先这样吧

十年前，哲学青年们都在兴致勃勃地谈论ABRZ。福柯、德勒兹、德里达和哈贝马斯之后，又见新潮涌起，一时各领风骚，阿甘本、巴迪欧、朗西埃、齐泽克开始走进我们这些落汤鸡的视野。那时他们著作的中文译本还不算多。阿甘本最重要的两部作品《神圣人》和《例外状态》已经出版，《潜能》这部主题聚焦的论文集甚至要更早些，接下来就是2017年的大爆发。巴迪欧和朗西埃不仅在当时的“当代激进思想家译丛”里占据了半壁江山，也通过“轻与重”丛书透露出不少真知灼见。齐泽克自2007年访华以后向来热度很高，所以先行一步，但最先整本翻译的似乎是一部分析伊拉克战争的应时之作《伊拉克：借来的壶》，要到在2014、2015年才迎来中译本出版的高峰期。其实这几位哲学家彼此间并没有特别明确、固定的关联，就像前面四位也没有。他们都是优秀的哲学家，只是在国内声名大噪的时间凑巧碰到了一块，于是在小圈子中风行一时。如果你没有听说过ABRZ这个单词，那么恭喜你，现在或许是细细欣赏这四位哲人卓越成就的更好时机。

那时，阿甘本的《神圣人》甫一出版，我就立即买来一本抓紧阅读（好像也没有那么快，肯定要等双11打折的）。我特别关注的是阿甘本定义神圣人用到的拉丁引文（P103）：

At homo sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari, sed qui occidit, parricidi non damnatur; nam lege tribunicia prima cavetur “si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricidia ne sit.” Ex quo quivis homo malus atque improbus sacer appellari solet.

文中的parricidi是parricidium一词的属格形式，parricidi non damnatur即（杀死他的人）不会被判罚弑亲罪。parricidium在古罗马法律实践中指一种较杀人罪更重的刑罚。杀人、叛乱常处以流放或十字架刑，斯巴达克斯起义军残部数千人就被钉死在大道旁的十字架上，沉默地凝视着他们从加普亚起兵杀到罗马的炽烈征程。parricidium在王政时代、共和国时代和帝国时代的法律概念不太一致，有的时期用于描述杀死城邦共同体公民的罪行，有时则缩减至杀害同一个宗族的人，甚至是同一个家庭内的“近亲”。但其惩罚可能延续了下来：Poena Cullei皮袋之刑，将罪人与一条蛇、一只猴子、一只公鸡和一条狗等动物一起塞进皮袋里，掷入水中或山崖之下（P118）。这种刑罚的意味在我们看来是明确的：将此人开除“人籍”，贬为动物，从群体中彻底根除。

杀死homo sacer（常称作sacritas，属神之物）的人不会被判弑亲罪，意味着被他所杀者不是人或不属于群体。在阿甘本看来，“sacratio（即神圣性，sacer的名词化形式）呈现出一种双重例外的形式，既被排除在俗世之领域外，又被排除在宗教之领域外”。因此，homo sacer既不能被用来献祭，又可以被杀死，构成双重例外。

我们注意到Sextus Pompeius Festus的作品中同一部分即出现了以下三段文字（De verborum significatione quae supersunt，318-319）：

1.Sacrosanctum dicitur, quod iure iurando interposito est institutum, si quis id violasset, ut morte poenas penderet. cuius generis sunt tribuni plebis aedilesque eiusdem ordinis.

所谓的“神圣不可侵犯”之物（该词由sacer和sanctum两个词合成），是指通过宣誓仪式设立的制度：若有人侵犯它，则将承受死刑的惩罚。保民官和同等级的市政官就属于这一类。

2.Sacratae leges sunt, quibus sanctum est, qui quid adversus eas fecerit, sacer alicui deorum sit cum familia pecuniaque. sunt qui esse dicant sacratas, quas plebes in monte Sacro sciverit.

