笑我无端入路中
当时间顺其自然地滑到十九世纪下半期，在内部腐朽的封建文化和外部汹涌的炮火与新知的双重裹挟下，中国佛教似乎到了它进入中国后的最衰落时期。民间社会中有佛教的容身之地是因为它一整套适合于宗祠祭祀、节令乡俗的仪式——佛法注重救度亡灵或临终往生是普通民众对于佛教的全部知识；一般士人接受它是因为佛教思想可以对命运的失望与尘俗的繁杂产生心智的麻痹，在“一切皆空”中缓解心灵的紧张，宣泄人生的不满。
但是，正是在这个世纪接近尾声的时候，佛门之外的人对佛学的兴趣突然复兴，尤其是一批持新学的文人士大夫。
杨文会是最早向日本佛教虚心请教的中国佛教居士，享有“当代昌明佛法第一导师”的美誉，因对《大乘起信论》与《楞严经》的研究而成为中国现代居士佛学的开创者。尤其是他从南条文雄处搜集到的中国佛学逸书包括唯识学方面的逸著，直接刺激了二十世纪中国唯识学的复兴。他创办的金陵刻金处为整个二十世纪的佛学研究与发展起了推波助澜的作用。光绪三十四年杨文会又在金陵刻金处创立佛学学堂祇洹精舍，虽然只持续了不到三年的时间，却引发了清末民初一大批文人学者对佛学的兴趣。
晚清对佛学的研究兴趣并不是几个人一时一地的好尚，而是思想学术界的整体趋向。“清代之季，物极而变，识微之士，张皇幼眇，咸以群治弗整，由于教旨之弗昌……十年以来，手梵文口大乘者蜂起，彬彬雅雅，不懈益奋，盖学术风气又将一变矣”、“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。无论是用佛经与欧罗巴新说相证写出《印欧学证》的宋恕；以“心与电为类”来理解“电光喻心”的文廷式；大赞“世间唯有佛能知”并试图从佛经中寻求对新知解释的孙宝瑄；还是把佛教说成是“宗教之教”、“悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事”的梁启超，无论是旧学之士还是新知达人——康有为、汪康年、夏曾佑、沈曾植、谭嗣同、章太炎……无一不专心研习佛教。
当然，把佛教引入思想的中心并不是晚清士人一相情愿的选择，也并非佛教发展顺其自然的结果，而是在东潮与西潮的双重冲击下不得不然的反身寻找支撑传统的内在价值、以回应外部思想入侵的应急举措。
西洋思想的入侵使人担忧，明治维新的光辉又令人炫目，扼腕叹息本国颓唐衰落的文人士大夫深感千百年来倚重的儒学在这科学技术、民主革命甚嚣尘上的时代越来越无能为力。在思考究竟什么东西才能使自己有力量与西洋和东瀛相抗衡时，佛教大入士人“法眼”。
问题是佛教是披挂着怎样的战袍承担起扛鼎整个中国传统文化的？
霍姆斯•维慈的《中国佛教的复兴》采取了折中的态度，在不涉或是偶尔述及敦义演化和佛教教理的基础上，将焦点投射于人员、组织和佛教大世纪上。霍姆斯•维慈的折中做法绝不是为了投机取巧避免争端，而恰恰是对现代中国佛教社会的理解深契本质。
以梁启超为例，他的执佛教宗教与哲学两端的说法似乎是日本井上圆了，村上专精等人强调佛教既是宗教又是哲学的说法的影子，但是从研究佛学入，从宗教思想出，注重点还是在所从出的宗教思想或者更为准确地说是佛教对于“治事”的重要意义。这也就是章太炎所说的“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“若没有宗教，这道德必不得增进”，“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城。”晚清时人，包括杨文会亦一再强调佛教不是哲学，并批评近世学者多有把佛法与哲学相提并论者。认识到只有把握住佛教的宗教性，才能“成大业轰轰一世”，可知所谓的振兴佛教，实质上不过是想借助佛教的振兴来激发民族的振兴。其中当然也有佛教信仰者维护中国佛教超然地位以及对日本思想界蠢蠢欲动的扩张心理有所警戒与抵触的情绪。
