[译文] 序：一反主流
翻译：李逸帆
1969年去世前不久，阿多诺曾在访谈中透露：“我创立了一套思想的理论模型。又怎会料到，竟有人想要用燃烧瓶把它付诸实践？”在许多人看来，这正是法兰克福学派的症结所在：它始终不肯放下身段，投身革命。卡尔·马克思曾写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而法兰克福学派的知识分子，却把马克思《费尔巴哈提纲》的第十一条倒转了过来。
这所日后以法兰克福学派为世人所知的研究所，自1923年创立之初便始终与党派政治保持距离，并对政治斗争心存疑虑。它的几位核心成员——西奥多·阿多诺、马克斯·霍克海默、赫伯特·马尔库塞、埃里希·弗洛姆、弗里德里希·波洛克、弗朗茨·诺伊曼和尤尔根·哈贝马斯——在批判法西斯主义之凶暴、揭示资本主义如何撕裂西方社会的肌理、碾碎其精神时，无不挥洒自如、入木三分；然而一旦要去撼动他们口中所批判的那一切，却又显得力不从心。
法兰克福学派把马克思如此一颠倒，惹恼了其他马克思主义者。哲学家卢卡奇就曾批评道，阿多诺及法兰克福学派的其他成员，住进了一座他所谓的“深渊大酒店”（Grand Hotel Abyss）。在他笔下，这座华厦“诸般舒适一应俱全，却悬于深渊、虚无与荒诞的崖畔”。在酒店的一众旧日租客中，还有那位悲观的法兰克福前辈哲人阿图尔·叔本华；在卢卡奇看来，叔本华的著作不过是在安全的距离之外，对世间苦难作一番冥想。卢卡奇语带讥讽地写道：“佳肴与雅趣之余，日日俯瞰深渊，反倒为那份精致的安逸平添了几分快意。”
卢卡奇认为，法兰克福学派的思想家们也不例外。一如叔本华，这些“深渊大酒店”的新房客，也从苦难里找到了一种悖谬一般的快感——只不过对他们而言，这快感来自他们斜倚在露台上、俯视脚下垄断资本主义摧毁人类精神的奇观。在卢卡奇看来，法兰克福学派斩断了理论与实践之间那种不可或缺的联系——所谓实践，正是理论在行动中的兑现。理论与实践若要各自立得住脚，就必须合二为一，在辩证关系中彼此印证、相互强化。否则，他认为，理论便沦为一种精英主义的诠释游戏——与马克思之前的一切哲学并无二致。
阿多诺之所以谈及燃烧瓶，正是在为法兰克福学派退守理论一事辩解；彼时，他身边及同侪中，许多人都在疾呼行动。学生运动与新左派正值鼎盛，不少人深信（事后证明是误判），正是因为有这种实践，激进的政治变革才能够被推至迫在眉睫的境地。从伯克利到柏林，学生纷纷揭竿而起；在芝加哥民主党全国代表大会上，反对美国侵越战争的抗议者遭到警察镇压；而苏联坦克不久前刚刚开进布拉格，碾碎了捷克斯洛伐克那场“带有人性面孔的社会主义”试验。
在法兰克福大学，阿多诺本人——这位自嘲大腹便便、年已六十五的教授，法兰克福学派在德国最负盛名的代表人物——竟被“德国社会主义学生联盟”盯上，理由是他不够激进。他的讲座屡遭抗议者搅扰，其中一人在黑板上写道：“只要阿多诺安然无恙，资本主义就永世无终。”
颇具象征意味的是，该校社会学系一度被抗议者占领，并被改名为“斯巴达克斯系”——这个名字取自罗莎·卢森堡与卡尔·李卜克内西领导的运动，这两位德国革命家在五十年前惨遭杀害。这次更名，既是责难，也是提醒：说它是责难，因为1919年的斯巴达克斯派做了1969年的法兰克福学派显然不敢去做的事；说它是提醒，因为法兰克福学派之所以诞生，部分正是源于马克思主义理论家们的一番努力：他们试图弄清，斯巴达克斯派何以未能在德国复制布尔什维克两年前在俄国所成就的一切。