神圣法是那些规定：若有人违反它们，他应被献祭给某位神，连同其家族与财产。有人认为，平民在圣山上决议通过的法律才叫神圣法。

3.Sacer mons appellatur trans Anienem, paulo ultra tertium miliarium; quem plebes, cum secessisset a patribus, creatis tribunis plebis qui sibi essent auxilio, discedentes Iovi consecraverunt.

渡过阿尼奥河、再稍微走过第三里程碑的那座山被称为“圣山”。在平民从元老院那里撤离出来的时期，选举了保民官作为自己的援助者，并在离开前将此山献给朱庇特。（值得一提的是，Iovi是Iuppiter的与格形式，即向朱庇特、为朱庇特……，当时还没有J这个字母）

接着才是阿甘本引用的那一句话。简言之，公元前494年，罗马发生了第一次平民撤离运动，平民们撤离罗马，到圣山上扎营。元老院和贵族做出了让步，从此设立保民官。保民官在法律、财产方面为平民争取利益，平民们宣誓在暴力方面保护保民官，并通过了《神圣法》，规定保民官是Sacrosanctum神圣不可侵犯的，侵犯保民官的人则成为sacer不洁的/神圣的。

由此，我们可能找到了保民官和homo sacer的区别，前者经由sanctum确认，后者则为其所贬斥。在Sacratae leges sunt, quibus sanctum est一句中，可以看到Sacratae leges神圣法（常称作Lex Sacrata）亦与短语sanctum est被规定为、被确定为紧密联系。保民官与homo sacer是神圣法产下的双胞胎，为其所确立的和保护的成为真正的神圣者，试图侵害保民官的则成为神圣人。

Lex Sacrata神圣法与Ius Divinum神法并不相同。前者是平民为了确立保民官的神圣不可侵犯性而推出的一种宗教化的约法，根底里处理的主要是人与人的关系，谁不容侵犯、侵犯后如何惩罚等，但其中含有神法的部分内容，并且经由Concilium Plebis平民议会决定（来源于第2条引文中的plebes scivit平民决议通过）。后者才是一般认为的神法，处理人与神之间的关系、祭祀规则、宗教活动的要求等，如有违反会遭致神罚，需要通过献祭活动来修复人神关系。

回看前面引文第2条，如果有人违反神圣法，他应当被献祭给神以作惩罚。这种情形无疑与阿甘本的引文存在矛盾。后面，执政官帕布利斯·迪西亚斯·穆斯的尴尬案例（本书P139-141）提出了另一种解释：战争即将失利时，这位执政官自愿献祭自己，冲向敌阵以求牺牲，以博取神明青睐扭转战局；他成功扭转了战局，但自己并没有死去，这使得他后来的社会生活变得非常奇怪，也不能再举行任何仪式。迪西亚斯已是属神的祭品，但他在献祭活动中没有被杀死，使他落入一种非神非人、非神圣非污浊的状态。这几乎要求将homo sacer理解为献祭活动的残余存在。这些含混的规定和看法引发了巨大的困难，违反神圣法的人究竟是要被献祭还是不允许被献祭？是献祭的中断还是献祭的不可能？

在关于神圣法的文献中，神圣的—不洁的、神法—人间法、暴力对抗—非暴力协调、献祭—不可被献祭、誓言—违誓等一系列对立因素被揉捏成一团。后世学者对神圣法在罗马公法中的地位、与神法的关系、具体内容皆难以达成一致，其中关于homo sacer的细节则是常年不为人知，只有两三位古典学研究者予以论述，直到阿甘本将之提上台面。

现在，我们再来思考homo sacer。其一，homo sacer显示了法律秩序的双重取消——他既不受人间法的保护和约束（可以被杀），也不能归属于自然世界或神圣世界（可以被immolari献祭或Consecratio圣化）。这种情况或许来自于homo sacer是作为保民官的反面来构造的，保民官既受人间法的保护，又是神圣不可侵犯的，侵犯保民官视同侵犯神明，homo sacer则完全相反。其二，homo sacer显示了法律秩序的双向取消——“可被任何人杀死而不犯杀人罪，但不能以诸种经批准的形式被处死”。与parricidium作比较，会发现homo sacer不是被从社群中驱逐出去，而是以一种含混状态残留在社群中，成为一个“无”人。其三，homo sacer看起来是一个历史意外，而不是有意识地创作。阿甘本不是历史学家，借用这一概念是为了说明主权与赤裸生命ζωή存活、活着之间的关系。但是对该概念的历史考察不支持阿甘本将sacratio结构解读为一种非历史性的、原初的和普遍的情景。这次重读让我意识到，前面这些只是一个无关紧要的小问题（但真的很好玩）。

