重读刘禾《帝国的话语政治》
[按：由于写作业的关系，把这本书重新看了一遍。不得不承认，这本书在很大程度上是一本不完整的书，书中零散着很多小处洞见，但谈不上大的架构，这和作者导言里表现的雄心壮志，相去甚远。如果有谁想否认这一点，我希望他可以尝试为本书第五章写一个概述，那么他就会发现，要总体性地介绍这本书，简直是一场灾难。]
[按2：这本书的中译本如同它的原文的命运，在知识界很引起了一些骚动。但是奇怪的是，大多数评论都聚焦于书中只占不多篇幅的对于“夷/yi”分析，这个super-sign或许有意思，但无论如何，这个分析并不是整本书的全部，甚至不是主要部分。鉴于此，我把我的这个评论标题改为“重读”，虽然我不认为自己需要对内容进行任何修改。2010年5月22日补记。]
本书导言的标题——“是帝国的碰撞，还是文明的冲突？”——就表明了作者论述的针对性：“帝国的碰撞”与“文明的冲突”不可以混为一谈。如果考虑到这本书的英文名最初是The Clash of Empires，此处针对亨廷顿“文明冲突论”的挑战就更加明显。自从亨廷顿此论出现以来，就有很多反驳和批评的声音；那么，我们首先要关注的就是：作者是在何种意义上对“文明的冲突”提出了挑战？导言中开宗明义的一段话或许可以帮助我们理解作者可能的回答：“本书致力于研究19世纪以来围绕主权想象的跨文化知识传统和话语政治。我所发掘的话语历史，涉及到道德和情感介入现代主权想象的方式，其核心问题是：所有这一切，对于现代世界中的帝国和民族国家如何产生有效的意义？”（p2）换言之，用“文明的冲突”来代替“帝国的碰撞”，在作者看来，无疑是遮蔽了我们对于主权问题的思考和探讨，而主权问题恰恰是讨论所谓“现代世界秩序的形成”无法绕开的核心问题。然而，这并不意味着作者将自己的任务定位于参与到政治学或法学传统对主权的讨论中去，相反，作者给自己设定的目标是突破传统的讨论主权的方式，建构出一种替代性的讨论框架（或许值得一问的是，这种替代性框架是否仅仅是对政治学或法学的补充性论述？）：
本书以主权想象为中心，着重分析法律、外交、宗教、语言学，还有视觉文本中的话语政治。（p2）
文明之间无所谓冲突可言，而历史上的大规模冲突都是在帝国之间发生的。……我认为，如果要想读懂现代帝国，我们就必须将语言、战争、国际法、符号的技术发明以及异域性纳入同一历史进程加以思考。（p3）
在上述两段话中，作者交待了自己的讨论方式所区别于传统意义上的主权探讨的地方，即作者更注重主权话语（或用文中的关键词，“主权想象”）层面上各种符号之间的交互逻辑以及由此产生的、在跨语际层面上展开的帝国“话语政治”。在这个意义上，“帝国的碰撞”之所以区别于“文明的冲突”，是因为在文明或文化层面上进行的任何符号交换，其实背后所表征的都是政治秩序如何从中产生或结构的过程。但是，由于作者并没有在书中对亨廷顿的“文明冲突论”做出清晰的界定（作者似乎认为“文明的冲突”背后是一种后现代式的对政治的消解，她说：“每当听到人们大谈所谓文化的混杂性和多重性时，我就开始产生怀疑，这种含糊其辞的概念是否恰恰在掩饰自身的主权欲望的冲动，或者说，至少缺乏对这个问题的反省。（p3）”，但这恐怕是对亨廷顿的误解），我们无法得知作者将会如何回答下面这个问题：“文明的冲突”恰恰不是为了消解政治性，而是在一个后冷战的国际秩序中试图重新定义各个文明世界之间政治冲突的结构性位置。换句话说，“文明”之间固然没有冲突，但任何“文明”的差异都可能直接转化为政治斗争的场所。因此，我们不能把作者和“文明冲突论”者之间的差别简单理解为对文明或文化层面的“政治”与“非政治”解读的差别；毋宁说，双方的差别在于：一方认为“符号”领域表征、结构了现实政治，而另一方认为，“文明”的差别可以直接变成严格意义上的政治冲突。于是，我们不得不在此强调作者以下这段话的暧昧性：
阅读帝国——这是本书的基本任务——意味着什么呢？它首先意味着历史地思考主权在异质文化和异质语言之间的运动。这就要求我们认真地面对语言、战争、国际法甚至符号学理论之间的关系，并开始追问这一切是怎样与主权国家和帝国的各种发明创造相互纠结在一起的。（p4）
可以看到，一方面，作者承认“假如没有世界范围内殖民战争这个新的条件，那么对符号的统一管制以及符号的全球流通，既无法想象，也没有必要”（p7）；另一方面，作者又认为，在19世纪所发生的“符号学转向”深刻地影响了国际秩序的规定和西方世界国际法的形成。可是在本书的分析中，“符号”和“战争”之间的关联性并不如作者所说的那么清晰，或许不妨问：就西方国家的近代殖民或扩张的逻辑而言，其“最初的推动力”如果不是由“符号的流通”产生（因为它是后者“新的条件”），那么它来自哪里呢？这个问题看似简单，但我们却无法在作者涉及其方法论和全书安排的“导言”中找到明确的答案，这就为整本书打下了一种准心理主义阐释的印记：在所有根本的问题上，我们都可以发现某种心理学式的说法，例如“心理焦虑”（p4）、“主权情结”（p5）、“主权欲望”（p3）、“帝国野心”（p7）、“现代主体的心灵”（p23）、“心理上的扭曲”（p131）等等，不胜枚举。
在继续思考这个问题之前，我们最好先跟随作者的脚步，进入“话语政治”在各个具体的符号层面如何展开的过程（语言、语法学、性别、礼物交换、影像，等等），以便掌握作者提出的替代性论述意味着什么。前面提到，作者认为19世纪的国际政治领域发生了一场“符号学转向”，而这也是第一章所要讨论的主题。作者首先通过探讨现代军事通讯技术的发展（用于战场上的密码是典型代表）对于索绪尔、皮尔斯等人的结构主义语言学之间的影响，揭示了看似是单纯学科内部的范式更替实际上如何与现实政治紧密关联：
索绪尔很清楚这些新奇信号系统的重要性，而这些发明正是在欧洲的远洋军事和商业贸易的推动下才出现的。……军事通讯技术的空前发明加速了国际条约的签订和主权国家之间的互动，也使得西方列强主宰世界的帝国野心日益膨胀。这一历史变迁给语言学、国际政治、国族历史以及现代性的普遍主义思考都打上了深深的烙印。（p7）
然而，作者认为，重要的不仅仅是指出索绪尔等人的符号学理论背后所暗含的政治背景，更在于这些从军事到语言学各个领域上产生的符号系统的发展，深刻影响了现代国际秩序的形成，其方式是通过对战争密码的破译、各国之间签订平等条约的行为、对东西方语言规则和语法的解说等等进行的。“无论是新兴符号系统（军事或是其他方面的）的制定，抑或是以制约国际社会的符号实践为目标的国际公约，这些日趋重要的规范行为都必然涉及到主权国家之间的平等交往逻辑，也必然涉及到印欧语系新近赢得的‘主权’身份。”（p10）既然提到了“符号学转向”对国际政治秩序的形成至关重要，接下来的问题自然是：这种作用是如何产生的？或者说，符号的“跨语际实践”如何与所谓的“主权身份”的建构具体地联系起来？可以认为，这个问题是整本书希望处理的核心问题，甚至“符号学转向”这一略显夸张的说法也是为了引出此问题而作的铺垫。在对这个问题的回答上，作者提出了“衍指符号”这个核心概念。在这个意义上，如何了解和阐释这个概念以及作者对其所作的分析，是了解作者关于主权所作的“替代性论述”的核心。需要注意的是，与其说“衍指符号”是一个规定性概念，不如说是一个分析性概念，它本身没有任何的内涵与外延，而是应当在每次具体的“跨语际”过程中揭示意义（或不如说扭曲意义）；因此，对于作者就“衍指符号”所作的解释，不应被理解为此概念本身的严格界定，而应理解为把握“衍指符号”由以产生的踪迹的方式。作者指出：
衍指符号指的不是个别词语，而是异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些语词单位的意义构成之间的影响。……由于衍指符号是异质文化之间产生的意义链，这就意味着，它要完成任何特定的言说现象的指意过程，都必须依靠超过一种以上的语言系统。因此，它扮演的是（在语言和语言之间进行）转喻思维的角色，它引诱、迫使或指示现存的符号穿越不同的疆界和不同的符号媒介进行移植和散播。（p13）
根本上说，“衍指符号”就是异文化或异语言在“跨语际实践”中产生的“意义链”，这就是说，它是一连串符号的意义经历重叠、抹去、增殖的踪迹，这一连串的踪迹或许并不最终指向一种单一的意义，却可以在政治的层面产生意指（signification）的作用。由于在这一连串的踪迹中，词汇的书写字迹可以维持稳定的表象（假象），因而“衍指符号”就可以通过物质形态的同一性掩盖语义滑动的整个过程，使得“衍指符号”的外来性以及由它所造成的词汇意义的内在分裂性，能够在“讲本族语的人群面前蒙混过关”。