更何况长久以来，中国佛教并不拥有意识形态的地位，在上层士人中最多只是起着生活情趣方面的点缀作用，在社会建设上更是不具有发言权。但是在近代日本佛教对中国知识人的直接启发以及中国士人的自我追求后，佛教不再只是一味退缩于出世间的理想而逐渐追求在社会事务上有自己的声音。所以，一旦佛教能够把自己与国家的命运捆绑在一起，使自身成为人民自觉觉悟的教育基地，真理的思想渊源，便可以拥有意识形态的积极意义，而不再只是民间社会仪式化的低级迷信。
也就是说，中国佛教的复兴不是佛教教理教义的重放光彩，而是佛教实践将自己与国家命运捆绑的结果。正如霍姆斯•维慈在他的另一部著作《中国佛教的实践》(哈佛大学出版社，1967年版)中所展开的那样。
且看本书的章节结构：第一章 复兴的开端（杨文会/现代僧伽教育/革新派僧侣）；第二章 争取全国领导权的斗争（大闹金山/对立的佛教组织/中国佛教会(上海，1929)）；第三章 太虚(世界性组织/国内的组织/太虚与科学/太虚的方法)；第四章 居士佛教运动（居士组织的种类/佛教正信会/日益重要的居士作用）；第五章 建筑与出版（寺院的中兴/新修的寺庙/出版事业）；第六章 佛教教育（传统教育/观宗学社/太虚创办的佛学院/天宁佛学院/教育的水准/内学院）；第七章 僧侣的社会活动（龙泉寺孤儿院/其他福利活动/僧侣从事的社会福利）；第八章 僧伽与国家（民国法律及实施/针对佛教敌对者的法律/佛教在上层社会的朋友/僧人与政治）；第九章 对外交往（与日本的交往/内地与西藏的交往/与南传佛教的交往/与基督教的交往/基督徒皈依佛教/与海外华侨的交往）；第十章 宗派与分歧（密教/反派性潮流/地域主义/分歧的焦点）；第十一章 基督教的成见与佛教现状（佛教的现状/理解的增长/曲解的因素/地区性差异）
在最后一章中霍姆斯•维慈终于提出了他在一开始就如鲠在喉的问题“复兴的含义/这是复兴吗?”显然，世俗化的进程最可能的结果是僧团不再存在，因为在青年僧人看来，虽然复兴开始前寺院内部偏向于修道，但现在更严重的是偏向于外在的讲经和学术研究。换句话说，迫于生存危机而展开的用他者而自改革的结果是毁于他者，即便佛教只要存在就不可能全然丧失活力。佛学沦为无用的哲学与学术研究的对象，也并不意味着因为佛教教义的歧义难解而会从一个影响深远的文化中销声匿迹。它只意味着大部分有明确身份的僧人，尤其是宗教机构和修道会逐渐消失，因为越来越多的人发现他们的处境尴尬且没有意义。
《中国佛教的复兴》中，大约有三分之一的资料完全来源于访淡，并且这些访谈资料中，绝大部分来自于单独的受访者，而不是对几个受访者访谈资料的整理。从这些对话中，读者可以很明显地感觉到僧人的焦虑——由于信众分层和居士升格而带来的僧伽团体的整体下沉。
再次回到二十世纪初，那时，发端于知识阶层中的佛学复兴还没有提出任何可以操作的实际步骤。沿袭了传统文人的佛教兴趣，很多人还是把佛教信仰作为一种精神的修炼或境界的超越，即使在谭嗣同、梁启超、章太炎等曾经一再呼吁佛学振兴的人那里，佛教主要就是在意识中泯灭生与死，在思想中超越利与害，对人类抱一种慈悲，从而拥有无私无畏之心的精神力量。
并且由于缺少佛教三宝佛法僧、尤其是出家僧侣的团结互进，缺少振臂一呼的领袖人物与联合大众的宗教团体，缺少振奋人心的弘法仪式与宗教活动，无论是居士佛学还是学人佛学，无论是出于纯粹的信仰还是在危难时刻“临时抱佛脚”的复杂心理，所谓能够发起信心和振兴精神的中国宗教复兴也只能就是纸上谈兵。
然而僧伽团体一旦介入到出于世俗目的而展开的佛教复兴运动中后，他的命运似乎不再能够为其自身所控制，这也是太虚所言的“出门犹自问西东，笑我无端入路中”。
不管怎么样，今天，在长期感情冲动地接受科学和现代性之后，中国人开始经历一场舆论的剧变，要求保存和恢复本国文化要素的新愿望。这种恢复的可能性取决于中国人是否拥有可供选择的，更能满足自身人性需要的制度和更切合其思维的方式。
