《阿柑·家园》：从越南到美国，何处“安为”家园？
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感谢新星出版社赠书。
读完了由越南裔美籍女性作家黄安为所著的《阿柑·家园》。
与中文版书名和简介给人造成的第一印象不同，原文书名《Why Do You Look at Me and See a Girl?》对于全书内容的概括更恰如其分。因为它并不聚焦于书写一个越南家族沉浮动荡的百年历史，或一部女性主义色彩鲜明的女性家族史，而更关乎作者自述“如何成为自己”，是一部第一代移民女性个体的心灵觉醒史。
故事从黄安为家族中的女性展开，借由追溯外婆“阿柑”的人生、追溯家族史，黄安为也追溯自己如何离开、进入又再次追寻“家园”，如何成为她自己。
名字里的隐喻：顺从的“阿柑”与出走的“安为”
外婆阮市柑的一生，是越南近现代历史的缩影。
阿柑成长于越南旧皇城中的官宦之家，身为长女，她度过了无忧无虑的少女时代，19岁时依父母之命成婚，丈夫是衣锦还乡的新兴知识分子，在法国政府任职。战时，两人颠沛流离，阿柑曾独自经商，后又带着幼子穿过法控区和越盟解放区与丈夫一家团圆。到了20世纪60末70初，她又要去西贡监狱探望女儿、女婿，又心系着因参与革命活动被关押在昆仑岛监狱的大儿子、因逃兵役被捕的二儿子，还要守着大叻刚结婚的小女儿和十二岁的小儿子。
后来，一位比丘尼赐阿柑法名“玉柑”。在越南语中，“柑”（cam）既是橘子，也是“顺从、听天由命、忍耐”（cam chịu）的缩写。这个词有时表示屈服，有时表示听天由命，还表示忍耐，大多数情况下，其意义来自三者的结合。外婆法名“玉柑”中的“柑”在这里即取“顺从”的意思。外婆名字这好听的“阿柑”，浓缩了整个儒家文化所期许的将痛苦向内吞咽的“顺从”、也浓缩了越南社会规训女性要“顾家”、“顺从”、“认命”的传统观念。这让身为外孙女的黄安为怒不可遏，但她又没有如此的理由，因为——
对大多数越南人来说，不加抵抗地全盘接受成为一种传统，我们已经不具备批判性思维。
我没有理由对比丘尼称外婆“顺从”而感到生气，因为这样的指摘在我们的文化里是无可厚非的。我们中的许多人似乎都沉迷于将焦虑和痛苦发泄到自己的同类身上。一个曾经的受害者在生活的恶性循环中变成加害者。这像是一种动物的本能——与生存本能截然不同，让我们成为自身的受害者与加害者。（P8）
透过 “顺从”的阿柑的人生，我们几乎能够看到越南百年历史如何降临到一个普通女性身上。但阿柑并不真的认命。她重视对子女的教育，期望后代见多识广，获得知识后按照自己的意愿自由生活，一生都在追求卓越。
富有魅力的外婆“阿柑”构成了这本书的历史根基，而真正的主角，始终是黄安为自己。作者黄安为的名字“安为”，来自她母亲喜欢的现代越南儒学家梁金定提出的术语，象征着“越南人的哲学”。
“阿柑”与“安为”， 两代女性的名字都浓缩了越南文化中的哲学观念，一个代表着对苦难的无条件承受，另一个则代表着更现代意义上的儒学思想。
外婆生活的年代早已远去。孙女黄安为在一个现代的越南知识分子家庭长大，少年时期深受喜爱英语文学的父亲影响，在马克思主义仍是越南学校教授的官方指导思想时，便大量接触了英美文化产品，对美国文化与生活产生强烈向往。大学毕业后，她曾从事六年英语教学工作，而后在“911事件”发生前几个月，如愿来到向往已久的美国，自此开始在美留学与生活，先后获得美国研究、美国历史及公共卫生专业硕士学位。