但是，探讨“衍指符号”并不是为了单纯指出两种或多种语言和文化在符号交换和语义流通的层面上存在着表意实践的错位，更重要的是，这种表意错位在作者看来实际上正是现代主权（起码是西方国家的现代主权）自我确立的重要过程。作者指出：“国际法演进方面提供了大量的证据，足以证明我们所熟悉的主权概念乃是多个世纪以来殖民扩张、条约缔结和国与国交往的产物，而不简单源自欧洲内部的冲突。”（p28）通过讨论法农、阿冈本、福柯等人对于现代主权的界定以及主权和殖民地之间的关系之后，作者用法农版本的“主奴辩证法”说明主权想象是如何通过宗主国与殖民地之间的交互逻辑、而非西方国家内部的冲突构建起来；就此而言，我们可以认为作者对于这个问题的考虑是站在了后殖民理论的立场上：“后殖民理论这一派的学者认为，现代主权根本就是殖民主权，而不是其否定关系中的镜像”，“必须看到，万民法、主权和战争权这些概念，早已在西班牙殖民征服美洲的过程中取得了新的定义，这一变化在国际法演进中是常态而不是例外”。（p29-30，p33）作者认为，正是在欧洲国家在近代殖民过程中，建立起了我们耳熟能详的、认为不证自明的诸种国际法规或权利，并且确立了将那些被殖民的国家排斥在外的现代国际法、重新定义了主权国家：“无论如何，古典国际法至少还承认欧洲之外的民族和地域本来就拥有主权，而成文法学家则将它们排斥在国际法的大家庭之外。”（p36）对于上述复杂进程的表征，就是“衍指符号”所起的主要作用；或者，不如说，上述进程和“衍指符号”的作用在书中被处理成一种相互生产的关系。如前所述，“衍指符号”并不是一个形而上学概念，甚至不是一个严格意义上的“概念”，因此抽象讨论“衍指符号”本身可能就是一个危险的行为。作者在第二章和第三章中所要做的工作，就是围绕着大清国和大英帝国在外交谈判中所产生的一个“衍指符号”——“夷/i/barbarian”——进行考察，具体展示“衍指符号”是如何产生并发挥功用的。
第二章围绕“夷/i/barbarian”这个“衍指符号”展开讨论，中心的问题在于：“夷”这个在19世纪以前通常被理解并翻译为“外国”（foreign）的词汇，为何以及如何突然被释义为“野蛮”（barbarian）的对等词？作者提醒我们，考察这一问题的思路不应该是讨论哪一种翻译更准确或者更有道理，而是要首先考虑：这两个词汇之间的“互解性”或“公度性”是通过什么方式建立起来的？以及更重要的，这样一种“通约关系”的建立如何产生其法律和政治的影响？通过对《天津条约》第50、51条的分析，作者揭示出：“夷/i/barbarian”一方面将“夷”在汉字中原来的表意功能进行驱逐，并且将这个能指的意义牢牢地固定在barbarian的所指上；另一方面，英文barbarian的所指在这里又并未出现，能够“逍遥法外”，因为条令中并没有对barbarian做出具体规定的条款。（p49，p50）不妨认为，这里出现的这个“衍指符号”显示了一种“缺席的在场”的逻辑：barbarian的能指是缺席的，这样就为衍指符号保持“夷”的虚假同一性提供了条件（也就是，字形的保留成功地拭去一种语言在进入到另一种语言时发生的意义越界行为的踪迹）。但是，barbarian却作为提供“夷”字的贬义的来源而始终在场，使得“夷”字在运用中意义不断逃逸中文语义的规定性，而受制于一个幽灵般的、甚至是无意义的外来词barbarian（捎带一点，讽刺的是，这个词最初是描述野蛮人的语言是一连串没有意义的发音）。
复杂的是，“barbarian”作为重新定义“夷”的意义的参考依据，似乎又不是中文词语被英文词语的语义所决定这么简单；衍指符号“既不完全由汉字符号所驱使，也不完全由英文符号所驱使，‘夷’字恰恰进入了跨语际谬释的中间地带，游移在两个语言之间，成为一个怪异的衍指符号”（p85）。如果追溯这个“衍指符号”的诞生过程，我们会发现，“夷”最初是特别用来与“洋”区别广州商行与外国商人的中文词：清朝官方文献将海外来的外国商人统统叫做“夷商”，把广州十三行的行商统统称作“洋商”（p46）；可以说，两个词的功能区分与其说出于政治与文化的考虑，不如说更多出于商业上便利的考虑。那么，究竟是什么原因使得“夷”被与barbarian等同起来呢？作者用大量篇幅考察了东印度公司高级职员胡夏米与传教士郭实腊北航中国港口时与中国官员发生的外交冲突，并追溯到了第一次就“夷”的词义引起纠纷的确切日期。但“起源”问题仍然存在：偶然的一次外交冲突并不能充分解释“衍指符号”以及整个“跨域际谬释”的诞生。或者说，需要给出答案的依然是：什么因素促成传教士把“夷”看成barbarian的对等词？作者显然不能诉诸“英国主权意识”来回答这个问题，因为她要证明的恰恰是“衍指符号”对于“主权意识”的建构起到决定性的作用。因此，她将这个问题推导到“名誉”，或者我们也可以说“伤害意识”（作者使用的是“伤害话语”一词，关于这个问题，下文将予以讨论），虽然这里心理学阐释的味道有点浓：“英国第一次对华战争的导火索既不是鸦片也不是贸易平衡。在律劳卑看来，两广总督对其傲慢无礼，极大地损害了英国皇家的体面和尊严，就应得到惩治。”（p67，着重为引者所加）换句话说，大英帝国通过“夷/i/barbarian”这个符号，目的是为了消除内心的“伤害与侮辱”并从而完成自己的主权想象。
欧洲人关于“野蛮人”的殖民话语，就是起到指示态称谓的作用，它把殖民地的人命名为“野蛮人”，并以此建立和巩固自身的主体地位。（p88）
但是，作者马上又说，欧洲人的“伤害话语”本身也是早期殖民者对于文明和野蛮的思考的产物：“‘伤害’的确切含义跟什么有关呢？原来，只有当它涉及到保护欧洲人的自然权利和财产权利时，才有意义。”（p95）作者在书中还会继续讨论西方世界中的所谓“自然权利”如何与西方的殖民计划联系在一起；但眼下，作者针对“伤害”所作的解释却并不能让人满意，因为这里的核心问题已经被置换了。我们需要作者回答的是，为什么“衍指符号”会在两大帝国碰撞的过程中突然诞生？（注意，作者没有简单地说，这只是由于国际政治“符号学转向”的“大势所趋”，因为既然“符号学转向”的条件本身就是殖民扩张，再用它来说明殖民逻辑，无疑是循环论证。）正是在这个意义上，作者提到了“英国人的名誉”的说法，提到了维多利亚女王所说的“伤害与侮辱”。事实上，这一点在“结论”部分得到了重申：“一种近乎神经质的偏执，驱使英国的统治阶级对中国发动了一场又一场的战争。我们需要谨慎地对待这一类情感化作为……在精神层面上打击中国，以洗刷英国贵族所蒙受的屈辱，……其真实性恐怕不亚于贸易方面的利益，其长久的心理效应也远远超出那时候的经济利益。”（p296-97）但是在这里，作者没有援引“结论”中所用的弗洛伊德的理论作为解释；相反，或许是为了避免这里太过明显的心理学解释，作者在接下来的“殖民统治的伤害话语”一节，将“伤害意识”处理成西方人为了进行殖民而建构的“伤害话语”，也就变成了一种冠冕堂皇的外交说辞。一方面是大英帝国通过“衍指符号”建立的“主体意识”，另一方面是隐隐约约的“名誉”感，这两者之间存在的紧张在某种程度上体现于作者对“衍指符号”所作的两段不同的分析中（这两段原文前面在解释“衍指符号”时已经涉及到，但为了醒目起见，这里还是把它们放在一起再次引用）：
其一，汉字“夷”必须成为barbarian的能指，从而演变成为固定的衍指符号；其二，其所指英文词barbarian本身是能指，不过它的所指则指向别处，逍遥法外，因为barbarian并不受禁令对衍指符号“夷/i/barbarian”的限定。（p50）
这个衍指符号既不完全由汉字符号所驱使，也不完全由英文符号所驱使，“夷”字恰恰进入了跨语际谬释的中间地带，游移在两个语言之间，成为一个怪异的衍指符号。（p85）
这里的紧张在于，大英帝国似乎一方面“也许打赢了围剿衍指符号‘夷/i/barbarian’的战争”（p136），另一方面又没有能够控制它的表意功能。在对这个紧张关系的处理上，作者用“相遇”的难题缝合了这里“起源”的难题：“焦虑”的产生与解决都来自于大英帝国与大清国的直接碰撞，“夷/i/barbarian”这个“衍指符号”的根本作用在于“从语言里替对方、替自己定位”，但当同样借助这个逻辑为自身的主体位置做出规定的两大帝国“彼此真正相遇时，镜像可能就会遭到破坏”（p94），因为——