本书的论述虽然涉及多个层次、多个领域，但总体简明易懂，历来论者多关注其普遍性、建设性、殖民主义方面的问题，理论构造本身也颇有非议。

下面对其论述思路做一扼要介绍：

上篇“主权之逻辑”考察至高权力的本体论结构，其中有两个关键点，一是对至高权力进行了本体论转换，二是界槛作为一种对那种本体论状态的说明。

施米特的著名定义“主权者就是决断例外状态的那个人”将主权者视为一种政治/法律方面的能力或行动，例外在其中以近似事件的面貌出现。当例外作为常规的悖反从混沌中不断涌出，主权者就可以“确定性的决断那一状况（常规的秩序）是否确实生效”。因此所有法律都是“情景下的法律”，在情景被例外所激活或被注意到时需要主权者来确定其是否有效的东西。问题在于，这种情景的具体状况如何？

阿甘本从这一点出发将至高权力转换为一种本体论结构，转换的枢纽是亚里士多德关于潜在的概念。亚里士多德在《形而上学》中区分了潜在性（δύναμις）与现实性（ἐνέργεια），阿甘本将之概述为：“每个潜能，都是相对于同一性而言，都是同一性的非潜在性……潜在的东西只有在搁置自身不是什么的潜在性时，才可以将自己转变为实在性”。制宪权力和宪法权力之间的关系正是在这种模式下被理解的：制宪权力的问题，变成了“潜在性的宪法”的问题。正因为制宪权力不是宪法权力，所以它才有构筑宪法权力的潜能；制宪完成的时刻，宪法权力必须承认自身不（再）具备制宪权力，从而将自身转变为现实性。这进一步揭示了至高权力的运作方式：主权者在法律之外才能宣布没有什么在法律之外。

那么，主权者在哪里呢？“界槛”概念就是为了阐明那个决断所运作的空间而引入的，这个翻译词应当从字面上理解：有一道门将屋子分为内部和外部，但门槛是有宽度的，主权者站在门槛上，说不清楚他是在屋子的内部还是外部。

不过这个概念的结构比单纯的门槛要更复杂些，宵禁和卡夫卡提供了两个同样易懂的案例。当执行宵禁时，一个夜间外出散步的人遇到了士兵，但执行命令杀死散步者士兵本身已经违反了宵禁令，士兵并没有比散步者更“在法之内”——宵禁这种秩序必须通过违背它自己才能得到执行。卡夫卡的著名小说《法的门前》从另一个角度思考了这类问题。如果门是敞开的，那么站在“门”前的人其实与“门后”的世界已经处于联通的空间之中——他将无法再“进去”，因为他已经在那里了；可是，他也并不在“里面”。这些诡异寓言在这里是由“开门”（划界、决断）行动的规定性导致的，如果“开门”的时间无限延长，人们就永远被弃置在门前。能力、动作就这样被转换为状态，这个状态所收容的对象也就从例外事件变成了人。

中篇“神圣人”就要接着处理人怎样被弃置入界槛中，人在其中又是怎样的状态。同样有两个节点值得关注，一是纳入性排除，二是权力怎样带来赤裸生命。

主权的一个固有难题在于它是一种至高权力，不能像君权神授那样往“上面”去寻求授权或权威支持。主权在民原则不能解决这个问题，它强调主权的来源，却不关注其运作和自我维持的逻辑，实际上涵括于制宪权力和宪法权力的潜在性框架之内。因此，主权必须要构造一种“无中生有”结构，确保权威可以由其自身重复生成和确认，而又能把一切事物都纳入其管控。这种结构就是“纳入性排除”。