1969年，鲁迪·杜契克、丹尼尔·孔-本迪这样的学生领袖坚信，是时候把理论与实践合二为一、把大学革个底朝天、把资本主义彻底摧毁了。在这决定成败的关头，德国知识界绝不该再一次掉链子。阿多诺却不以为然。他的这份踌躇，恰恰道出了法兰克福学派昔日与今日的底色，也解释了为何它曾经、并且至今仍常常被许多左派人士投以怀疑的目光。在其1969年的论文《理论与实践旁注》中，阿多诺提到：有个学生因为宁愿埋头做学问、而不愿参加学生抗议，宿舍竟遭人捣毁，甚至有人在他墙上涂写道：“凡只钻研理论而不付诸实践者，皆是社会主义的叛徒。”
在阿多诺看来，那名学生显然与自己气味相投——后者是个批判理论家，而非街头斗士——因此便出面替对方辩护。他的办法，是拿理论去抗衡他在学生运动与新左派身上所看到的那种实践。阿多诺写道：“实践被当作一种意识形态的幌子，被借来施加道德胁迫，其矛头所向，并不只是他[那个房间被砸的学生]一人。”正是这一悖论——打着解放的名号而高呼压迫——令阿多诺及法兰克福学派的许多思想家深感不安。尤尔根·哈贝马斯将其称为“左翼法西斯主义”；而他昔日的老师阿多诺，更从中窥见一种威权人格的变体，后者面目狰狞、正破土而出。这种人格，当年正是在纳粹德国和斯大林治下的俄国大行其道。
阿多诺与法兰克福学派的其余成员，对威权人格可谓深有体会。倘若你是一名犹太裔马克思主义知识分子，为躲避纳粹的屠戮而被迫流亡（学派中大多数人正是如此），那么这几乎就是你的看家课题。学派所有的核心人物，都耗费了大量精力来给纳粹主义建构理论，并试图解释：何以偏偏是德国人民，竟会渴求让自己被人统治，而不是揭竿而起，向压迫他们的资本家发动一场社会主义革命。
阿多诺1969年的批判思想，最耐人寻味的一点在于，他认为那种在希特勒治下大行其道的威权人格，连同它如影随形的顺从习气，如今依旧在新左派和学生运动中活蹦乱跳。两者都摆出一副反威权的姿态，却把它们口口声声要推翻的那套压迫结构，原封不动地复制了出来。阿多诺写道：“那些抗议得最激烈的人，恰恰与威权人格无异——他们都厌恶自省。”
法兰克福学派中，只有一个人未曾给1960年代末激进派的雄心泼冷水。赫伯特·马尔库塞当时任教于加州大学圣地亚哥分校，即便学派同侪对政治激进主义嗤之以鼻，他却乐于涉足其中。尽管他并不待见“新左派之父”这一尊称，马尔库塞还是一度被运动的热情所裹挟，敢于设想：一个不再有压迫的乌托邦已近在咫尺。他因此受到学生的尊崇，却也在接到死亡威胁后被迫躲藏起来。在巴黎，抗议的学生高举一面横幅，上书“马克思、毛泽东、马尔库塞”，奉之为新的革命三位一体。
不过，就法兰克福学派而言，马尔库塞终究是个异类。更具代表性的是阿多诺——他时而在时评文章里，时而在与马尔库塞的激烈通信中反复申说：眼下不是摆出一副行动的架势、轻佻作态的时候，而是要埋头苦思、下硬功夫。他写道：“被行动派所贬低的思考，分明太耗心力：它太费功夫，又太过务实。”面对这般用错了地方的实践，理论绝非躲进“深渊大酒店”式的保守逃避，而是一种守序有则的退隐——退入思想的堡垒，一座不时向外发出激进檄文的城池。在阿多诺看来，思考，而非静坐与街垒，才是真正激进的壮举。“凡思考者，即是在抵抗；哪怕嘴上声称自己是在逆流而行，但随波逐流总归是更舒服的。”
更值得玩味的是，阿多诺在学生运动里所窥见的，恰是法兰克福学派素来被人诟病的一点——无能为力。他断言：“在执掌炸弹者面前，街垒不过是可笑之物。”这算得上一句诛心之论，意在指出：新左派与学生革命者笨拙地照搬了1789年、1830年和1845年行之有效的革命战术，可这套战术放到1969年，用于任何旨在摧毁发达西方资本主义的有效斗争而言，都已经无的放矢。或者，套用马克思在另一处的说法：历史正在以闹剧的形式重演。倘若新左派当初给自己配备了核武器，阿多诺的判断或许会大不一样。