在19世纪英国官员到达中国，把他们的帝国野心和普世主义意识形态带到中国的时候，他们碰到的不是政治真空，而是满清帝国自己的普世主义意识形态。英国人的雅利安人故事，几乎就是满清的“中外一家”之帝国想象的镜像。（p121）
我们之所以说难题被“缝合”了，是因为作者同时赋予了“主权想象”以多重内涵：既包括主权者在帝国内部确认统治地位，也包括殖民者在他者身上确立自己的主体地位，还包括公民自身对共同体的想象。在书中被交替使用的“主权想象”、“主权情结”等关键概念，始终没有得到很好的辨析与梳理。这个问题我们还会涉及到，但目前我们还是继续跟随作者论述的脚步，考察一下，如果说大英帝国的主权想象是通过殖民扩张与符号的国际流通过程而建立起来的，大清国的主权想象又是如何自我规定的？这就是作者在第三章所讨论的主题。作者借助雍正和乾隆等异族皇帝对中国传统儒家经典的再阐释，说明“夷”这个概念如何在中国内部发挥界定主权边界的功能。用作者的话来说就是：
我们应如何思考“夷”这个字及其概念在儒学经典中的位置？也就是说，在“夷”字还未尝与英文barbarian遭遇之前，在它还未尝被转化为衍指符号“夷/i/barbarian”之前，“夷”字的意义究竟如何落实？我们是否可以将围绕“夷”字的话语，一直追溯到中国古代的主权理论中去？（p99）
作者认为，解决这些问题的关键在于，清朝的统治者将“夷狄”所包含的文化价值等级转化为纯粹地域上的差异，因此消解了满人和汉人的区分背后所包含的政治秩序区分。通过把“夷”变成单纯的地理意义上的划分，“雍正借此发展出了一套适合于满族的帝国想象的普世主义观念。这一观念宣称‘中外一家’，由此，所有种族、民族和文化的差异都被奇迹般地跨越了，同时，满族贵族、旗人、汉人、少数民族、朝贡国以及外国，都被组织进了具有普遍亲情关系的等级秩序中”，“这个做法，旨在消解华夷之辨中潜伏的颠覆性，从而建造大一统，也就是清朝的中外一家的统治秩序”。（p119，p121）作者将大清国统治者的这种阐释与大英国对于雅利安文化的解释相类比，指出双方在意识形态结构上的相似性：英国人通过雅利安故事建立起欧洲和印度的远亲家族关系，而满人统治者则通过消解“夷狄”的政治颠覆性，发展出“家族亲情的话语”以便在意识形态上建立起主权者的优越形象。但是，这种解释似乎马上遇到了挑战，作者自己承认：“越南人不认为自己比满族统治者更‘夷狄’，相反，他们认为自己生活在儒家文明之中，而且是儒家文明的中心。”（p124）这是否意味着满人统治者对“夷狄”含义的重新定义或漂白没有被儒家文化圈的所有成员接受？对此，作者认为越南和日本等地区所发生的话语争夺，显示的是起因于“夷”之语义不确定性的冲突。但是，如果按照作者所说的逻辑，即大清国的统治者把“华夷之辨”变成了单纯地理区域的划分，那么就无法理解：为什么大清国和诸朝贡国之间关于“正统”的争执，依然要在“华夷之辨”的结构中展开？事实上，大清国统治者对“华夷之辨”的解释恰恰颠覆了地理学式理解，或者说，从来就不存在一种单纯的地理学理解。如果说传统的“华夷之辨”之产生是因为中原的儒家统治者借助这种地理划分的概念，把文化优越性加诸其上的话，那么，满人统治者所做的工作，虽然表面上看是将“夷狄”变成纯粹的地域概念，但根本上其实是要借此把“华夷”的划分建立在文化上，换言之，谁代表儒家文化的正统承继，谁就是“华夏”民族。因而，大清国统治者对“华夷之辨”的重新论述，与其说是一种“普世主义”的意识形态，不如说是一种为了维持中华帝国与诸朝贡国之间传统等级秩序关系的论述。在这个意义上，“中国古代的主权理论”也好，大英帝国编造的雅利安神话也好，它们在主权界定问题上的相似性或许并不在于一套类似结构的“普世主义”话语，而在于“谁说了算？”这个根本问题——可惜，作者对此似乎着墨不多。
这一章的后半部分所讨论的问题与上述关于主权之界定的问题不同，涉及到书面语“夷”在口语中的表述是否遭到规定和限制。我们看到，虽然英国人的确通过种种努力试图纠正并消除老百姓日常生活中诸如“番鬼”、“鬼子”等说法，但收效甚微。作者将老百姓的这种“弱者的抵抗”视为一种民间展开的“游击战”：“在这个世界中无论男女老幼，百姓们开展了一场话语的游击战，以此抗拒英国战舰上送来的轰鸣的炮火”，而这场“战斗”的匿名性质，使得一个试图完成自己整权的主体形象的大英帝国不得不面临无法拔除“‘野蛮人’的幽灵”的困境。（p136-137，p142）无法限定口语词汇的原因似乎根本上在于，“番鬼”这样的词不仅语义极为丰富，而且言说者包含着妇女、儿童、疯子，传达的意思掺杂恐惧、厌恶、憎恨，等等，从而无法被像法律条款这样的命令所穷尽。但是，作者没有告诉我们的是，此处“弱者的抵抗”，在“帝国的碰撞”与“主权想象”中扮演了什么角色？诉诸这种抵抗的积极意义，不也同样可以被视作某种后现代式的“混杂性和多重性”？我们记得，作者在第一章中通过法农的“主奴辩证法”隐约指出一条“逃逸路线”：殖民者主权镜像崩溃的前景在于，主人向奴隶投射的目光遇到的不是回视，而是失明。“当观看者碰到另一观看主体，而后者有可能不会回视你的目光时，就出现视而不见或自我蒙蔽这样可怕的结局。”（p26）但是，尚不清楚的是，同样作为帝国而存在的大清国，是否有可能采用这样一种“弱者的抵抗”的策略？作者通过第四章对《万国公法》翻译的讨论以及第六章中对于《马氏文通》的讨论告诉我们，不可能。
《万国公法》是丁韪良对美国学者惠顿所著国际法论著进行的翻译，因此，“翻译的政治”理所当然成为作者在这一章和第六章中试图考察的重点对象。作者告诉我们：“翻译在本章里之所以占据如此中心的位置，正是因为，国际关系本身，就是在这种跨文化和跨语言的话语政治中形成的。”（p153）具体到本章所讨论的国际法的翻译与其对现代国际秩序的影响而言，关键之处在于：第一，西方学者对于“国际法”之具有普世价值的确认所依靠的是一种循环论证的逻辑，即它的普世性恰恰需要被翻译成其他语言的版本提供反证；第二，西方宗主国对殖民地进行大张旗鼓的征服和掠夺之后，反过来用国际法的普世价值逻辑，来迫使殖民地遵守一系列不平等条约的款项。除此之外，作者指出，“国际法”的规定本身也随着西方国家殖民扩张的历史而发生了重心的转移：强调的不再是各个国家的人们共同具有的抽象人性，而是“越来越侧重于共同认可、条约义务、势力均衡和国际制裁等方面”。（p178）有意思的是，这种“国际法的成文法”化并不只是西方殖民者运用的策略，林则徐很早就援引西方《万民法》条款以证明倾销鸦片之不合法性，也就是说，以成文法的方式来看待号称具有普世价值的国际法。“林则徐并没有把国际法视为普世价值，而是把国际法当作一种能够以理服人的权益之计来使用，这个权益之计使他能够用一种他认为英国人能够理解的语言，来指明鸦片贸易的危害。”（p161-62）与此形成对比的是，丁韪良翻译《万国公法》却不能不考虑文本的“完整性”和“统一性”，因此力求在严格政治理论的意义上为中文语境所陌生的诸多法律概念名词——right，sovereign right等等——找到在中文里对应的对等词。在这一翻译过程中，产生的悖论有二：第一，如前所述，这样一种看似纯粹技术意义的翻译，产生的政治的意义却是使得西方列强能够找到一种法理依据或“合法性话语”来实行对于殖民地的统治和掠夺，以至于将野蛮的行为变成“高尚的事业”（p162，p163）；第二，更为吊诡的是，在建立中文与英文词汇的“虚拟对等关系”时所形成的“衍指符号”有可能将一方语言中（在此是汉语）对等词的“过剩”意义投射到另一方语言中，造成反讽的效果。具体来说，作者举了英文right被翻译成中文“权利”的例子。“权利”对于19世纪的中国人而言是非常陌生的词汇，而“权”和“利”两个字都分别具有负面意义，让人联想到“权势”、“利益”等等；况且，在传统的儒家典籍中，“利”往往是“义”的反面。这些“过剩”的意义却不经意之间透露出西方殖民者的法律话语背后所隐含的真实的政治逻辑：
这些“过剩”意义，恰如其分地传达出“权利”话语在国际法实践过程中所传达的历史信息。归根结底，“权利”话语表明了这样一个基本事实，即这一理论是由19世纪欧美国际法的代言人引入中国的。这些欧美人大张旗鼓地实行他们自由贸易的“权利”，以及他们侵犯、掠夺和攻击中国的“权利”。（p175）
