所普遍接受的观念得到了较为近代的阐释，同时下述为人们所逐渐接受的观点也得到了进一步的阐释：哲学和修辞学是对立的，这一对立关系定义的二者各自为独立的学科或实践，这尤其应归功于柏拉图。在上述背景下，伊索克拉底的那个悖论就更加有趣。
鉴于此，早已被世人所确定的哲学家柏拉图和修辞学家伊索克拉底之间的对立就非常有问题。正如巴拉（Chloe Balla）所说，这是一个循环论证，“哲学和修辞学之间的区别，似乎是对立的结果而不是对立的原因。” 一般说来，修辞学和哲学被视为截然不同的、对立的活动。在希腊罗马文化史和思想史发展的后期，这种观点十分重要，更早期的作品中也常常蕴含着这种观点；但是，这种观点总是毫无帮助，只要我们能够理解多种多样的文化生活、理解“言辞”（logoi）的教师和使用者对这一词的各种意义上的用法——而这是民主城邦雅典的特征。人们实在太想把公元前5世纪和公元前4世纪的文化现象都归结到过时的“哲学”和“修辞学”标题之下，把特殊的发展历程与较晚的诸学科范式相联系，从而赞其为先驱者（或者，相反地，彻底忽略它们），却同时忽略了其在自身历史环境下的重要意义。
尽管尤尼斯（Harvey Yunis）也接受科尔和斯齐亚帕对前柏拉图时代修辞学概念的批判，却提出了一个重要衡量标准。尤尼斯重视民主雅典创造的特殊“修辞情境”，在雅典，作为一名公民就意味着参与政治，而参与政治就意味着要尽力说服他人。在这种情况下，即使没有修辞学这一系统的学科，人们对于政治修辞的浓厚兴趣也既不可避免，又顺理成章。反面论证和“自相矛盾”（antilogy）的实践（并行式的驳论演说）对于民主制非常重要。
此外，尤尼斯还阐明了它们如何为文学修辞的扩展创造了载体。这不仅为辩论策略、也为批判性反思提供了范例和演示。他尤其关注修昔底德那部值得一再重读的《伯罗奔半岛战争志》，因为文本中植入了许多富有张力、意味深长的对“自相矛盾”的精心设置。作为书写文本，其中略去了时间的维度，所以也就不会产生潜在的无休止的来来回回的辩驳所带来的兴奋或者乏味。而且，《伯罗奔半岛战争志》把这些交流呈现给这样一个读者群：对他们来说，论证本身的优秀品质或许比辩论的结果更加重要。所以修昔底德能够把前后矛盾精炼为“灵活地表达和指导的工具”，与其说它重现或展示了修辞学，不如说它浓缩了修辞学的优势和劣势。
尤尼斯对修昔底德的讨论表明，即使没有系统、自觉的修辞学训练，也仍然会有对于修辞实践的深刻反思（而且，以事先精心设计的需求为基础的无系统的修辞学教学不一定只是模仿）。之后我还会再讨论这一观点。这提醒我们，一方面需要警惕把修辞学理解为一种系统的技艺或学科：只要回到文本中，就会发现根本没有提及这一点；同时要警惕，不要把非系统的东西等同为随意或单纯的东西。
伊索克拉底：既非修辞学也非哲学
伊索克拉底的作品比其他大多数作品遭受了更多不公正的对待，因为他的作品不属于任何学科范畴。他所从事的显然不是以大写字母“P”（代表柏拉图）开头的哲学，那么就肯定是另外一门，也就是修辞学。当然，这是古代学者的一致看法，对于这些古代学者来说，他在十大演说家中榜上有名。对于很多当代学者来说，伊索克拉底好像也不是一个令人满意的修辞家，他既不是一个积极的实践者，也不是个系统的理论家。所以，在很长一段时间里，只有在希腊语和拉丁语散文风格的作品序列中，他的作品才有显著且无可争议的地位。然而，从20世纪最后数十年开始，人们对于伊索克拉底的兴趣开始兴起，在一定程度上，主要还是习惯于把他当作柏拉图和亚里士多德的陪衬。但是，也有人从现代人对政治话语的结构、作者身份和权威的本质以及作者和文章之间的关系等角度来审视他的作品。