不过，阿多诺所谓学生们的“可笑”，或许自有其门道。诚然，但凡对法兰克福学派那一脉批判理论有关注的人，在1960年代末激进学子如何挪用街垒这一革命传统，仍有不少话可说。那位对法兰克福学派影响至深的哲人兼批评家瓦尔特·本雅明，曾在其晚年论文《历史哲学论纲》中指出：如此行事，便是回溯到过去，向先前的楷模表达声援；通过把他们的象征符号征用到新的革命事业中来，向他们的奋斗致敬。
譬如，1789年的法国大革命便挪借了古罗马的衣冠与典制。本雅明称之为“扑向过去的猛虎一跃”。这一跃跨越时间，扑向某个如今与当下息息相关的历史时刻。“于是，在罗伯斯庇尔眼中，古罗马便是一段饱含着当下时间的过去，他则将后者从历史的连续统中猛然炸出。”那种连续统，也就是本雅明所说的“同质而空洞的时间”，这本是统治阶级的时间秩序；而这种穿越时空、表达激进声援的纵身一跃，恰恰将其一举否定了。
或许同理，1960年代末涌上巴黎街头、筑起街垒的那群愤激派（enragés），也是在借此向近两个世纪前的革命者表达声援。然而这猛虎一跃，总是险象环生，多半难逃失败的结局。本雅明解释道：“然而，这纵身一跃，发生在一个由统治阶级发号施令的竞技场上。”不过，本雅明也补充道，这一跃，恰恰正是马克思所理解的革命。这一跃是辩证的：借由它，过去被当下的行动所救赎，而当下也在与过去的遥相呼应中得到救赎。
由此看来，倘若瓦尔特·本雅明不曾于1940年辞世，而是活着目睹了1960年代末的学生造反，他多半会为那些走上街垒者击节相援——哪怕后者看上去何等可笑。或许，比起自己的朋友西奥多·阿多诺，他会更乐于接受“用炸弹去践行理论”。说本雅明把实践浪漫化、而阿多诺把理论浪漫化，这话大概失之简单，可也并非全无道理。可以肯定的是，在以阿多诺为首席思想力量的法兰克福学派那里，理论被奉若神明——被视为唯一一处可以控诉、纵然无法推翻现存秩序的空间。理论，与一切因沾染了那个真实而堕落的世界而蒙尘的东西不同，理论始终保有它的光泽，以及那股桀骜难驯的精神。阿多诺写道：“理论为一切不狭隘者代言。”又写道：“理论纵然处处不自由，却在深陷不自由时为自由而担保。”
这正是法兰克福学派的舒适区——他们不愿被虚妄的革命激情所裹挟，宁可退守至不受压抑的思想天地，在那里自由地思考。诚然，这样的自由是一种忧郁的自由，因为它根植于一种对真实变革的绝望。只消去探究法兰克福学派与批判理论的历史，便会发现：面对那些他们深恶痛绝、却又自觉无力改变的力量，这些思想家（马尔库塞是个例外）越来越觉得自己无能为力。
不过，关于法兰克福学派，还流传着另一套针锋相对的说法，与上述“积重难返、无力回天”的叙事恰成对照。这种阴谋论认为：有一小撮德国马克思主义哲学家——也就是所谓法兰克福学派——炮制出一套名为“文化马克思主义”的东西，通过鼓吹多元文化、政治正确、同性恋以及集体主义经济观念，颠覆了传统价值。社会研究所那几位领军思想家若是得知自己竟密谋了西方文明的覆灭，想必会大吃一惊；若再得知自己干得何其成功，恐怕更要瞠目结舌。然而话说回来，他们大多是大屠杀的幸存者，正因如此，他们多少懂得：那些迎合心理需求的阴谋论，会在现实世界里酿成怎样的灾难。
接受这套阴谋论的人当中，就有右翼恐怖分子安德斯·布雷维克。2011年7月，他展开一场血腥的杀戮狂潮，致77名挪威人丧生，事后留下一份长达1513页、题为《2083：一份欧洲独立宣言》的宣言书。他在其中把所谓的欧洲伊斯兰化归咎于“文化马克思主义”。布雷维克的那套“思想”——如果“思想”二字还不算太抬举它的话——脱胎于一种阴谋论，其源头是一篇题为《法兰克福学派与政治正确》的文章，作者迈克尔·明尼奇诺，刊于席勒研究所的刊物《斐德里奥》。可是，明尼奇诺在讲述法兰克福学派如何摧毁西方时，却漏了一招：既然学派中有人在二战期间供职于情报机构，那么这些人或许在那里练就了一身好本领——不仅精于批判理论，更善于掩藏自己险恶的图谋。然而，这种说法同样不大站得住脚。