这或许是翻译者不经意之间造成的一种意识形态的反讽效果，但重要的是，这里的论述透露出某种暧昧性。似乎“衍指符号”在翻译的过程中扮演了双重角色：一方面，“权利/right”的悖论式虚拟对等关系确实给国际法的普遍性宣称带来了某种意识形态上的麻烦，但另一方面，作者又确实认为“主权”、“权利”等法律概念作为正式的理论范畴进入汉语，乃是源于《万国公法》的翻译——换言之，“衍指符号”在这里发挥的功用可以被认为是“在《万国公法》和惠顿的英文原著之间的空间里，营造出将来会被认可的现代世界的‘普世价值’”。（p246）毕竟，说“衍指符号”使得中国进入了西方世界对主权身份进行认定的规则程序，这是一回事，而说“衍指符号”又暗中带有解构西方主权叙事的逻辑，又是另一回事。赋予“衍指符号”这样一种滑动的政治意蕴，并不能够使我们把有关“主权问题”的探讨更深一步，实际上作者没有解决这里的暧昧性，她说：
用于翻译的术语既不能完全按照中文，也不能完全按照英文的逻辑来理解，因为衍指符号的意义总是介于二者之间，就像新词语“权利”一样。……现代国际法的普世主义，既不能单独在西方的法学传统内部实现，也不可能单独在中国的知识传统中实现，它需要打开一个更广阔和更普世的空间。（p177）
然而，这个所谓“更广阔和更普世的空间”是什么空间？我们在作者的论述中找不到明确的答案。
“普世价值”与翻译的问题在第六章中被继续探讨，因此我们先跳过第五章，看看作者在第六章中，如何从《马氏文通》的写作出发，讨论所谓“语法的主权身份”的问题。这个问题的背景，简单来说就是：与国际政治的“符号学转向”同步的比较语法学的发展，使得西方学者建立起一套进步论的语法体系以解释各国语言，这套表面上“中性”的体系实则反应出西方国家在全球政治格局中对于自身主权身份的想象。作者指出，对索绪尔的语言学原则影响巨大的惠特尼语法理论，核心并不是提出了语言的“任意性”，而是强调这种任意性或约定俗成的性质，归根结底要取决于语言共同体的“认可”。这种“认可”恰恰与国际法所规定的对于主权国家的“认可”形成同构：
惠特尼提出的“惯用法”的概念，恰恰是背离自然主义的语言观，强调语言共同体所认可的语词用法。这个概念与当时国际法中的成文法的理论，以及成文法中规定的（欧美）国际社会对其他主权的“认可”的成规，具有密切的联系。（p251）
建立这种客观中立的语法体系，其中很重要的一个环节就是如法炮制确立国际法之普世价值的循环论证：比较语法学家利用汉语来印证印欧语系家族的假说，又利用这个语法假说来证明汉语的落后地位。换句话说，语言学上的差异一旦进入到对等交互关系中，就会转换成价值秩序上的不平等，在比较语法学这个例子上，“一旦所谓差异性进入不平等的交换体系，并且作为价值实行符号的交换时，这个差异性必然被翻译成为与普世价值相对的价值，从而也必然沦为普世价值的牺牲品”。（p260）由此造成的后果是：首先，拥有“普世价值”的西方国家可以在法理的意义和客观语言学研究的意义上掌握界定“主权身份”的话语权；其次，在比较语法学中被用于说明语词意义的“认可”规则，在国际政治的领域里故伎重演——“在国际法的成文法的话语环境下，一些主权国家不但完全可以撤销其对另一些国家主权的认可，如果愿意的话，还可以把它们从国际共同体中驱逐出去，因为主权不是天然赋予的，而是人为的。”（p264）如前所述，西方的殖民扩张为国际政治的“符号学转向”奠定了基础，而在这里，体现于比较语法学体系的“符号学”理论又反过来巩固了政治上“主权身份”的确立。因此，这里就出现了作者所谓的“主权的双重镜像”的现象：“帝国心目中的异己者未必不会反其道而行之，未必不会也生发主权想象，并由此回视帝国投向异己者的镜像，于是，我们就会看到主权情结的双重镜像的产生。”（p268）我们可以这样来理解“双重镜像”，即一方面西方国家通过殖民地的“他者能指”建构自身的主权身份；另一方面，殖民地在回视宗主国所投来的目光的过程中，有意无意地参与到了确认“主权身份”的规则中，但同样的论证方式却只能确证自己低人一等的结构位置。
《马氏文通》的写作正是起源于中国所处的这种尴尬的国际环境。根本上，《马氏文通》是为了应对比较语法学家对汉语低劣于印欧语系家族这一认定而进行反驳，但吊诡的地方也正是在此：无论马建忠的努力是否最终证明了西方语言学家对于汉语所作的分析是不正确的，他的反驳都是在比较语法学的框架内进行的，这就预先默认了印欧语系的语法观念的普遍性甚或真理性。尽管《马氏文通》的“目的是要重新确立汉语在国际语言中的主权身份，在印欧语系家族的语言等级中为汉语争得同等的地位”（p274），游戏规则却是西方人说了算。并且，在作者看来，更严重的问题是，这种现代语法分析抛弃了中国古典小学传统对于汉语的理解方式。这个问题体现在马建忠默认的一个“衍指符号”上，它也是整部《马氏文通》的基础：“字/word”。用表音文字中的“word”来对“汉字”进行语法分析，这造成了“严重的盲点”：“汉语的书写系统与拼音文字的最大不同在于，汉字的语义价值可以直接由书面符号体现出来，而汉字的发音则具有很大的弹性。”这一点没有受到马建忠及以后的研究者的足够重视。（p279-81）联系到“主权的双重镜像”，我们再次发现，作者通过解释“字”的独特性以及徐冰所造的“假汉字”的颠覆性，隐约指向一条主权想象的“逃逸路线”：
非词（non-word）……存在于惠特尼所说的那个语言共同体之外，因此有力地颠覆了衍指符号“字/word”和“词/word”的语法逻辑，也颠覆了逻各斯中心主义的核心概念：“the word”。（p286）
但问题是，与民间的匿名大众通过“口语”进行“弱者的抵抗”一样，重申“字”的独特性和颠覆性究竟在何种意义上与作者所关切的“主权想象”关联起来？或者这个问题更适当的提法是：作者通过“主权想象”想要表达的究竟是主权者的国家理由、还是公民个体的内心焦虑、又或是一种时代气氛？以下的篇幅将讨论第五章及结语，并综合上述探讨，指出“主权想象”这种说法的高度模糊性并结束全文。
作者在第五章以及结语部分，讨论了“主权想象”如何通过特殊的个体行为（女传教士和辜鸿铭两个案例）和影像技术得以表现。在第五章开头，作者说自己要解决的问题是“性别主体在帝国和殖民地的间隙中间活动时，依赖的是怎样一种主权想象”（p189）。但是除了分析女传教士斯丹通如何经由想象“女鲁滨逊”而为女性建立主体人格、并进而引申出以女传教士为代表的女性走入公共领域背后包含着参与帝国殖民事业等等论述外，我们并不能十分鲜明地看出性别问题与“主权想象”有什么关系。文中用了很多力气讨论的“礼物交换”——即以李提摩太夫人和费启鸿夫人为首的女传教士向慈禧太后进献“新约献本”作为生日贺礼，而慈禧太后则以“女红小物品”作为回赠礼——呈现的“错位”归根结底在于，正如作者所说，慈禧太后的回赠礼重新突出了女传教士们希望摆脱的性别特征以及她们在传统父权制社会结构中所处的位置，这造成了对于女传教士们初衷的“反讽式逆转”（p224）。——此话不错，但这和主权问题有什么关系？作者在这一章中交替使用“主权情结”、“主权理想”等词汇，不得不让人猜测：是否作者想说，所谓“主权想象”说到底是一种与阿尔都塞的“意识形态国家机器”功能类似的询唤“主体”的方式？如果“主权想象”与“意识形态国家机器”差别只是前者需要放到一个国际秩序的“主奴辩证法”中进行说明，而在询唤主体的方式上相似（第三章中作者把满人统治者对“华夷之辨”的重述理解为相当于是一套对内的治理术，就与阿尔都塞、福柯等人对现代统治术的论述颇为类似），我们就可以理解为什么作者认为女传教士赠送礼物的行为与“主权想象”相关了：由于女传教士在本国不可能向维多利亚女王进献“新约献本”，她们只有通过将慈禧太后确认为君主，在扮演外交角色的意义上摆脱父权制规定下的女性社会角色。可是，这样一来，“主权想象”论述的最根本问题就是：由“意识形态国家机器”进行的“主体”询唤机制，与国际政治中主权国家的“认可”或者自我确认，两者并不是一回事。
作者说历史上发生的大规模冲突都是“帝国的碰撞”，但“主权想象”这个概念却使得“碰撞”的说法变得毫无意义，甚至莫名其妙：我们不得不问，是谁在“想象”主权？我们看到，在第一至第四章中，大清国和大英帝国都是某种人格性存在，而在第五章和结语里面，“主权想象”更多涉及的却是个体。甚至国家在作者的论述中成为某种限制性因素：“辜鸿铭的决定表明，面对主权国家的存在，个人对自由的想象显得十分有限。”（p236）作者在结语中说，自己的任务是勾勒出19世纪“主权想象的历史”，然而由于“主权想象”一会儿滑向主权者，一会儿滑向公民个体，使得这段“历史”显得支离破碎。作者不满于西方传统政治哲学与法学对于主权问题的论述，从而希望构想出一套替代性的理论解释，但全书对“主权想象”这个关节点没有明确的界定，最终使得“符号”、“欲望”、“焦虑”、“承认”、“话语”、“理想”、“伤害”……等等各种概念范畴都能被以一种模糊的方式与“主权想象”联系起来，这些概念范畴相互之间又缺乏分疏，结果，围绕“主权想象”只能产生零散的“话语政治”。