在此背景下，从修辞学和哲学对立的传统角度来看，认为伊索克拉底身上谜团重重，就算不得是新看法。我把哈利韦尔（Stephen Halliwell）和巴拉的研究作为我展开讨论的主要背景。对于伊索克拉底称为“哲学”（philosophia）的活动或者文化领域，两人都给出过重要的重新评价，而且都得出同样的结论：伊索克拉底一贯否认雄辩可以通过系统的指导传授给别人。那么，把他作为一个雄辩家，这就有问题。而且，他们还在其他问题上达成了相似的结论。他们认为，把伊索克拉底确认为柏拉图攻击修辞学的主要对手，也有很大的问题。而且他们发现，伊索克拉底关于说服式演说的解释与亚里士多德的解释有着重要联系。
在伊索克拉底是否能被称为现代意义上的哲学家（或者更泛泛地称之为思想家）这一问题上，他们的结论有分歧。哈利韦尔强调，伊索克拉底未能明确地指出他称之为哲学的合理基础，而最具有破坏性的是，伊索克拉底几乎没有对自己的方法提出批评或质疑。相反，巴拉把伊索克拉底视为经验主义者的祖师，他通过反复试错来逐步提升掌控言辞（logos）的能力，在这过程中，唯一需要的评判标准就是人类意见，即doxa。意见虽然缺少绝对的确定性，但是总的来说遵循事实。所以，不需要有以抽象原理为基础的指导或者雄辩。
本文中，我的探究线索略有不同。首先，我不追问伊索克拉底的哲学是什么，或者它能不能被确定为现代概念下的哲学（或者修辞学）或者与之兼容。我追问的是，伊索克拉底的文本如何使用“哲学”这一词语。然而，这又把我们带回到对伊索克拉底哲学的本质、主张和局限的询问当中。
哲学的修辞学
我们知道，伊索克拉底把自己的作品描述为哲学，为了理解公元前四世纪的思想世界，我们就需要重新思考这些概念范畴。这给现代学问带来一些尴尬；比如说，涂云礼（Yun Lee Too）努力按照伊索克拉底本人的术语（或者“他本人的作品”）来理解他，却奇怪地把伊索克拉底称为“修辞学家”，把他所做的工作称为“修辞学”。我在此旨在分析伊索克拉底使用philosophia这个词的范围及其含义的一致性，为这个词在作者的自我呈现和与读者的交流过程中所起的作用提出一种解读。下文中，我将用“爱智”（philosophia）指称伊索克拉底对这一希腊词语以及其同源词的使用，用“哲学”（philosophy）指现代英语中的哲学概念。
我首先简要说一说《驳智术师》（Against the Sophists），这或许是第一本详细描述“爱智”的作品。在该作品中，伊索克拉底的主要目的是在他自己——他自称是一位教师，对天赋和实践有适当的重视——与公开贩卖成功学的“智术师”骗术之间进行对比。书中第一句话就发起了攻击：
如果每个教书的人都准备好说实话，不说大于自己能力的空话，他们就不会在普通人(idiotai)那里有那么坏的名声了。但是，实际上，有一些人胆子太大，他们胆敢做出一些鲁莽的论断，而不考虑其后果；他们创造了这样一番景象：比起消耗时间去“爱智”，懒散似乎是更为明智的决定。（《驳智术师》1）
太多想成为教育者的人做出自己无法实现的承诺；结果是懒惰似乎成为比“消耗时间去‘爱智’”更好的选择。这已经十分有趣了；这句话意味着，在大众看来，骗人的教育者和他们的学生，与“消耗时间去‘爱智’的人”实属同类。同时，这句话也把懒散当成“爱智”显而易见的替代品；而懒散更受人喜爱，这似乎成了一个悖论。后来，伊索克拉底的理性诉求和他的对手的狂热论断都被认为是与“爱智”的力量有关：
如果“爱智”真像他们说的那么强大的话，对我来说就比大量财富更有价值；与其他人相比，我自己在这方面或许并不更为无知，也不是最小的受益者。(《驳智术师》11）
有一段非常著名的话同时也是伊索克拉底最明确的纲领性陈述之一，在其中，他把“爱智”等同于教育（paideusis）：
也许，我指责他人却不提出自己的观点是错误的。我认为，所有明智的人都会认可，许多从事“爱智”研究的人一直都不引人瞩目(idiotai)，而其他没有和智术师相处过的人却很擅长演说和公共事务。这是因为，演说能力以及其他行为的能力，只在有自然禀赋和通过练习进行自我训练的人身上发展。（15）教育使这些人更专业，增强他们的创造性；教会他们能更轻易地领会先前偶然遇到的事。教育无法把缺乏天赋的人变成出色的辩论者或者演说家，但是它能帮助他们进步，同时赋予他们有关各种学科的更加明智的视野。（《驳智术师》14-15）