距离第一次踏上美国二十年后，她的第一本非虚构作品《阿柑·家园》出版。成为一个异乡人二十年后，“家园”意味着什么？更具体地说，对于一个离开越南二十年的知识分子阶层美籍越南裔女性来说，何处是“家园”？
在越南与美国之间离散：忧愁的东方学与自大的西方学
《阿柑·家园》全书贯穿着作者对越南历史与文化的追寻及反思。开篇，藉由回顾家族长辈香姨与舅舅阿俊参加抗议活动的过往，黄安为快速回放了越南自19世纪到20世纪末连绵不绝的战争与创伤历史。
正是这难言的百年，形成了黄安为书中难以言说的民族心理。书中写道，在轰炸与流血中成长起来的人民是沉默的，他们“沉默背后是无法言说的伤痛，莫可指数的失去，未兑现的承诺，破碎的梦想，未竟的事业，违背的约定，等等”，因此“仓促生活，拥抱死亡”（P7）；因为缺乏安全感，人们把“拓展空间和囤积物质当成独立和自由的保证”（P95）。更残酷的是，这种苦难带来了批判性思维的丧失，让“曾经的受害者在生活的恶性循环中变成加害者”（P8）。
有趣的是，作者部分把这种文化的宿命感归结于越南语的语言特性。越南语没有动词变位的要求，只有几个限定时态的词，不同时态可以无缝衔接。若说语言决定思维，于是，在“我”这个越南人的意识里，时间似乎是缺乏时间性的——
过去与我现在的生活之间并无明确的界限，就好像一代又一代的越南人生活、战斗、死去、传承，毫不停歇。事务循环往复，无论朝向哪个方向，最终都会回到同一个起点——生命。一切都融为一体，而不是像我在美国教科书上看到的那样，以线性的方式向前发展，在不同的历史时期之间划出清晰界限。（P86）
那么，美国式的（或说西方式的）历史时期界限，就进步、公允，可裁定正史吗？
书中提到，19世纪中期越南与法国发生的战争，在法国被称作“印度支那战争”，在越南则被称作“反法抵抗战争”。随后，在美国留学的黄安为更直接地遭遇了这种西方中心的历史观念。面对着美国人对“越南战争”话题讳莫如深的试探，她直说：在美国，你们把它叫作“越南战争”，而在越南，我们称之为“美国战争”或“抗美战争”。
我难以表达读到这里时我内心的震颤。作为一个自诩对后殖民主义理论有所了解的社科学人，我竟然从来没有细想过“越南战争”这个说法带有多么强烈且讽刺的西方中心主义观念！这正是《阿柑·家园》作为一本非虚构写作，第一次推动着我前往尚未认知的观念盲视的时刻，也正是这本书重要的越南内部视角穿透美国日常生活平滑表面的时刻。
在书的末尾，多年后返乡时，黄安为亦承认自己已不知不觉内化了西方式的历史观念——
我通过提及南越、自由与民主，以及暗示被背弃的承诺来影射越战历史，这种认为历史必须被妥善清算的思路，本质上是一种美国或西方式的思维方式，是我在美国生活多年后逐渐内化的视角。作为“美国游客”的那一部分自我，正是通过这一视角在观看越南。而这不一定是越南人理解自身现实的方式。（P216）
或许可以说，行至末尾，黄安为终于达成了相对完整的离散书写（diaspora writing）表达。
带着一种现代知识分子的痛感，她以西方式的普世价值观念来辩驳越南社会长久的滞重、沉痛和短视。而在一页页初到美国的天真与欣喜之后，她从对越南的离散走向了对美国的幻灭，最终成为了同时拥有两套文化视域、站在两片土地之间，既对自身的族裔文化背景哀恸，又持续审视和抵抗移居地主流文化的排斥与傲慢的“局外人”。