[按2：这本书的中译本如同它的原文的命运，在知识界很引起了一些骚动。但是奇怪的是，大多数评论都聚焦于书中只占不多篇幅的对于“夷/yi”分析，这个super-sign或许有意思，但无论如何，这个分析并不是整本书的全部，甚至不是主要部分。鉴于此，我把我的这个评论标题改为“重读”，虽然我不认为自己需要对内容进行任何修改。2010年5月22日补记。]
本书导言的标题——“是帝国的碰撞，还是文明的冲突？”——就表明了作者论述的针对性：“帝国的碰撞”与“文明的冲突”不可以混为一谈。如果考虑到这本书的英文名最初是The Clash of Empires，此处针对亨廷顿“文明冲突论”的挑战就更加明显。自从亨廷顿此论出现以来，就有很多反驳和批评的声音；那么，我们首先要关注的就是：作者是在何种意义上对“文明的冲突”提出了挑战？导言中开宗明义的一段话或许可以帮助我们理解作者可能的回答：“本书致力于研究19世纪以来围绕主权想象的跨文化知识传统和话语政治。我所发掘的话语历史，涉及到道德和情感介入现代主权想象的方式，其核心问题是：所有这一切，对于现代世界中的帝国和民族国家如何产生有效的意义？”（p2）换言之，用“文明的冲突”来代替“帝国的碰撞”，在作者看来，无疑是遮蔽了我们对于主权问题的思考和探讨，而主权问题恰恰是讨论所谓“现代世界秩序的形成”无法绕开的核心问题。然而，这并不意味着作者将自己的任务定位于参与到政治学或法学传统对主权的讨论中去，相反，作者给自己设定的目标是突破传统的讨论主权的方式，建构出一种替代性的讨论框架（或许值得一问的是，这种替代性框架是否仅仅是对政治学或法学的补充性论述？）：
本书以主权想象为中心，着重分析法律、外交、宗教、语言学，还有视觉文本中的话语政治。（p2）
文明之间无所谓冲突可言，而历史上的大规模冲突都是在帝国之间发生的。……我认为，如果要想读懂现代帝国，我们就必须将语言、战争、国际法、符号的技术发明以及异域性纳入同一历史进程加以思考。（p3）
在上述两段话中，作者交待了自己的讨论方式所区别于传统意义上的主权探讨的地方，即作者更注重主权话语（或用文中的关键词，“主权想象”）层面上各种符号之间的交互逻辑以及由此产生的、在跨语际层面上展开的帝国“话语政治”。在这个意义上，“帝国的碰撞”之所以区别于“文明的冲突”，是因为在文明或文化层面上进行的任何符号交换，其实背后所表征的都是政治秩序如何从中产生或结构的过程。但是，由于作者并没有在书中对亨廷顿的“文明冲突论”做出清晰的界定（作者似乎认为“文明的冲突”背后是一种后现代式的对政治的消解，她说：“每当听到人们大谈所谓文化的混杂性和多重性时，我就开始产生怀疑，这种含糊其辞的概念是否恰恰在掩饰自身的主权欲望的冲动，或者说，至少缺乏对这个问题的反省。（p3）”，但这恐怕是对亨廷顿的误解），我们无法得知作者将会如何回答下面这个问题：“文明的冲突”恰恰不是为了消解政治性，而是在一个后冷战的国际秩序中试图重新定义各个文明世界之间政治冲突的结构性位置。换句话说，“文明”之间固然没有冲突，但任何“文明”的差异都可能直接转化为政治斗争的场所。因此，我们不能把作者和“文明冲突论”者之间的差别简单理解为对文明或文化层面的“政治”与“非政治”解读的差别；毋宁说，双方的差别在于：一方认为“符号”领域表征、结构了现实政治，而另一方认为，“文明”的差别可以直接变成严格意义上的政治冲突。于是，我们不得不在此强调作者以下这段话的暧昧性：
阅读帝国——这是本书的基本任务——意味着什么呢？它首先意味着历史地思考主权在异质文化和异质语言之间的运动。这就要求我们认真地面对语言、战争、国际法甚至符号学理论之间的关系，并开始追问这一切是怎样与主权国家和帝国的各种发明创造相互纠结在一起的。（p4）
可以看到，一方面，作者承认“假如没有世界范围内殖民战争这个新的条件，那么对符号的统一管制以及符号的全球流通，既无法想象，也没有必要”（p7）；另一方面，作者又认为，在19世纪所发生的“符号学转向”深刻地影响了国际秩序的规定和西方世界国际法的形成。可是在本书的分析中，“符号”和“战争”之间的关联性并不如作者所说的那么清晰，或许不妨问：就西方国家的近代殖民或扩张的逻辑而言，其“最初的推动力”如果不是由“符号的流通”产生（因为它是后者“新的条件”），那么它来自哪里呢？这个问题看似简单，但我们却无法在作者涉及其方法论和全书安排的“导言”中找到明确的答案，这就为整本书打下了一种准心理主义阐释的印记：在所有根本的问题上，我们都可以发现某种心理学式的说法，例如“心理焦虑”（p4）、“主权情结”（p5）、“主权欲望”（p3）、“帝国野心”（p7）、“现代主体的心灵”（p23）、“心理上的扭曲”（p131）等等，不胜枚举。
在继续思考这个问题之前，我们最好先跟随作者的脚步，进入“话语政治”在各个具体的符号层面如何展开的过程（语言、语法学、性别、礼物交换、影像，等等），以便掌握作者提出的替代性论述意味着什么。前面提到，作者认为19世纪的国际政治领域发生了一场“符号学转向”，而这也是第一章所要讨论的主题。作者首先通过探讨现代军事通讯技术的发展（用于战场上的密码是典型代表）对于索绪尔、皮尔斯等人的结构主义语言学之间的影响，揭示了看似是单纯学科内部的范式更替实际上如何与现实政治紧密关联：
索绪尔很清楚这些新奇信号系统的重要性，而这些发明正是在欧洲的远洋军事和商业贸易的推动下才出现的。……军事通讯技术的空前发明加速了国际条约的签订和主权国家之间的互动，也使得西方列强主宰世界的帝国野心日益膨胀。这一历史变迁给语言学、国际政治、国族历史以及现代性的普遍主义思考都打上了深深的烙印。（p7）
然而，作者认为，重要的不仅仅是指出索绪尔等人的符号学理论背后所暗含的政治背景，更在于这些从军事到语言学各个领域上产生的符号系统的发展，深刻影响了现代国际秩序的形成，其方式是通过对战争密码的破译、各国之间签订平等条约的行为、对东西方语言规则和语法的解说等等进行的。“无论是新兴符号系统（军事或是其他方面的）的制定，抑或是以制约国际社会的符号实践为目标的国际公约，这些日趋重要的规范行为都必然涉及到主权国家之间的平等交往逻辑，也必然涉及到印欧语系新近赢得的‘主权’身份。”（p10）既然提到了“符号学转向”对国际政治秩序的形成至关重要，接下来的问题自然是：这种作用是如何产生的？或者说，符号的“跨语际实践”如何与所谓的“主权身份”的建构具体地联系起来？可以认为，这个问题是整本书希望处理的核心问题，甚至“符号学转向”这一略显夸张的说法也是为了引出此问题而作的铺垫。在对这个问题的回答上，作者提出了“衍指符号”这个核心概念。在这个意义上，如何了解和阐释这个概念以及作者对其所作的分析，是了解作者关于主权所作的“替代性论述”的核心。需要注意的是，与其说“衍指符号”是一个规定性概念，不如说是一个分析性概念，它本身没有任何的内涵与外延，而是应当在每次具体的“跨语际”过程中揭示意义（或不如说扭曲意义）；因此，对于作者就“衍指符号”所作的解释，不应被理解为此概念本身的严格界定，而应理解为把握“衍指符号”由以产生的踪迹的方式。作者指出：
衍指符号指的不是个别词语，而是异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些语词单位的意义构成之间的影响。……由于衍指符号是异质文化之间产生的意义链，这就意味着，它要完成任何特定的言说现象的指意过程，都必须依靠超过一种以上的语言系统。因此，它扮演的是（在语言和语言之间进行）转喻思维的角色，它引诱、迫使或指示现存的符号穿越不同的疆界和不同的符号媒介进行移植和散播。（p13）
根本上说，“衍指符号”就是异文化或异语言在“跨语际实践”中产生的“意义链”，这就是说，它是一连串符号的意义经历重叠、抹去、增殖的踪迹，这一连串的踪迹或许并不最终指向一种单一的意义，却可以在政治的层面产生意指（signification）的作用。由于在这一连串的踪迹中，词汇的书写字迹可以维持稳定的表象（假象），因而“衍指符号”就可以通过物质形态的同一性掩盖语义滑动的整个过程，使得“衍指符号”的外来性以及由它所造成的词汇意义的内在分裂性，能够在“讲本族语的人群面前蒙混过关”。