伊索克拉底指明，学习“爱智”的结果就是具有应用理性和履行公民义务（legein kai politeuesthai）的能力。像所有其它活动一样，理性能力有赖于天赋与实践。教育可以使能者“更加熟练”（tekhnikoteroi，我不太清楚这个词到底是什么意思，可能涉及ideai［观念］或eide［理式］的知识，见下文以及注释14），并提高他们发现材料的能力。这并不能使低能者成为成功的（言语竞赛）选手或者言辞（logoi）创作者，但是可以帮助他们进步，并赋予他们“关于各种学科更明智的视野”。到现在为止，重点其实在于伊索克拉底所谓的“爱智”的谦逊品质。按照伊索克拉底的标准，这种观点现在几乎变成技术性描述：
已经说了这么多了，我很乐意在这方面更清楚地表达我的观点。要从我们所做的或所构思的所有演说中获得各种形式组成部分的知识，其实也并非特别难，只要信任那些的确懂得此物的导师，而非轻易许诺之人；为每一实际情境选择正确的组成成分，并让这些部分彼此结合、组织恰当；不错失时机，并且用恰当的论证修饰整个演说，选择词汇时注意韵和调的运用。这需要大量练习，是无畏且富有想象力的头脑（psykhe andrike kai doxastike）的任务。除了具有必需的天赋外，学生们还得学习各种类型的演说，在使用中自行练习。与此同时，老师必须有能力正确地提供各种类型的演说，不遗漏任何需要教的东西。除此之外，老师还得亲自示范（18），让获得这一规范且有能力模仿的学生模仿，这样他们就可以即刻让人看到自己演说中更新鲜、更有吸引力的地方。做到所有这些，“爱智”的践行者就完成了任务。如果我提到的东西中有任何缺失，学生的学习必然就会有相应的缺陷。（《驳智术师》16-18）
话语（logoi）的基本成分在这里被定义为“观念”（ideai），相对容易学习；难的是适当地选择、合并、排列这些“观念”，在正确的场合选择正确的“观念”，赋予言谈恰当的论证风格，慎重用词且词韵优美。这需要练习、天赋（“勇敢且有信念的灵魂”）以及老师和学生都恰如其分地承担责任。当伊索克拉底在演说结尾正面回应德性或卓越（arete）的可教性问题时，出现了一个转折：
那些愿意服从“爱智”命令的人可能受益匪浅，比起提升说话的技巧，获得正派的品性可能更快。没有人能想象得到，我会说道德的正义（dikaiosune）可教：我认为，对于那些在德性上天赋不良的人，没有任何技巧（tekhne）能够给他们灌输节制（sophrosune）和道德的正义；但是我认为培养政治演说比任何东西都有帮助，它提供了鼓励及培训。（《驳智术师》21）
对于那些已经准备好“服从‘爱智’命令”的人来说，形成体面的性格（epieikeia）起效更快，而培养公共演说的技巧（rhetoreia）则稍慢。这个强有力的断言很快得到论证：这并不是说道德可教。天赋德性不可或缺：“政治话语的实践”仍然比其他任何东西都更能提供这方面的鼓励和训练。
在《驳智术师》的这些段落中，我们可以发现“爱智”一词的三种使用方法。我将论证，这三种使用方法对于理解这个词在伊索克拉底作品中的涵义都很关键。第一，“爱智”是一种明显的、常识性的智力运用和自我提升，所以更适合用这个词来指称，而选择rhathumia来指称是毫无道理的；第二，它表示所有正式教育（或者可能的教育）活动，包括伊索克拉底自己所从事的以及归于他竞争对手名下的一系列值得质疑的活动；而第三，还有另一种“爱智”——章15-18所论述的“爱智”，在章21中被归于与道德改善的有限作用相关的“爱智”——这一“爱智”超越了这些对立的版本，是—种真正的“爱智”，伊索克拉底是这种“爱智”一流的、孤独的践行者，尽管他也许不是唯一的一个。