正是因为这种层层递进的双重聚焦，读这本书时，我多次联想到另一位印度裔英籍的离散书写作家V.S奈保尔。在《我们的普世文明》中，他写到自身对印度深邃而复杂的返观：
也许印度只是一个词，一个神秘的观念，足以容纳火车经过的所有那些广阔的平原和河流，那些睡在孟买的月台和步道上的所有无名氏，那些贫瘠的田野和发育不良的所有动物，那些被耗尽、被掠夺的所有土地。但也许，永远没有人会理解的，是这样一种广阔：印度是一种疼痛，是一个我会怀着巨大的柔情想起、但最终又总是想要逃离的地方。（P10）
奈保尔笔下的印度与黄安为笔下的越南，皆各自离散，又都经由翻译进入中文，共同勾勒着一个失落的东方、飘零的亚洲。失去故园，又失去自以为已到达的复乐园，是怎样的一种道心破碎？道心破碎之后，何安为？
行动自有万钧之力，自我即家园
作为在越南知识分子家庭成长的第一代美国移民，黄安为相信教育，相信阅读，相信美国梦，也相信知识能够解释世界，却在美国求学时经历了严重的心理危机。真正的醒悟，来自于她承认自己一度认为的“人间天堂”（美国）并不完美。
在印第安纳大学攻读历史学博士学位期间，这所大型公立大学里的沉默、冷淡，以及她身为一个被系统性忽视的越南公民无可回避的文化认同问题，导致她陷入了慢性抑郁，对美国的幻灭，使她“在尚且活着的时候，就完整地经历了一次自我哀悼”（P120）。
好友光复的话，一语点醒了她——她发现自己的确很痛苦。长久被儒家教义中的“克制”所绑架，直到她看到那些鲜活战斗、自如微笑的人，她才明白：“‘行动’是生活的终极方案，是我成为自己想成为之人的唯一方式”（P144）。毅然决然退出博士课程后，她重新评估着自己赖以为生的知识分子生活方式。
无数次在午夜梦回中被撕成碎片、被逼入绝境后，我终于摆脱了无知和幻灭。我读书的方式是完全错误的。我没有向过时的文字或既定的价值观发起挑战，而是美化它们，赋予它们远超其价值的生命力。我放弃了自己的声音，不再尝试用自己的话语去发声。但读了多少书其实并不重要，真正重要的是我如何利用它们来培养技能，来创造新事物，创造可以称之为我自己的东西。（P147-148）
但她依然迷茫，不知道自己到底想要做什么、自己可以创造什么，或者说，那所谓的自我，到底是谁？
许多知识分子都会经历一种困境：我们如此热爱思想，以至于有时忘记了思想本来是为了帮助我们生活。黄安为真正的觉醒，不是获得了新的理论，而是重新回到生活本身。
退学后，她做了三份兼职工作，也尽力扮演着丈夫的好妻子角色。而后，由于对海外实习项目的兴趣，她再次返回校园，拿到了公共卫生硕士学位。
2011年，她与丈夫一同到访德国，意外遇到的在德国创业的越南人夫妇的传奇经历，使她猛然意识到“我无须通过那些行将就木的事物来抵达人生”（P165）。而她想做的，就是“写下自己的经历，写下在我们为自己制造的文化混乱中，人的生活是多么滑稽荒谬。那些引人不快的观察将持续困扰着我，直至我采取行动将它们妥善处置”（P161-162）。
于是，39岁时，黄安为终于抵达了花了大半生时间抵达的思维转换之旅的目的地，并决心成为一位真正的作家。
书的最后，她谈到自己坚持保留自己文章署名的越南姓名中的变音符号。这看似只是一个细小的语言选择，却意味着她重新夺回并重新锚定了属于自己的文化身份。
也正是在这里，我开始理解书名中的“家园”：对黄安为来说，“家园”未必是越南、也未必是美国，甚至未必是以外婆阿柑为代表的温馨大家族记忆。