但是，探讨“衍指符号”并不是为了单纯指出两种或多种语言和文化在符号交换和语义流通的层面上存在着表意实践的错位，更重要的是，这种表意错位在作者看来实际上正是现代主权（起码是西方国家的现代主权）自我确立的重要过程。作者指出：“国际法演进方面提供了大量的证据，足以证明我们所熟悉的主权概念乃是多个世纪以来殖民扩张、条约缔结和国与国交往的产物，而不简单源自欧洲内部的冲突。”（p28）通过讨论法农、阿冈本、福柯等人对于现代主权的界定以及主权和殖民地之间的关系之后，作者用法农版本的“主奴辩证法”说明主权想象是如何通过宗主国与殖民地之间的交互逻辑、而非西方国家内部的冲突构建起来；就此而言，我们可以认为作者对于这个问题的考虑是站在了后殖民理论的立场上：“后殖民理论这一派的学者认为，现代主权根本就是殖民主权，而不是其否定关系中的镜像”，“必须看到，万民法、主权和战争权这些概念，早已在西班牙殖民征服美洲的过程中取得了新的定义，这一变化在国际法演进中是常态而不是例外”。（p29-30，p33）作者认为，正是在欧洲国家在近代殖民过程中，建立起了我们耳熟能详的、认为不证自明的诸种国际法规或权利，并且确立了将那些被殖民的国家排斥在外的现代国际法、重新定义了主权国家：“无论如何，古典国际法至少还承认欧洲之外的民族和地域本来就拥有主权，而成文法学家则将它们排斥在国际法的大家庭之外。”（p36）对于上述复杂进程的表征，就是“衍指符号”所起的主要作用；或者，不如说，上述进程和“衍指符号”的作用在书中被处理成一种相互生产的关系。如前所述，“衍指符号”并不是一个形而上学概念，甚至不是一个严格意义上的“概念”，因此抽象讨论“衍指符号”本身可能就是一个危险的行为。作者在第二章和第三章中所要做的工作，就是围绕着大清国和大英帝国在外交谈判中所产生的一个“衍指符号”——“夷/i/barbarian”——进行考察，具体展示“衍指符号”是如何产生并发挥功用的。
第二章围绕“夷/i/barbarian”这个“衍指符号”展开讨论，中心的问题在于：“夷”这个在19世纪以前通常被理解并翻译为“外国”（foreign）的词汇，为何以及如何突然被释义为“野蛮”（barbarian）的对等词？作者提醒我们，考察这一问题的思路不应该是讨论哪一种翻译更准确或者更有道理，而是要首先考虑：这两个词汇之间的“互解性”或“公度性”是通过什么方式建立起来的？以及更重要的，这样一种“通约关系”的建立如何产生其法律和政治的影响？通过对《天津条约》第50、51条的分析，作者揭示出：“夷/i/barbarian”一方面将“夷”在汉字中原来的表意功能进行驱逐，并且将这个能指的意义牢牢地固定在barbarian的所指上；另一方面，英文barbarian的所指在这里又并未出现，能够“逍遥法外”，因为条令中并没有对barbarian做出具体规定的条款。（p49，p50）不妨认为，这里出现的这个“衍指符号”显示了一种“缺席的在场”的逻辑：barbarian的能指是缺席的，这样就为衍指符号保持“夷”的虚假同一性提供了条件（也就是，字形的保留成功地拭去一种语言在进入到另一种语言时发生的意义越界行为的踪迹）。但是，barbarian却作为提供“夷”字的贬义的来源而始终在场，使得“夷”字在运用中意义不断逃逸中文语义的规定性，而受制于一个幽灵般的、甚至是无意义的外来词barbarian（捎带一点，讽刺的是，这个词最初是描述野蛮人的语言是一连串没有意义的发音）。
复杂的是，“barbarian”作为重新定义“夷”的意义的参考依据，似乎又不是中文词语被英文词语的语义所决定这么简单；衍指符号“既不完全由汉字符号所驱使，也不完全由英文符号所驱使，‘夷’字恰恰进入了跨语际谬释的中间地带，游移在两个语言之间，成为一个怪异的衍指符号”（p85）。如果追溯这个“衍指符号”的诞生过程，我们会发现，“夷”最初是特别用来与“洋”区别广州商行与外国商人的中文词：清朝官方文献将海外来的外国商人统统叫做“夷商”，把广州十三行的行商统统称作“洋商”（p46）；可以说，两个词的功能区分与其说出于政治与文化的考虑，不如说更多出于商业上便利的考虑。那么，究竟是什么原因使得“夷”被与barbarian等同起来呢？作者用大量篇幅考察了东印度公司高级职员胡夏米与传教士郭实腊北航中国港口时与中国官员发生的外交冲突，并追溯到了第一次就“夷”的词义引起纠纷的确切日期。但“起源”问题仍然存在：偶然的一次外交冲突并不能充分解释“衍指符号”以及整个“跨域际谬释”的诞生。或者说，需要给出答案的依然是：什么因素促成传教士把“夷”看成barbarian的对等词？作者显然不能诉诸“英国主权意识”来回答这个问题，因为她要证明的恰恰是“衍指符号”对于“主权意识”的建构起到决定性的作用。因此，她将这个问题推导到“名誉”，或者我们也可以说“伤害意识”（作者使用的是“伤害话语”一词，关于这个问题，下文将予以讨论），虽然这里心理学阐释的味道有点浓：“英国第一次对华战争的导火索既不是鸦片也不是贸易平衡。在律劳卑看来，两广总督对其傲慢无礼，极大地损害了英国皇家的体面和尊严，就应得到惩治。”（p67，着重为引者所加）换句话说，大英帝国通过“夷/i/barbarian”这个符号，目的是为了消除内心的“伤害与侮辱”并从而完成自己的主权想象。
欧洲人关于“野蛮人”的殖民话语，就是起到指示态称谓的作用，它把殖民地的人命名为“野蛮人”，并以此建立和巩固自身的主体地位。（p88）
但是，作者马上又说，欧洲人的“伤害话语”本身也是早期殖民者对于文明和野蛮的思考的产物：“‘伤害’的确切含义跟什么有关呢？原来，只有当它涉及到保护欧洲人的自然权利和财产权利时，才有意义。”（p95）作者在书中还会继续讨论西方世界中的所谓“自然权利”如何与西方的殖民计划联系在一起；但眼下，作者针对“伤害”所作的解释却并不能让人满意，因为这里的核心问题已经被置换了。我们需要作者回答的是，为什么“衍指符号”会在两大帝国碰撞的过程中突然诞生？（注意，作者没有简单地说，这只是由于国际政治“符号学转向”的“大势所趋”，因为既然“符号学转向”的条件本身就是殖民扩张，再用它来说明殖民逻辑，无疑是循环论证。）正是在这个意义上，作者提到了“英国人的名誉”的说法，提到了维多利亚女王所说的“伤害与侮辱”。事实上，这一点在“结论”部分得到了重申：“一种近乎神经质的偏执，驱使英国的统治阶级对中国发动了一场又一场的战争。我们需要谨慎地对待这一类情感化作为……在精神层面上打击中国，以洗刷英国贵族所蒙受的屈辱，……其真实性恐怕不亚于贸易方面的利益，其长久的心理效应也远远超出那时候的经济利益。”（p296-97）但是在这里，作者没有援引“结论”中所用的弗洛伊德的理论作为解释；相反，或许是为了避免这里太过明显的心理学解释，作者在接下来的“殖民统治的伤害话语”一节，将“伤害意识”处理成西方人为了进行殖民而建构的“伤害话语”，也就变成了一种冠冕堂皇的外交说辞。一方面是大英帝国通过“衍指符号”建立的“主体意识”，另一方面是隐隐约约的“名誉”感，这两者之间存在的紧张在某种程度上体现于作者对“衍指符号”所作的两段不同的分析中（这两段原文前面在解释“衍指符号”时已经涉及到，但为了醒目起见，这里还是把它们放在一起再次引用）：
其一，汉字“夷”必须成为barbarian的能指，从而演变成为固定的衍指符号；其二，其所指英文词barbarian本身是能指，不过它的所指则指向别处，逍遥法外，因为barbarian并不受禁令对衍指符号“夷/i/barbarian”的限定。（p50）
这个衍指符号既不完全由汉字符号所驱使，也不完全由英文符号所驱使，“夷”字恰恰进入了跨语际谬释的中间地带，游移在两个语言之间，成为一个怪异的衍指符号。（p85）
这里的紧张在于，大英帝国似乎一方面“也许打赢了围剿衍指符号‘夷/i/barbarian’的战争”（p136），另一方面又没有能够控制它的表意功能。在对这个紧张关系的处理上，作者用“相遇”的难题缝合了这里“起源”的难题：“焦虑”的产生与解决都来自于大英帝国与大清国的直接碰撞，“夷/i/barbarian”这个“衍指符号”的根本作用在于“从语言里替对方、替自己定位”，但当同样借助这个逻辑为自身的主体位置做出规定的两大帝国“彼此真正相遇时，镜像可能就会遭到破坏”（p94），因为——
在19世纪英国官员到达中国，把他们的帝国野心和普世主义意识形态带到中国的时候，他们碰到的不是政治真空，而是满清帝国自己的普世主义意识形态。英国人的雅利安人故事，几乎就是满清的“中外一家”之帝国想象的镜像。（p121）