首先，在这些不同的意思中，“爱智”及其同源词经常用于泛指为了取得进步和自我改善而做的智力方面的努力和事务。动词philosophein通常与意指“努力”和“专注”等的动词如ponein和skopein一起使用。反之，它指懒散和疏忽（ponein和skopein）的对立面。与之相关，在很多文章中，philosophein及其同源词也用于指创作或写作故事（logos）。同样，对于伊索克拉底和柏拉图来说，“爱智”也指“对灵魂的照料”（psykhes epimeleia）。在《大王》（Busiris）中，伊索克拉底反讽地赞扬埃及人，说他们为身体发明了药品，为灵魂发明了“爱智”。而在《交换法》（Antidosis）一书中，“爱智”只与体操训练等意思类似。
第二，“爱智”指多种多样的知识和教育实践，其中包括一些伊索克拉底所批评或轻视的。这一类别包括已讨论过的《驳智术师》的段落，包括《海伦》和其他关于“辩术”（eristics）的论述的种种参照，包括《大王》及其他地方中关于古怪（或许就是柏拉图式）教育体制的轻蔑式引用，以及例如《致尼可克勒斯》的节50-51等处。在这些文献中，他告诉我们，“从事‘爱智’的人”不赞成为灵魂修行，也不提倡争论、政治或是其他形式的logoi，但是他们一致认为，他们教的是审慎思维（bouleuesthai）能力。这一观点的延伸例子之一，就是伊索克拉底宣称自己是“爱智”领域的守护者。比如，在《大王》中，伊索克拉底对悖论写作者（paradoxographer）波利克拉底（Polycrates）提出建议，指出他作为一个有经验的从业者，有义务帮助某些处于困境中并“想靠‘爱智’赚钱的人”。他提出的建议包含了严厉的批评，其作用是向人们表明，波利克拉底所从事的，根本就不是伊索克拉底所理解的“爱智”。问题是外行人不理解这一点：“爱智”正处于“风口浪尖、被愤恨所包围”；波利克拉底臭名昭著的作品只能雪上加霜。这样一来我们就只能认为，伊索克拉底的真正职责是保卫“爱智”，通过界定其内涵，让人们正确地理解它。
最后，“爱智”常见的第三层含义，是表示一种非常令人钦佩的、从某种意义上讲是专业性的活动，即教授和学习如何创作政治话语（logoi politikoi）。这个意义上的哲学，即便不是仅仅专属于伊索克拉底一个人，也只属于那些特别出类拔萃之人。在《交换法》一书中，伊索克拉底再次提出他在《大王》里所提出的说法：他自己是“爱智”的杰出从业者和守护者（还可能是殉道者）。在此处，这一观点已得到最充分的阐释。作者假想自己正处于一场审判中，因为他看到“爱智”的确已成为不公正指控的受害者。在他的辩护中，他描述自己所从事的职业并为其辩护，称自己为作者和教育者——自己所践行的便是“爱智”。毫无疑问，他此处的策略是引用自己的其他作品（《交换法》节194就引用了《驳智术师》节14-18）来充实自己的辩护词。在节184-185中，他延续使用已经提过的比喻——为了身体进行体育训练正如为了头脑从事“爱智”锻炼：学生学习各种语言形式（ideai of logoi），练习其使用方法并习惯使用这些语言，更牢固地掌握所学的内容，因而“在判断何种场合要求何种语言时就更加准确”。练习就是一切，因为不可能有适应各种变化的知识；但是坚持关注并思索各种事件，能增加成功的几率。同样，在《泛希腊集会辞》（Panegyricus）节10中，作者隐含地指出，自己是能将“关于话语的爱智”（ἡ περὶ τοὺς λόγους φιλοσοφία）阐释得最好的人。在《泛希腊集会辞》节9中，作者又为自己毕生之事业辩护，称之为“我选择的爱智”（τὴν φιλοσοφίαν, ἣν φροειλόμην）。在《交换法》节271处，他指出，人类永远无法拥有关于正确行为方法的准确知识，他把智慧之人（sophoi）定义为“在大多数情况下能达到自己所认为的最好目标”的人，把哲人（philosophoi）定义为“致力于从事能让自己尽快地获得那种理解力的活动”的人。