法兰克福学派的真相，远不如阴谋论者所鼓吹的那般花哨。这一学派之所以诞生，部分正是为了理解这种失败，尤其是1919年德国革命的失败。在整个1930年代的演变中，它把新马克思主义的社会分析与弗洛伊德的精神分析理论结合到一起，试图弄清：德国工人为何没有借由社会主义革命把自己从资本主义中解放出来，反倒被消费资本主义社会，乃至（命定一般地）纳粹主义所诱惑。
1940年代流亡洛杉矶期间，阿多诺参与制定了“加州F量表”——一种旨在甄别哪些人易于堕入法西斯式或威权式妄念的人格测验。布雷维克恰恰是阿多诺笔下那种威权人格的绝佳例证：此种人“痴信于传统准则今不如昔的表象、无力应对变化，深陷于对一切不属于‘我者’之人的仇恨之中，并随时准备采取行动，去‘捍卫’传统、抵御堕落。”在为《威权人格》一书所作的导言中，阿多诺发出了一则警告：
（某些）人格模式之所以被斥为“病态”，只因它们不合于某一社会中最普遍而明显的潮流、或最占主导的理想；然而细加考察便会发现，它们不过是把那个社会表层之下几近普遍存在的东西夸大了而已。今日所谓的“病态”，一旦社会条件改变，则会成为明日的主流趋势。
阿多诺所亲历的纳粹主义，令他对这种导向悲剧的潮流尤为警觉。
就算你不是安德斯·布雷维克那种人，也可能会误读法兰克福学派。“文化马克思主义贻害无穷，因为它虽长于分析，却昧于人性，因而预见不到后果（一旦各种制度，无论是国家、教会、家庭还是法律，开始分崩离析，遭殃的往往是最弱势的人）。”这是埃德·韦斯特发表在英国右翼报纸《每日电讯报》上的话。可事实上，韦斯特指控“文化马克思主义”意图瓦解的那些制度，几乎无一不是法兰克福学派竭力维护的。阿多诺与霍克海默捍卫家庭这一制度，视之为抵御极权力量的一方阵地；哈贝马斯主动寻求天主教会的结盟，以支撑他关于多元文化社会的论说；学派现任掌门人阿克塞尔·霍耐特，则力主“法律面前人人平等”乃是人之繁盛与个体自主的前提。诚然，哈贝马斯确实盼望德意志民族国家就此消解、归入一个泛欧政体，但这主要是因为，这位昔日的“希特勒青年团”成员，深深恐惧着1933至1945年间曾在他祖国大行其道的那种邪恶的民族主义卷土重来。
简而言之，法兰克福学派理应不再受那些诋毁者所污蔑——后者或有意、或无意地曲解了它的著作，以遂一己之私。同理，它也不应该受到这种成见的审判：对于活在新千年的我们，法兰克福学派早已无话可说。
这些，正是我在本书中力图去做的几件事。关于法兰克福学派与批判理论，已有许多出色的历史著述；关于其领军思想家，也已有不少精彩的传记。尽管如此，我仍盼望这本书能提供一条与众不同、收获丰富的进路——一条新颖的、或许还颇具吸引力的路径，引导大家走进他们那独树一帜的观世眼光。
《深渊大酒店》在一定程度上是一部群像传记，它试图描摹学派的几位领军人物如何相互影响、在思想上彼此交锋，又如何因大多由富有的犹太商人养大这一相似的成长经历，而一同走向对财神玛门的摒弃、对马克思主义的拥抱。但我同样盼望，这本书能讲述一段横跨1900年至今的历史——从马车代步的时代，一直讲到无人机作战的年代。它穿行于这些思想家娇生惯养的德国童年，看他们如何在父辈的抚养下长大、又如何起而反叛；穿行于他们在第一次世界大战中的亲历，他们在那场失败的德国革命、以及为解释这场失败而发展出的新马克思主义理论中与马克思主义的相遇；穿行于1920年代大规模工业生产与大批量文化生产的愈演愈烈，希特勒的崛起，以及由此导致的流亡——亡命于一个令其既反胃、复沉醉的美利坚；穿行于他们怅然回返、二战后那片被大屠杀永远刻下伤痕的欧洲，他们在1960年代与青年革命亢奋之间那场惴惴不安的对峙，以及法兰克福学派在新千年里的苦苦求索：究竟什么，才能阻止西方的多元文化社会走向崩塌。