释永信在禅露集中说：在知识化时代，佛教不能知识化。这是一种暗示，但是这种暗示的理论基础是否真的是为了寻求满足中国人自身人性需要的制度和更切合其思维的方式呢？佛教在当代中国，是否还是可供选择的思维体系之一端？
但是，正是在这个世纪接近尾声的时候，佛门之外的人对佛学的兴趣突然复兴，尤其是一批持新学的文人士大夫。
杨文会是最早向日本佛教虚心请教的中国佛教居士，享有“当代昌明佛法第一导师”的美誉，因对《大乘起信论》与《楞严经》的研究而成为中国现代居士佛学的开创者。尤其是他从南条文雄处搜集到的中国佛学逸书包括唯识学方面的逸著，直接刺激了二十世纪中国唯识学的复兴。他创办的金陵刻金处为整个二十世纪的佛学研究与发展起了推波助澜的作用。光绪三十四年杨文会又在金陵刻金处创立佛学学堂祇洹精舍，虽然只持续了不到三年的时间，却引发了清末民初一大批文人学者对佛学的兴趣。
晚清对佛学的研究兴趣并不是几个人一时一地的好尚，而是思想学术界的整体趋向。“清代之季，物极而变，识微之士，张皇幼眇，咸以群治弗整，由于教旨之弗昌……十年以来，手梵文口大乘者蜂起，彬彬雅雅，不懈益奋，盖学术风气又将一变矣”、“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。无论是用佛经与欧罗巴新说相证写出《印欧学证》的宋恕；以“心与电为类”来理解“电光喻心”的文廷式；大赞“世间唯有佛能知”并试图从佛经中寻求对新知解释的孙宝瑄；还是把佛教说成是“宗教之教”、“悲智双修，自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事”的梁启超，无论是旧学之士还是新知达人——康有为、汪康年、夏曾佑、沈曾植、谭嗣同、章太炎……无一不专心研习佛教。
当然，把佛教引入思想的中心并不是晚清士人一相情愿的选择，也并非佛教发展顺其自然的结果，而是在东潮与西潮的双重冲击下不得不然的反身寻找支撑传统的内在价值、以回应外部思想入侵的应急举措。
西洋思想的入侵使人担忧，明治维新的光辉又令人炫目，扼腕叹息本国颓唐衰落的文人士大夫深感千百年来倚重的儒学在这科学技术、民主革命甚嚣尘上的时代越来越无能为力。在思考究竟什么东西才能使自己有力量与西洋和东瀛相抗衡时，佛教大入士人“法眼”。
问题是佛教是披挂着怎样的战袍承担起扛鼎整个中国传统文化的？
霍姆斯•维慈的《中国佛教的复兴》采取了折中的态度，在不涉或是偶尔述及敦义演化和佛教教理的基础上，将焦点投射于人员、组织和佛教大世纪上。霍姆斯•维慈的折中做法绝不是为了投机取巧避免争端，而恰恰是对现代中国佛教社会的理解深契本质。
以梁启超为例，他的执佛教宗教与哲学两端的说法似乎是日本井上圆了，村上专精等人强调佛教既是宗教又是哲学的说法的影子，但是从研究佛学入，从宗教思想出，注重点还是在所从出的宗教思想或者更为准确地说是佛教对于“治事”的重要意义。这也就是章太炎所说的“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“若没有宗教，这道德必不得增进”，“要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城。”晚清时人，包括杨文会亦一再强调佛教不是哲学，并批评近世学者多有把佛法与哲学相提并论者。认识到只有把握住佛教的宗教性，才能“成大业轰轰一世”，可知所谓的振兴佛教，实质上不过是想借助佛教的振兴来激发民族的振兴。其中当然也有佛教信仰者维护中国佛教超然地位以及对日本思想界蠢蠢欲动的扩张心理有所警戒与抵触的情绪。
更何况长久以来，中国佛教并不拥有意识形态的地位，在上层士人中最多只是起着生活情趣方面的点缀作用，在社会建设上更是不具有发言权。但是在近代日本佛教对中国知识人的直接启发以及中国士人的自我追求后，佛教不再只是一味退缩于出世间的理想而逐渐追求在社会事务上有自己的声音。所以，一旦佛教能够把自己与国家的命运捆绑在一起，使自身成为人民自觉觉悟的教育基地，真理的思想渊源，便可以拥有意识形态的积极意义，而不再只是民间社会仪式化的低级迷信。