毫无疑问，伊索克拉底关于“爱智”的三层含义的划分方式缺少章法，尤其是，他还不喜欢抽象定义和固定体系。但是，如果该词每出现一次，就要解释一次，这也毫无裨益。同样的道理也适用于教育（paideia）及其同源词，与“爱智”几乎可以常常交替使用。但是，它确实能够让我们发现一种有效的说服策略和自我改善策略。扼要重述一下：第一，“爱智”是每一个智识思想者生活的一部分：知识潜能的基础练习，行动前的深思，思维的自我改善。第二，“爱智”是一个术语，代表伊索克拉底和其他人将上述理念整合进教育规划的一种尝试：专业人士实践这种理念，彼此之间展开的富于创意、文体华丽的辩争，使得这些受教育者与普通人（idiotai）区分开来。第三，“爱智”也是一种正确的（right）教育形式，是伊索克拉底自己的教育形式。伊索克拉底让前两层含义有效而微妙地烘托出第三层。通过对常识性的“爱智”和伊索克拉底所批评的专家们（或者想成为专家的人们）的“爱智”，伊索克拉底彰显出后者远离现实、不切实际、言辞无度、普遍荒谬的特征。通过与这些竞争对手的“爱智”对比，伊索克拉底表明他的“爱智”更容易理解，观点更现实可行、更符合常识，没有深奥的方法和晦涩的技术术语。他的“爱智”和常识哲学很相似，但通过对比，则凸显了练习、语言锤炼以及伊索克拉底版的成熟发展——精确性（akribeia）。
因此，在伊索克拉底的著作中，“爱智”这一词语的用法转变常用于减少或者掩盖他自我展示中的悖论。一方面，他始终坚持，他的哲学中没有秘密规则，而仅仅依靠能力、基础知识、练习和努力。另一方面，他不断强调它的卓越性、吸引力、社会政治益处、其变革的力量，并总体上把“爱智”置于文化成就的最顶端。这实际上并不矛盾；伊索克拉底“爱智”的卓越性，正体现于它作为常识精华的特征中。伊索克拉底愿意承认专家的权威，却拒绝专家的方法或者教条，这其实是一个修辞问题，而“爱智”一词的多功能性正是解决办法的一部分。当专业性和常识分别与“爱智”一词相互冲突的不同含义相对应时，二者之间的矛盾就被掩盖了。用常识的标准来看，这一矛盾毫无用处；与伊索克拉底的观点相比，这一矛盾自大且微不足道。
精雕政治学（Distilling Politics）：现场辩论和写作论述
伊索克拉底的“爱智”以一种最纯洁精炼、最为大众所熟知的常识哲学的方式呈现；它超越常识但是又不脱离常识。为进一步阐释，我以前面没讨论过、但却可能是伊索克拉底最著名的谈论哲学的著作——《泛希腊集会辞》（节47-50）为例。气势宏伟的格律群句式是伊索格拉底辞藻华丽风格的最典型代表，让人过目不忘，“爱智”一词就是在这种句式中出现的，出现在他概括完雅典对希腊的历史性贡献的高潮部分。先前的部分（节43-46）是一段关于愉悦和进步的温和插叙，在其中他赞扬了节日集会（panegyris）的传统习俗；然后他继续赞美雅典，赞美她所呈现的财富、文化和大批游客以及随之而来的交友与参与各种谈话的机会，赞美她的竞赛嘉奖设置不仅仅鼓励力量，也鼓励技巧和智慧：所有的这一切，使她成为“周年庆典”。“爱智”作为雅典所发明之物随后得以引出，因为“所有这一切发明和组织都涉及到它”，它也被视为文明存在的前提。进而这就是广义上的“爱智”，指智识文化和心智培养。雅典已经把“爱智”呈献给世界，继而又开始“培养理性（logoi），理性是人人都想要的，尽管人人都讨厌理解理性的人”。这仍然是在暗指我所说的“爱智”的第一层含义，概括性地理解心智操练。但是，此处对专家和非专家的区别却开始转向第二层含义，涉及到有组织、有界定的教育实践。在节48-49处，伊索克拉底颂赞理性为人类卓越的试金石，然后华丽地结束该句：雅典在培养理性方面如此卓越无比，以至她的学生成为了其他人的老师，“她使得‘希腊人’这个称谓不仅仅属于该民族，也属于整个智识类别。被称为‘希腊人’的那些人，是参与我们的教育（paideusis）的人，而不是与我们有着共同天性的人”（《泛希腊集会辞》，节50）。教育而非出身决定一个人是否是希腊人。