这是一个充满了种种出人意料的对照与悖论的故事：1919年的柏林，年轻的赫伯特·马尔库塞身为一支共产主义防卫队的一员，朝右翼的冷枪手开火；新千年伊始，尤尔根·哈贝马斯竟在另一位“希特勒青年团”出身的约瑟夫·拉青格（也就是后来的教宗本笃十六世）身上，找到了精神上的共鸣；二战期间，一群马克思主义思想家供职于中央情报局的前身机构；阿多诺在好莱坞的派对上为查理·卓别林弹奏钢琴，却在自己的著作里把这位喜剧大师的作品批驳得体无完肤；法兰克福学派则把“马克思”这个字眼从自己的研究论文里一笔抹去，唯恐冒犯了庇护他们的美国东道主与潜在的赞助人。
法兰克福学派最初吸引我的，是它的思想家们如何锻造出一套极具说服力的批判工具，去理解他们身处的那个时代。他们引入弗洛伊德精神分析的观念，对马克思主义重新加以构想，以便更好地弄懂：历史向社会主义乌托邦迈进的辩证运动，为何看似停滞不前。他们直面所谓“文化工业”的兴起，并由此探究文化与政治之间的一种新关系——在这种关系里，文化既充当着资本主义的走狗，却又内涵着一种（大多未被兑现的）潜能：成为资本主义的掘墓人。特别是，他们思索着日常生活何以看似能成为革命的舞台，而实则多半适得其反——日常生活中充斥着一种顺从心态，正是它扼杀了人们想要推翻压迫性体制的一切渴望。
可以说，我们至今仍生活在一个与法兰克福学派当年所痛斥的那个世界别无二致的世界里——尽管在这个世界里，我们拥有比以往任何时候都更多的选择自由。阿多诺与霍克海默认为，西方发达资本主义社会引以为傲的“选择的自由”，不过是一种幻象。他们在《启蒙辩证法》中论证道：我们所拥有的，是“在永远一成不变的东西之间进行选择的自由”。书中，他们还指出：人的人格已被虚假意识腐蚀得如此彻底，以至于几乎再没有什么称得上“人格”了。他们写道：“‘人格’所指的，无非是一口洁白的牙齿，以及没有体味、没有情绪罢了。”人已经被改造成了一种诱人的、可以随时交换的商品，而所剩下可供选择的，只剩这样一个选项：意识到自己正在被操纵。“文化工业中的广告之所以大获成功，就是因为哪怕消费者把它的产品看得一清二楚，仍觉得非买不可、非用不可。”法兰克福学派之所以对今天的我们仍有意义，正是因为：这类对社会的批判，在今天比写下这些文字的当年还要更加切中肯綮。
为什么？应该说是因为文化工业与消费主义对人的支配，在今天比以往任何时候都更加深重。更糟的是，这套一度只笼罩着欧洲与北美社会的支配体系，如今已经扩张了自己的势力范围。我们不再生活在一个民族与民族主义举足轻重的世界里，而是身处一个全球化的市场之中——在这里，我们表面上有选择的自由，可是，若法兰克福学派的诊断没有错，那么我们的自由，不过是只能在永远一成不变的东西之间选择的自由，并且只能去选择那些让我们精神上日渐萎缩、让我们驯顺地屈从于一套压迫性体制的东西。
1940年，马克斯·霍克海默在给一位友人的信中写道：“鉴于眼下正有什么东西，眼看就要将欧洲、或许还有整个世界吞没，我们的工作，本质上是要让一些东西穿过那即将到来的长夜、传承下去：一种装在瓶子里的信。”他所说的长夜，自然指的是第二次世界大战与那场大屠杀。
然而，法兰克福学派的著作于今日的我们仍有用处，因为我们正身处另一种黑暗之中。我们所栖身的这座地狱，并非法兰克福学派一手造就，却是他们能够帮我们看懂的一座地狱。如今，正是开启他们那封瓶中信的好时候。