也就是说，中国佛教的复兴不是佛教教理教义的重放光彩，而是佛教实践将自己与国家命运捆绑的结果。正如霍姆斯•维慈在他的另一部著作《中国佛教的实践》(哈佛大学出版社，1967年版)中所展开的那样。
且看本书的章节结构：第一章 复兴的开端（杨文会/现代僧伽教育/革新派僧侣）；第二章 争取全国领导权的斗争（大闹金山/对立的佛教组织/中国佛教会(上海，1929)）；第三章 太虚(世界性组织/国内的组织/太虚与科学/太虚的方法)；第四章 居士佛教运动（居士组织的种类/佛教正信会/日益重要的居士作用）；第五章 建筑与出版（寺院的中兴/新修的寺庙/出版事业）；第六章 佛教教育（传统教育/观宗学社/太虚创办的佛学院/天宁佛学院/教育的水准/内学院）；第七章 僧侣的社会活动（龙泉寺孤儿院/其他福利活动/僧侣从事的社会福利）；第八章 僧伽与国家（民国法律及实施/针对佛教敌对者的法律/佛教在上层社会的朋友/僧人与政治）；第九章 对外交往（与日本的交往/内地与西藏的交往/与南传佛教的交往/与基督教的交往/基督徒皈依佛教/与海外华侨的交往）；第十章 宗派与分歧（密教/反派性潮流/地域主义/分歧的焦点）；第十一章 基督教的成见与佛教现状（佛教的现状/理解的增长/曲解的因素/地区性差异）
在最后一章中霍姆斯•维慈终于提出了他在一开始就如鲠在喉的问题“复兴的含义/这是复兴吗?”显然，世俗化的进程最可能的结果是僧团不再存在，因为在青年僧人看来，虽然复兴开始前寺院内部偏向于修道，但现在更严重的是偏向于外在的讲经和学术研究。换句话说，迫于生存危机而展开的用他者而自改革的结果是毁于他者，即便佛教只要存在就不可能全然丧失活力。佛学沦为无用的哲学与学术研究的对象，也并不意味着因为佛教教义的歧义难解而会从一个影响深远的文化中销声匿迹。它只意味着大部分有明确身份的僧人，尤其是宗教机构和修道会逐渐消失，因为越来越多的人发现他们的处境尴尬且没有意义。
《中国佛教的复兴》中，大约有三分之一的资料完全来源于访淡，并且这些访谈资料中，绝大部分来自于单独的受访者，而不是对几个受访者访谈资料的整理。从这些对话中，读者可以很明显地感觉到僧人的焦虑——由于信众分层和居士升格而带来的僧伽团体的整体下沉。
再次回到二十世纪初，那时，发端于知识阶层中的佛学复兴还没有提出任何可以操作的实际步骤。沿袭了传统文人的佛教兴趣，很多人还是把佛教信仰作为一种精神的修炼或境界的超越，即使在谭嗣同、梁启超、章太炎等曾经一再呼吁佛学振兴的人那里，佛教主要就是在意识中泯灭生与死，在思想中超越利与害，对人类抱一种慈悲，从而拥有无私无畏之心的精神力量。
并且由于缺少佛教三宝佛法僧、尤其是出家僧侣的团结互进，缺少振臂一呼的领袖人物与联合大众的宗教团体，缺少振奋人心的弘法仪式与宗教活动，无论是居士佛学还是学人佛学，无论是出于纯粹的信仰还是在危难时刻“临时抱佛脚”的复杂心理，所谓能够发起信心和振兴精神的中国宗教复兴也只能就是纸上谈兵。
然而僧伽团体一旦介入到出于世俗目的而展开的佛教复兴运动中后，他的命运似乎不再能够为其自身所控制，这也是太虚所言的“出门犹自问西东，笑我无端入路中”。
不管怎么样，今天，在长期感情冲动地接受科学和现代性之后，中国人开始经历一场舆论的剧变，要求保存和恢复本国文化要素的新愿望。这种恢复的可能性取决于中国人是否拥有可供选择的，更能满足自身人性需要的制度和更切合其思维的方式。
释永信在禅露集中说：在知识化时代，佛教不能知识化。这是一种暗示，但是这种暗示的理论基础是否真的是为了寻求满足中国人自身人性需要的制度和更切合其思维的方式呢？佛教在当代中国，是否还是可供选择的思维体系之一端？
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