简言之，通过说“你不是我国公民”，一国政府既将难民排除出该国的公民资格，却又把他置于国家主权运作范围之内。一方面，难民不具有公民权利，另一方面，难民必须服从国家的管理，不得随意出入难民营、按照一定要求领取食物和生活物资。难民因各种原因死亡（暴力事件、医疗匮乏、社会隔绝导致的自杀等等）都不会引发诉讼或国家赔偿。这种排除是国家主权在签证、公民身份方面的权力进行确认与再生产的核心途径。与之对应的，是国家拒绝普通移民和游客的移民或入境请求，这种情况应被视为主权的“正常”运作。普通移民和游客即使被拒签，也不会影响其现有的公民身份和权利保护机制，哪怕签证不被认可，也不过是被遣返。难民被排除在国家的法律秩序之外，却又无法被任何其他法律秩序所接纳——他们被“弃置”于一切法律的缝隙之中，被当作除了“生命”之外什么都不是的东西来对待。

在阿甘本看来，“原初的政治元素不是简单的自然生命，而是暴露在死亡面前的生命……通过该形式，只有将自身弃置于一个无条件的死亡权力之下，人的生命才能被政治化。”这就极大地扩大了那种排除性纳入的范畴。从这个角度看，一切政治均为例外状态，由于将所有人视为“赤裸生命”，就不再有什么“正常状态”，或者说它仅仅是虚无地运作着，而例外状态的界槛中充溢着生命的喧嚣：“至高权力的根本性活动是生产那作为原初政治元素的赤裸生命”。这是一个重大飞跃，但关于它的论述看起来还不够清晰。在后续文本中，例外状态被看做持续地侵蚀着“正常状态”，换言之，正常状态才是那个历史性的普遍存在和主权、法律运行的平凡情景。

主权者和神圣人的对称关系，让我们想起保民官与homo sacer一同从神圣法中诞生。但二者并没有像主权者的身体和神圣人的身体那样进入“一个不再能把它们划分开来的无区分地带”。要到奥古斯都以后，阿甘本才发现了主权者如神圣人般同样不可被祭祀（或在现代不可将国家元首移送普通法庭审判）、杀死他也不算杀人罪（古罗马的crimen lesae maiestatis侵犯尊严罪或叛逆罪，这一论点从历史角度说也有待商榷）的痕迹。

上述两个观点都不赞同阿甘本将例外状态下的赤裸生命看作政治的原初和基本构成形式，而将其指认为现代民族国家的主权进行自我维持的一种动态过程，同时也对阿甘本关于例外状态常态化的看法提出质疑。这里的核心问题始终在于：权力，尤其是至高权力，究竟是源于以悖谬般的方式创造外部性的能力，还是持续对例外开展秩序化和规范化以进行管理、调节。

下篇“作为现代生命政治典范的集中营”主要将上述理论与现代民主政治联系起来，谈论了生命的政治化、难民问题、集中营等现实案例。（累了，下次重读再写吧）

自1995年意大利文原版问世开始，“神圣人”（Homo Sacer）贯穿了阿甘本的整个学术生涯，陆续形成七卷系列作品，随后依次出版了《例外状态》《奥斯维辛的残余》《王国与荣耀》《语言的圣礼》《至贫》和《身体之用》，涵盖法律、神学、语言学和生命伦理等多个维度，系统施展了阿甘本的生命政治诊断。《神圣人》作为该系列的开篇之作，涵盖了后续作品的主要命题，真正可谓阿甘本哲学思想之权舆（在此之前，阿甘本主要研究美学和诗学）。

本版将2016版中附于文前的导读《阿甘本的生命政治》独立成册，对福柯的生命政治和科耶夫的历史终结论进行了比对，结合时事将阿甘本理论运用于分析现代民主政治。我对该文印象已比较浅，本次没有重读，但注意到近年来批评意见不少，读者可以自行检索。另外，翻译、文辞方面亦未见修订，十年后再版应有此必要。