我们之所以说难题被“缝合”了，是因为作者同时赋予了“主权想象”以多重内涵：既包括主权者在帝国内部确认统治地位，也包括殖民者在他者身上确立自己的主体地位，还包括公民自身对共同体的想象。在书中被交替使用的“主权想象”、“主权情结”等关键概念，始终没有得到很好的辨析与梳理。这个问题我们还会涉及到，但目前我们还是继续跟随作者论述的脚步，考察一下，如果说大英帝国的主权想象是通过殖民扩张与符号的国际流通过程而建立起来的，大清国的主权想象又是如何自我规定的？这就是作者在第三章所讨论的主题。作者借助雍正和乾隆等异族皇帝对中国传统儒家经典的再阐释，说明“夷”这个概念如何在中国内部发挥界定主权边界的功能。用作者的话来说就是：
我们应如何思考“夷”这个字及其概念在儒学经典中的位置？也就是说，在“夷”字还未尝与英文barbarian遭遇之前，在它还未尝被转化为衍指符号“夷/i/barbarian”之前，“夷”字的意义究竟如何落实？我们是否可以将围绕“夷”字的话语，一直追溯到中国古代的主权理论中去？（p99）
作者认为，解决这些问题的关键在于，清朝的统治者将“夷狄”所包含的文化价值等级转化为纯粹地域上的差异，因此消解了满人和汉人的区分背后所包含的政治秩序区分。通过把“夷”变成单纯的地理意义上的划分，“雍正借此发展出了一套适合于满族的帝国想象的普世主义观念。这一观念宣称‘中外一家’，由此，所有种族、民族和文化的差异都被奇迹般地跨越了，同时，满族贵族、旗人、汉人、少数民族、朝贡国以及外国，都被组织进了具有普遍亲情关系的等级秩序中”，“这个做法，旨在消解华夷之辨中潜伏的颠覆性，从而建造大一统，也就是清朝的中外一家的统治秩序”。（p119，p121）作者将大清国统治者的这种阐释与大英国对于雅利安文化的解释相类比，指出双方在意识形态结构上的相似性：英国人通过雅利安故事建立起欧洲和印度的远亲家族关系，而满人统治者则通过消解“夷狄”的政治颠覆性，发展出“家族亲情的话语”以便在意识形态上建立起主权者的优越形象。但是，这种解释似乎马上遇到了挑战，作者自己承认：“越南人不认为自己比满族统治者更‘夷狄’，相反，他们认为自己生活在儒家文明之中，而且是儒家文明的中心。”（p124）这是否意味着满人统治者对“夷狄”含义的重新定义或漂白没有被儒家文化圈的所有成员接受？对此，作者认为越南和日本等地区所发生的话语争夺，显示的是起因于“夷”之语义不确定性的冲突。但是，如果按照作者所说的逻辑，即大清国的统治者把“华夷之辨”变成了单纯地理区域的划分，那么就无法理解：为什么大清国和诸朝贡国之间关于“正统”的争执，依然要在“华夷之辨”的结构中展开？事实上，大清国统治者对“华夷之辨”的解释恰恰颠覆了地理学式理解，或者说，从来就不存在一种单纯的地理学理解。如果说传统的“华夷之辨”之产生是因为中原的儒家统治者借助这种地理划分的概念，把文化优越性加诸其上的话，那么，满人统治者所做的工作，虽然表面上看是将“夷狄”变成纯粹的地域概念，但根本上其实是要借此把“华夷”的划分建立在文化上，换言之，谁代表儒家文化的正统承继，谁就是“华夏”民族。因而，大清国统治者对“华夷之辨”的重新论述，与其说是一种“普世主义”的意识形态，不如说是一种为了维持中华帝国与诸朝贡国之间传统等级秩序关系的论述。在这个意义上，“中国古代的主权理论”也好，大英帝国编造的雅利安神话也好，它们在主权界定问题上的相似性或许并不在于一套类似结构的“普世主义”话语，而在于“谁说了算？”这个根本问题——可惜，作者对此似乎着墨不多。
这一章的后半部分所讨论的问题与上述关于主权之界定的问题不同，涉及到书面语“夷”在口语中的表述是否遭到规定和限制。我们看到，虽然英国人的确通过种种努力试图纠正并消除老百姓日常生活中诸如“番鬼”、“鬼子”等说法，但收效甚微。作者将老百姓的这种“弱者的抵抗”视为一种民间展开的“游击战”：“在这个世界中无论男女老幼，百姓们开展了一场话语的游击战，以此抗拒英国战舰上送来的轰鸣的炮火”，而这场“战斗”的匿名性质，使得一个试图完成自己整权的主体形象的大英帝国不得不面临无法拔除“‘野蛮人’的幽灵”的困境。（p136-137，p142）无法限定口语词汇的原因似乎根本上在于，“番鬼”这样的词不仅语义极为丰富，而且言说者包含着妇女、儿童、疯子，传达的意思掺杂恐惧、厌恶、憎恨，等等，从而无法被像法律条款这样的命令所穷尽。但是，作者没有告诉我们的是，此处“弱者的抵抗”，在“帝国的碰撞”与“主权想象”中扮演了什么角色？诉诸这种抵抗的积极意义，不也同样可以被视作某种后现代式的“混杂性和多重性”？我们记得，作者在第一章中通过法农的“主奴辩证法”隐约指出一条“逃逸路线”：殖民者主权镜像崩溃的前景在于，主人向奴隶投射的目光遇到的不是回视，而是失明。“当观看者碰到另一观看主体，而后者有可能不会回视你的目光时，就出现视而不见或自我蒙蔽这样可怕的结局。”（p26）但是，尚不清楚的是，同样作为帝国而存在的大清国，是否有可能采用这样一种“弱者的抵抗”的策略？作者通过第四章对《万国公法》翻译的讨论以及第六章中对于《马氏文通》的讨论告诉我们，不可能。
《万国公法》是丁韪良对美国学者惠顿所著国际法论著进行的翻译，因此，“翻译的政治”理所当然成为作者在这一章和第六章中试图考察的重点对象。作者告诉我们：“翻译在本章里之所以占据如此中心的位置，正是因为，国际关系本身，就是在这种跨文化和跨语言的话语政治中形成的。”（p153）具体到本章所讨论的国际法的翻译与其对现代国际秩序的影响而言，关键之处在于：第一，西方学者对于“国际法”之具有普世价值的确认所依靠的是一种循环论证的逻辑，即它的普世性恰恰需要被翻译成其他语言的版本提供反证；第二，西方宗主国对殖民地进行大张旗鼓的征服和掠夺之后，反过来用国际法的普世价值逻辑，来迫使殖民地遵守一系列不平等条约的款项。除此之外，作者指出，“国际法”的规定本身也随着西方国家殖民扩张的历史而发生了重心的转移：强调的不再是各个国家的人们共同具有的抽象人性，而是“越来越侧重于共同认可、条约义务、势力均衡和国际制裁等方面”。（p178）有意思的是，这种“国际法的成文法”化并不只是西方殖民者运用的策略，林则徐很早就援引西方《万民法》条款以证明倾销鸦片之不合法性，也就是说，以成文法的方式来看待号称具有普世价值的国际法。“林则徐并没有把国际法视为普世价值，而是把国际法当作一种能够以理服人的权益之计来使用，这个权益之计使他能够用一种他认为英国人能够理解的语言，来指明鸦片贸易的危害。”（p161-62）与此形成对比的是，丁韪良翻译《万国公法》却不能不考虑文本的“完整性”和“统一性”，因此力求在严格政治理论的意义上为中文语境所陌生的诸多法律概念名词——right，sovereign right等等——找到在中文里对应的对等词。在这一翻译过程中，产生的悖论有二：第一，如前所述，这样一种看似纯粹技术意义的翻译，产生的政治的意义却是使得西方列强能够找到一种法理依据或“合法性话语”来实行对于殖民地的统治和掠夺，以至于将野蛮的行为变成“高尚的事业”（p162，p163）；第二，更为吊诡的是，在建立中文与英文词汇的“虚拟对等关系”时所形成的“衍指符号”有可能将一方语言中（在此是汉语）对等词的“过剩”意义投射到另一方语言中，造成反讽的效果。具体来说，作者举了英文right被翻译成中文“权利”的例子。“权利”对于19世纪的中国人而言是非常陌生的词汇，而“权”和“利”两个字都分别具有负面意义，让人联想到“权势”、“利益”等等；况且，在传统的儒家典籍中，“利”往往是“义”的反面。这些“过剩”的意义却不经意之间透露出西方殖民者的法律话语背后所隐含的真实的政治逻辑：
这些“过剩”意义，恰如其分地传达出“权利”话语在国际法实践过程中所传达的历史信息。归根结底，“权利”话语表明了这样一个基本事实，即这一理论是由19世纪欧美国际法的代言人引入中国的。这些欧美人大张旗鼓地实行他们自由贸易的“权利”，以及他们侵犯、掠夺和攻击中国的“权利”。（p175）
这或许是翻译者不经意之间造成的一种意识形态的反讽效果，但重要的是，这里的论述透露出某种暧昧性。似乎“衍指符号”在翻译的过程中扮演了双重角色：一方面，“权利/right”的悖论式虚拟对等关系确实给国际法的普遍性宣称带来了某种意识形态上的麻烦，但另一方面，作者又确实认为“主权”、“权利”等法律概念作为正式的理论范畴进入汉语，乃是源于《万国公法》的翻译——换言之，“衍指符号”在这里发挥的功用可以被认为是“在《万国公法》和惠顿的英文原著之间的空间里，营造出将来会被认可的现代世界的‘普世价值’”。（p246）毕竟，说“衍指符号”使得中国进入了西方世界对主权身份进行认定的规则程序，这是一回事，而说“衍指符号”又暗中带有解构西方主权叙事的逻辑，又是另一回事。赋予“衍指符号”这样一种滑动的政治意蕴，并不能够使我们把有关“主权问题”的探讨更深一步，实际上作者没有解决这里的暧昧性，她说：