这篇文章的内涵颇具争议：到底伊索克拉底是拓宽了“希腊性”的概念——把希腊向非希腊人开放呢，还是缩小了“希腊性”的概念——额外强加了一种教育方面的资格认证？在文章里，伊索克拉底列举了雅典给希腊带来的好处，其目的是为了证明雅典有权称霸。重点很清楚，那就是，天生就是希腊族的人现在也得从雅典寻求文化认同：雅典已经是希腊的文化领导者，当然也应该成为政治领导者。但是，这一段的潜在意义超出了直接语境意义——这种潜在意义就是，“爱智”具有界定和延伸希腊世界边界的能力。同样值得注意、也很重要的是“我们的教育”这一词组的模糊性：首先，它当然是指雅典人的教育，但是，我们也可以听到人们用它来指希腊教育或伊索克拉底式教育。当然，对伊索克拉底来说，严格地讲，这三者的外延是一样的，因为唯一正确的希腊教育就是雅典教育，而唯一正确的雅典教育就是他自己的教育。
《泛希腊集会辞》中的这一段话有力地把雅典人的称霸主张和伊索克拉底的大希腊主义计划联系到一起：“爱智”是雅典人的发明，它成就了现在的雅典，同时也成为定义希腊身份的标准。如果雅典就是周年庆典，伊索克拉底的《泛希腊集会辞》以及其他作品就都是这一精神盛宴的文本载体；他的“爱智”是雅典非凡文化成就的精华，因此也是希腊本身的精华。因此，雅典的威望就帮助解决了“爱智”的悖论：在雅典，众人的常识“爱智”形成了整个城邦的政治智慧；当然，伊索克拉底的“爱智”因其卓越而出类拔萃，其原因也正是由于这种显而易见的常识。正是这种常识赋予了伊索克拉底活动的身份合理性，这种活动就是他在《泛希腊集会辞》中理想化的“爱智”——这种“爱智”由雅典人创造，同时使雅典成之为雅典，也赋予雅典创造或成为“希腊”和“希腊性”精髓的能力。
当我提到“显而易见的常识”时，当然重点就显而易见。通过精炼和完善雅典的常识性“爱智”，也就是城邦赖以生存的实践智慧（在《泛希腊集会辞》中，实践智慧对于雅典主张自己成为希腊世界之领袖也至关重要），伊索克拉底将它从城邦的领域带出，把沉思变为演说，把对话变为独白。伊索克拉底从意识形态上拒绝口头表演而支持写作，涂云礼将这一特点刻划为“轻声的政治学”（the politics of the small voice），它建构起一种具备静默权威的文本之声，与那些“新政治家”或民众领袖的叫嚣形成鲜明对比。但是，通过对“爱智”的种种要求，伊索克拉底也将文本的声音呈现为民主城邦中最精雕细琢的公共演说。
在前面尤尼斯给我们展示了，通过去除时间维度和转变争论的处境，修昔底德式自相矛盾辩论的具体化版本如何将修辞演说转变为某种类似辩证对话的演说。这些书面讲词阐明了伊索克拉底的“爱智”，即表现出某种倾向，却又排斥这种倾向，这样，这些书面讲词就以一种虽可比较却有着意味深长的差异的方式让争辩更为具体。以民主辩论和早期修辞实践的标准来看，它们是异乎寻常的，因为它们（具有一些重要的资格条件，其中的一种条件我们将在下面讨论）基本上就是独白。这可能与伊索克拉底在政治上主张意见一致（homonoia）和有目标的团结有关，这是他大希腊主张的前提；但更根本的是，这些文字讲演反映了他这样一种信念——好的言辞（logos）通向真理；因此，总的来说，对于同样的问题不存在有效性相同的两面。其结果就是政治言辞（politikos logos）的哲学化版本，即关于公民权的论述，其中，决策过程退回为背景，辩论被演说的理想化形式所替代，这些演说给出了可能的最好建议。