回头看黄安为的觉醒历程，幻灭不止来自天真的美国梦的破碎，更来自于现代知识分子以为获得知识就等于理解世界、参与世界的“幻觉”失效。作为越南移民、学院研究者与女性，家族期待她拥有的博士学位并不能提供一个完全融入美国社会的机会；离散身份尽管赋予她观察两种文化的视角，却也让她长期受限于在旁观者的位置。
正因如此，她最终强调“行动”的力量，识别出：在去国怀乡的迷失之间，真正去体认“我是谁”、而不是“谁是我”，才能为自己提供无可剥夺的安全感。或许，在这个意义上，“家园”更近似于一个在离散的世界中通过自己的写作重寻主体性的过程。写作，因此不再是对现实的旁观和注解，而成为一种真正介入现实、重新创造自我的行动。
一点遗憾与局限
然而，这本书读来亦并非尽善尽美。以非虚构文学作品来评估，这本书的写作并不算特别成熟。家族史、个人史、民族史、文化评论与心理自传经常交错出现，读来容易引发时序上的混淆。
与此同时，同一议题下的不同事件，在不同视角间的思考、切换与递进，在文本中时常缺乏有机的组织。以“婚姻”话题为例，作者在从香姨处得知外公曾在法国当局任职、会说流利的法语时，曾一下子就认为外公外婆的包办婚姻是“童话般的”（P22）。然而，在前文中，她又在家中年长女性表达“婚姻是人生的必经之路”观念时，认为“她们言辞间难以掩饰的失望和痛苦像一针悲伤的催化剂，令我心绪难平。我替她们难过，也为她们选择忍辱负重而倍感困惑。‘何苦非要结婚，又在婚后诉苦？’”（P12）。在后文中，作者更时而反思女性常常无私提供整个大家族的照护，又时而称自己如何期盼婚姻、享受为丈夫“当贤内助”。但也必须澄清的是，这种分裂，或许恰恰是她夹在儒家文化对女性的传统规训、与西方个体主义女性主义之间，尚未真正达成和解的真实经验。
另外，在某种意义上，这种混杂也未必完全是缺陷。因为黄安为所试图理解的，正是她亲身穿越的数十年的人生更迭，以及在越南与美国的缝隙中，无法被明确切分的观念世界。换个角度想，这种写作上的杂乱与无时间性，或许也正是作者对越南语言和文化非时间特性的书写实践。
最后，我认为作者对于自身阶层位置的反思并不总是充分。黄安为自陈出生于书香世家，知道生于1903年的祖父当时接受当时法国殖民政府设立的法语教育，实属不易。然而，在后文中，回顾身处共产主义时期越南的自己家中存有的大量外国杂志时，她却意外地使用了梦幻的笔触，并认为对语言文字以及诗歌的热爱深植于越南文化的普罗大众之中，将自身成长环境中所获得的文化资源视为越南社会的普遍经验。这种对自身所处的知识分子阶层特权认知的前后矛盾，标记着她非虚构书写尚未触及的自我反思。
最后
不过，我们深知，在漫长的殖民历史结束后，越南文化仍长期被法国文化挪用，并再造为所谓“东方美学”。美国关于越南抗美战争（即“越南战争”）的文学叙事，同样长期被好莱坞电影和美国本土白人作家所垄断。对别国的殖民、侵略，在西方中心主义的叙事中一次次被重写为对自身帝国主义的脆弱自怜。
在绝对的帝国倾轧和叙事霸权面前，《阿柑·家园》的书写瑕不掩瑜。透过越南裔一代移民的主体书写，它袒露了遭受百年战争创伤，曾被殖民主义、帝国主义与共产主义撕裂的越南内部视角，更在国族认同之上，深度刻写了女性跨越异文化的私人经验，以及女性在现代职业发展路径中的困惑与自我成长。
从“阿柑”到“安为”，一个人又一个、一代又一代人曾几如此穿过家族、战争、移民、语言与历史，最终学会用自己的声音讲述自己的故事、讲述自己所爱之人的故事。而或许只有到了故事完结的那一刻，一个人才真正永久拥有、也真正永久失去了自己的家园。