用于翻译的术语既不能完全按照中文，也不能完全按照英文的逻辑来理解，因为衍指符号的意义总是介于二者之间，就像新词语“权利”一样。……现代国际法的普世主义，既不能单独在西方的法学传统内部实现，也不可能单独在中国的知识传统中实现，它需要打开一个更广阔和更普世的空间。（p177）
然而，这个所谓“更广阔和更普世的空间”是什么空间？我们在作者的论述中找不到明确的答案。
“普世价值”与翻译的问题在第六章中被继续探讨，因此我们先跳过第五章，看看作者在第六章中，如何从《马氏文通》的写作出发，讨论所谓“语法的主权身份”的问题。这个问题的背景，简单来说就是：与国际政治的“符号学转向”同步的比较语法学的发展，使得西方学者建立起一套进步论的语法体系以解释各国语言，这套表面上“中性”的体系实则反应出西方国家在全球政治格局中对于自身主权身份的想象。作者指出，对索绪尔的语言学原则影响巨大的惠特尼语法理论，核心并不是提出了语言的“任意性”，而是强调这种任意性或约定俗成的性质，归根结底要取决于语言共同体的“认可”。这种“认可”恰恰与国际法所规定的对于主权国家的“认可”形成同构：
惠特尼提出的“惯用法”的概念，恰恰是背离自然主义的语言观，强调语言共同体所认可的语词用法。这个概念与当时国际法中的成文法的理论，以及成文法中规定的（欧美）国际社会对其他主权的“认可”的成规，具有密切的联系。（p251）
建立这种客观中立的语法体系，其中很重要的一个环节就是如法炮制确立国际法之普世价值的循环论证：比较语法学家利用汉语来印证印欧语系家族的假说，又利用这个语法假说来证明汉语的落后地位。换句话说，语言学上的差异一旦进入到对等交互关系中，就会转换成价值秩序上的不平等，在比较语法学这个例子上，“一旦所谓差异性进入不平等的交换体系，并且作为价值实行符号的交换时，这个差异性必然被翻译成为与普世价值相对的价值，从而也必然沦为普世价值的牺牲品”。（p260）由此造成的后果是：首先，拥有“普世价值”的西方国家可以在法理的意义和客观语言学研究的意义上掌握界定“主权身份”的话语权；其次，在比较语法学中被用于说明语词意义的“认可”规则，在国际政治的领域里故伎重演——“在国际法的成文法的话语环境下，一些主权国家不但完全可以撤销其对另一些国家主权的认可，如果愿意的话，还可以把它们从国际共同体中驱逐出去，因为主权不是天然赋予的，而是人为的。”（p264）如前所述，西方的殖民扩张为国际政治的“符号学转向”奠定了基础，而在这里，体现于比较语法学体系的“符号学”理论又反过来巩固了政治上“主权身份”的确立。因此，这里就出现了作者所谓的“主权的双重镜像”的现象：“帝国心目中的异己者未必不会反其道而行之，未必不会也生发主权想象，并由此回视帝国投向异己者的镜像，于是，我们就会看到主权情结的双重镜像的产生。”（p268）我们可以这样来理解“双重镜像”，即一方面西方国家通过殖民地的“他者能指”建构自身的主权身份；另一方面，殖民地在回视宗主国所投来的目光的过程中，有意无意地参与到了确认“主权身份”的规则中，但同样的论证方式却只能确证自己低人一等的结构位置。
《马氏文通》的写作正是起源于中国所处的这种尴尬的国际环境。根本上，《马氏文通》是为了应对比较语法学家对汉语低劣于印欧语系家族这一认定而进行反驳，但吊诡的地方也正是在此：无论马建忠的努力是否最终证明了西方语言学家对于汉语所作的分析是不正确的，他的反驳都是在比较语法学的框架内进行的，这就预先默认了印欧语系的语法观念的普遍性甚或真理性。尽管《马氏文通》的“目的是要重新确立汉语在国际语言中的主权身份，在印欧语系家族的语言等级中为汉语争得同等的地位”（p274），游戏规则却是西方人说了算。并且，在作者看来，更严重的问题是，这种现代语法分析抛弃了中国古典小学传统对于汉语的理解方式。这个问题体现在马建忠默认的一个“衍指符号”上，它也是整部《马氏文通》的基础：“字/word”。用表音文字中的“word”来对“汉字”进行语法分析，这造成了“严重的盲点”：“汉语的书写系统与拼音文字的最大不同在于，汉字的语义价值可以直接由书面符号体现出来，而汉字的发音则具有很大的弹性。”这一点没有受到马建忠及以后的研究者的足够重视。（p279-81）联系到“主权的双重镜像”，我们再次发现，作者通过解释“字”的独特性以及徐冰所造的“假汉字”的颠覆性，隐约指向一条主权想象的“逃逸路线”：
非词（non-word）……存在于惠特尼所说的那个语言共同体之外，因此有力地颠覆了衍指符号“字/word”和“词/word”的语法逻辑，也颠覆了逻各斯中心主义的核心概念：“the word”。（p286）
但问题是，与民间的匿名大众通过“口语”进行“弱者的抵抗”一样，重申“字”的独特性和颠覆性究竟在何种意义上与作者所关切的“主权想象”关联起来？或者这个问题更适当的提法是：作者通过“主权想象”想要表达的究竟是主权者的国家理由、还是公民个体的内心焦虑、又或是一种时代气氛？以下的篇幅将讨论第五章及结语，并综合上述探讨，指出“主权想象”这种说法的高度模糊性并结束全文。
作者在第五章以及结语部分，讨论了“主权想象”如何通过特殊的个体行为（女传教士和辜鸿铭两个案例）和影像技术得以表现。在第五章开头，作者说自己要解决的问题是“性别主体在帝国和殖民地的间隙中间活动时，依赖的是怎样一种主权想象”（p189）。但是除了分析女传教士斯丹通如何经由想象“女鲁滨逊”而为女性建立主体人格、并进而引申出以女传教士为代表的女性走入公共领域背后包含着参与帝国殖民事业等等论述外，我们并不能十分鲜明地看出性别问题与“主权想象”有什么关系。文中用了很多力气讨论的“礼物交换”——即以李提摩太夫人和费启鸿夫人为首的女传教士向慈禧太后进献“新约献本”作为生日贺礼，而慈禧太后则以“女红小物品”作为回赠礼——呈现的“错位”归根结底在于，正如作者所说，慈禧太后的回赠礼重新突出了女传教士们希望摆脱的性别特征以及她们在传统父权制社会结构中所处的位置，这造成了对于女传教士们初衷的“反讽式逆转”（p224）。——此话不错，但这和主权问题有什么关系？作者在这一章中交替使用“主权情结”、“主权理想”等词汇，不得不让人猜测：是否作者想说，所谓“主权想象”说到底是一种与阿尔都塞的“意识形态国家机器”功能类似的询唤“主体”的方式？如果“主权想象”与“意识形态国家机器”差别只是前者需要放到一个国际秩序的“主奴辩证法”中进行说明，而在询唤主体的方式上相似（第三章中作者把满人统治者对“华夷之辨”的重述理解为相当于是一套对内的治理术，就与阿尔都塞、福柯等人对现代统治术的论述颇为类似），我们就可以理解为什么作者认为女传教士赠送礼物的行为与“主权想象”相关了：由于女传教士在本国不可能向维多利亚女王进献“新约献本”，她们只有通过将慈禧太后确认为君主，在扮演外交角色的意义上摆脱父权制规定下的女性社会角色。可是，这样一来，“主权想象”论述的最根本问题就是：由“意识形态国家机器”进行的“主体”询唤机制，与国际政治中主权国家的“认可”或者自我确认，两者并不是一回事。
作者说历史上发生的大规模冲突都是“帝国的碰撞”，但“主权想象”这个概念却使得“碰撞”的说法变得毫无意义，甚至莫名其妙：我们不得不问，是谁在“想象”主权？我们看到，在第一至第四章中，大清国和大英帝国都是某种人格性存在，而在第五章和结语里面，“主权想象”更多涉及的却是个体。甚至国家在作者的论述中成为某种限制性因素：“辜鸿铭的决定表明，面对主权国家的存在，个人对自由的想象显得十分有限。”（p236）作者在结语中说，自己的任务是勾勒出19世纪“主权想象的历史”，然而由于“主权想象”一会儿滑向主权者，一会儿滑向公民个体，使得这段“历史”显得支离破碎。作者不满于西方传统政治哲学与法学对于主权问题的论述，从而希望构想出一套替代性的理论解释，但全书对“主权想象”这个关节点没有明确的界定，最终使得“符号”、“欲望”、“焦虑”、“承认”、“话语”、“理想”、“伤害”……等等各种概念范畴都能被以一种模糊的方式与“主权想象”联系起来，这些概念范畴相互之间又缺乏分疏，结果，围绕“主权想象”只能产生零散的“话语政治”。
有关键情节透露