修昔底德致力于创作具有永恒价值的作品，而不是为了即兴竞争表演的作品（1.22），与他的这一承诺一致，他去除了自相矛盾辩论中的论证环境并让时间定格。他的读者不会焦急地拭目以待一个演说者的论争如何压倒另一个，而是被引领着去懂得这些转瞬即逝的胜利脆弱且单薄，懂得尚未解决的紧张和尚未言说的事情、道德上模棱两可的危险、伦理地位下降的威胁以及机敏的言辞可能遮掩而非表达权力的风险。伊索克拉底转化政治辩论文本的方法相当与众不同。在修昔底德看来，文本的活力，部分在于它能定格审议的过程、使之能被仔细分析。而在伊索克拉底看来，形诸文字的演说开启了一个反复的过程，一个重新书写的过程。在这一过程中，各个说话者或作者之间的竞争并不是对立观点之间的竞争，而是根据情境和当前主题是非曲直的要求，共同努力行使正义的竞争。既然所有有价值的论述都旨在探讨何为最好，那么自相矛盾修辞法不仅没有必要，也毫无意义。关于重大问题的演说，由于有各种可能，所以都是临时的；这些演说的目的不是获得回应，而是应对反驳。伊索克拉底将政治言辞（logos politikos）从大众常识和鲜活的政治表演中抽离出来，却不批评它或是根据一些系统原则重新定义它的方式，而是仅仅把它转换到写作的领域——让那些有闲暇的人们去守护它，通过阅读、重写来精炼它，从而让它达至最高。
伊索克拉底创建了一种适应性强且充满自信的希腊式政治演说，这种演说将“常识”伦理价值视为当然。通过这一创建，伊索克拉底开辟了希腊儿童教育的传统。因此，之后的人文文化就是间接地建立在希腊罗马模式之上，怀着文化是（精英）个体之间相互尊重的交换载体的理想，这些个体由于共同致力于理性的启迪和教化功能而联合在一起。另一方面，以共识和团结的名义去除前后矛盾，他也预测到了现代世界的情况——公众和议会的辩论转变为大众媒体中独白似的交流，这种转变有创造出自信得傲慢的单一政治言说的危险，与之不同的意见和批评在这种言说中很容易被边缘化，被斥为无理或荒谬。
《泛雅典娜节献词》：一篇辩证的“尾声”？
《泛雅典娜节献词》（Panathenaicus）是伊索克拉底最后的作品（或者如果我们根据涂云礼对语料库的解读，这部作品被修辞性地放置于其职业生涯的最后）。在作品最开始，我们得知伊索克拉底的某些学生向他描述在吕克昂发生的一件事：在一场荷马和赫西奥德诗歌表演结束时，一些“普通智术师”指责伊索克拉底，说他鄙视所有这类活动，实质上就是反对一切形式的“爱智”和教育——除了他自己的。他们的指控得到了在场一些人的认可（节18-19）。起初，他因得知自己被误解（节20）而失望且陷入困惑。但很快他就恢复了，重申自己的教育观点，且对其坚信不疑（节26-32），再次启用上文讨论过的“爱智”的三层意思（尽管这里用的是“教育”[paideia]一词）。他绝不是轻视祖辈的教育形式，他甚至称赞目前已经确立的教育体系（意指“几何学、天文学、和所谓的争论对话”，节26）。他并不反对这些东西，只要这些东西仅仅是对年轻人无害的消遣。但是，正如他在节30-32处所讲，称这些活动为“教育”名不副实，“受过教育的人”（pepaideumenoi）这一称谓，只属于那些曾接受过真正伊索克拉底式教育的人。
《泛雅典娜节献词》开头自信满满的论述与结尾处信心不足的注释形成饶有趣味的对照。在讲述了雅典人与斯巴达人争夺希腊世界领导权的情况后，伊索克拉底以一种极其戏剧性的方式结束了他对自己演说历程的总结（200-265）。在几个学生的陪伴下，他继续修改没有完成的演说，学生们判断他所需要的仅仅是一个结论。然而，他决定召唤一个从前的学生做进一步检验，这个学生是斯巴达的崇拜者。表面上，这个学生是要来检查演说中是否有事实性错误(200)。这个斯巴达化（Laconising）的学生完成了其阅读任务，并给予了赞赏，但是却抱怨说，不管斯巴达人曾做过什么，至少是他们创建了世界上最好的社会制度（“行为的形式”，epitedeumata），并且向希腊其他诸城邦证明了这一点，从这点来讲，他们也值得得到人们的感谢（202）。一次，在和伊索克拉底的交流中被训斥后（203-228），这个被斯巴达化的学生沉默了。伊索克拉底得到其他学生的赞同，但他自己却陷入了苦恼和困扰——正如早先他听到学生们描述在吕克昂中智术师对他的评价时一样（232-233，比较20）。他如此苦恼和困惑，以至于想毁掉自己的作品（232）。然而他没有这样做，而是又把学生召集在一起，其中就包括了那个斯巴达化的学生。在会上，伊索克拉底的那篇演说被再次宣读并得到学生们的赞赏。其他的学生都在互相谈论自己的心得，但斯巴达化的学生却私底下和伊索克拉底交谈，这一次，这个学生不再持之前的那种批评的态度。他说，他已经意识到，当前的聚会其实是对学生们的一次“爱智”测试，伊索克拉底已经创建了一种模棱两可的演说（logous amphibolous，240)，仔细阅读的人会懂得它并不简单，而是充满了微妙之处和有启迪意义的谎言（246）。作品其实在赞美两个城邦——在大众流行意见（doxa）的层面赞美雅典，而因为尊重那些试图获取真理的人赞美斯巴达。因此，他不应该毁掉这一著作，而应该出版它，为了“那些真正实践‘爱智’的人”（262，对比260）。
在伊索克拉底的全部作品中，“爱智”都由一个同根词alethes[真]来修饰（此处使用的是副词短语hos alethos，意即“真正意义上地”、“真正地”），学生的讲话只是其中的第一个场景。这种破坏性效果极其有趣。不管所有人如何看待，伊索克拉底的“爱智”和常识（doxa）之间那种简单明了的关系已经荡然无存。当我们看到表面的伊索克拉底“爱智”和被懂行的人所正确理解的伊索克拉底“爱智”之间的区别时，“爱智”的第四层意思已经昭然于眼前。伊索克拉底的声音——那个体现并完善大众智慧的优雅文本声音——断裂了，似乎模棱两可、需要阐释。这种对阐释的需求所开启的，并非是一场可能以常识为仲裁者的公共流行辩论，而是一小撮精英的权力之争。学生们总结说，这一演说的出版将挫败伊索克拉底的批评者，他们没有意识到，伊索克拉底之于他们，比荷马超过其他史诗诗人还要多。这讽刺的正是节18-19的场景，吕克昂的智术师们对伊索克拉底的攻击正是以不适当地表演荷马和赫西奥德的诗集开始，这再次暗示了“潜藏在下”（beneath the surface）的交流不可避免会有障碍，因此也就必然需要阐释，这种障碍既为人所利用、也被人所误解。
这里，在伊索克拉底生涯（或文集）的末端，我们发现，有人意识到伊索克拉底的事业——把大众的“爱智”精炼为和谐的、道德上令人钦佩的政治言辞（logos politikos）的文章——的局限性。当然，这些颠覆性评论不过源于一个学生（一个斯巴达化的学生）。伊索克拉底“自己”并没有做出一个裁决，而是允许他的学生“保持自己的立场”（265），令人费解地接受了教学关系的种种限制。可以这样来解读伊索克拉底和他学生的对话：它表明，与吕克昂中智术师们的偏见相反，伊索克拉底式“爱智”能够包容不同言之有据的观点。学生们将《泛雅典娜节献词》解读为超越了相互矛盾的思想，因雅典人而赞美雅典，因斯巴达人而赞美斯巴达——这两种情况可能都是将他们带入泛希腊文化和政治生活中的最好方式，因此都是“爱智”践行者最该做的事。这一对话的另一个有趣效果是，它使得伊索克拉底文集在一个教室场景里结束（如果不算266-272处的传记-标题式总结）。在这个场景中，伊索克拉底这一人物从教学操控者和写作操控者的位置步步后退。这可能是一种暗示方式，暗示的不是伊索克拉底的著作本身，而是著作中所例证的实践措施应该作为未来教育措施的典范。在演说结尾的长句（272）中，自信的伊索克拉底式表达再次坚持自我，向有鉴赏力的听众推荐这一演说，有鉴赏力的听众能够意识到其“启迪意义和艺术性”，这一批评谬误、致力于寻找真理的演说，胜过意在取悦听众的演说。但是，要让我们忽略掉那一丝残留的疑惑也并不容易。也许，我们会不安地意识到，只有一种声音的政治和教育体系缺乏自检能力，缺乏证实自己的假设是否合理的能力。
