自私的基因
这本书带给我的启发，不亚于当年看1984的程度，虽然任何生物学，经济学，人文学，文学甚至艺术著作对于解释大格局的人类生存目地和意义只是给出一个可能性，但决不妨碍我们从中受益。本书的弱点是翻译水平参疵不齐，一些烂章节，比如说部分的内容脱节，逻辑不清，相信主要还是译者的文题，作者的文学修养和学科专业素养还是值得尊敬的。
看过自私的基因的同志们，我倒是呼吁大家同时看两本书会比较有趣，道金斯的许多让人觉得诧异但是强悍有力的观点在这本更早的书中淋漓尽致。人们可以观察相同的观点如何在个人魅力不尽相同的两位大师手下得到阐述和加强。
下面补充一些“有才言论”的摘抄 【2009-10-26】
1.
包括我们在内的一切物种，都不具有超越其遗传史所创造的种种规则之外的目的。一个物种可能有着广阔的选择方向和智力进化的潜力，但却不能从直接环境之外的作用因素中获得就近的目的或方向，甚至也不能获得这样的进化目标：物种的分子结构可以根据这一目标进行自动的调整。我相信，人类精神的构造方式，把它自己封锁在这一基本的限制中，并迫使它以纯粹的生物学手段去进行选择。如果大脑的进化是自然选择的结果，那么，甚至特定的美学判断和宗教信仰的能力，也都必然产生于上述机制。它们或者是对古代人类进化环境的直接适应，或者至多是由更深刻、更隐蔽的各种活动所派生的结构，这些活动曾经是在更为严格的生物学意义下具有适应性的。
那么，问题的本质在于，大脑之所以存在，是因为它促进了指导它的形成的那些基因的生存和复制。人类精神是生存和繁衍的服务机构，理智不过是它形形色色的技巧之一，斯蒂芬*温伯格指出，物理现实甚至对物理学家也是那么神秘，因为它不可能是为了要让人类精神理解而构造的。把这一洞见反过来，我们可以更尖锐地指出，智力的构造并非是为了理解原子，甚至也不是为了理解智力自身，而是为了促进人类基因的生存。善于思考的人都知道，他的生命存在于某种不可理解的方式之中，被生物个体发生学所决定，表现为一系列被大致规定了的阶段。他会意识到，怀着人类特有的所有内驱力、才智、爱、自豪感、愤怒、希望，以及焦虑，最终确信不疑的只有一点：他参与帮助着同一循环的永恒延续。
2.
科学方法的核心，是把所知觉的现象还原为基本的、可检验的原理，任何特定的科学概括的优雅——或者说优美——是通过其所能解释的现象多寡和其表述的简洁性来衡量的。作为物理学家和逻辑实证主义的先驱，马赫用下述定义表达了这一思想：“科学可以认为是一个最小化的问题，它包含对事实的最全面的表述和最经济的思维。”
3.
雄性大于雌性，这在旧大陆的猴、猿和其他许多种哺乳动物中是很重要的特征。如果把许多种动物一齐考查，就会发现雌性和成功的雄性相配的平均数和雌雄之间体型的差异甚为相符。这一规则说明：雄性间对雌性的竞争越剧烈，体型大者的优势就越显著，体型小者的劣势也自然增大。但男人并不比女人高大许多。在这方面，人类和黑猩猩相似。把人类性别的数量差异曲线与其他哺乳动物相比较时，显示出与每一成功的男性相配的女性平均数大于1但小于3，这一推测很接近现实。我们知道，人是稍稍偏向一夫多妻制的物种。
4.
个体之间的差别优势就叫遗传适应，遗传适应有三个基本要素：（1）个体生存力的增强；（2）个体生殖力的提高；（3）近亲生存力和生殖 力的提高，这些近亲从共同的祖先那里分享了同样的基因。
5.
一种科学理论的威力的大小，就在于它能否把少数公理性的概念转化为对可以观察的现象的详细预测，玻尔原子论正是这样使现代化学成为可能，而现代化学又改造了细胞生物学。此外，一种理论的有效性又在于这种理论与别的理论在说明现象的竞争中其预言的成功程度，例如：哥白尼的太阳系理论经过短时间的交锋战胜了托勒密的理论。最后，当一种理论把大量事实综合成易于记忆的、实用的解释体系。当新发现的事实符合其要求时，这种理论就能在科学家中扩大自己的影响和声望。例如：地球是圆的就比地球是扁平的更为真实，对科学发展至关重要的事实，可以通过实验获得，或者通过对未受骚扰的自然现象进行富有启发性的观察获得，科学总是以这种近乎机遇的曲折方式向前发展。
6.
有人悄悄以生 物学上的平等来作为人类解放的条件，这种思想严重败坏了自由概念，而且，它促使正人君子们对未来科学研究中的一些可能的、‘令人烦恼的’发现感到惊恐不 安，这种不适当的反知识主义是双倍的倒退和堕落，因为它很可能是完全不必要的。
7. 第八章 宗教
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宗教信仰的先天倾向是人类心理中极其复杂而强大的力量，也很可能是人性中一个根深蒂固的部分。埃米尔•迪尔凯姆是个不可知论者，他把宗教活动的特点归 结为群体的精诚献身和社会的核聚团结，它是社会行为的共相之一，从原始的狩猎－采集部落到社会主义共和国，它都具有可资识别的形式，宗教活动的萌芽至少可 以追溯到尼安德特人的骨头祭坛和丧葬仪节，早在6万年以前，在伊拉克的上尼达地方，尼安德特人就曾用7种具有医药用途和经济价值的花卉装饰坟幕，也许是追 念一位沙门巫师。根据人类学家安东尼•华莱士的研究，从那个时候起人类大约产生了10万种不同的宗教。
对宗教抱怀疑态度的人现在仍然相信，科学与知识将破除宗教，在他们眼中，宗教不过只是一层幻觉和假象的薄纱，他们当中的杰出者深信，人类正 沿着逻辑的指向，朝着知识迈进，自动地趋向信息，因此，有组织的宗教势必继续退却，正如黑夜在黎明的曙光面前消声匿迹一样，但是，关于人性的这种观点虽然 根源于亚里士多德册芝诺，却从来没有象今天这样显得荒诞无稽。只需要看到，知识正在被千方百计地用来为宗教服务，例如，在科学技术登峰造极的美国，信仰宗 教的人仅次于印度而居世界第二位，根据1977年盖洛普民意测验，94％的美国人相信上帝或某种高级的存在，而31％的美国人都经历过某种神灵感应、某种 突然的宗教顿悟和觉醒，1975年最畅销的书是比利、格雷厄姆的《天使：上帝的秘密使者》一书，共售出精装本81万册。
在苏联，有组织的宗教在经过官方60年的压制以后，仍然兴旺发达，甚至又在兴起一次小小的复兴，在2．5亿居民中，至少有3000万东正教 会教徒，是共产党员的两倍，有500万罗马天主教徒和路德派教徒，200万人属于各种福音派，如浸礼派、五旬节派和七日降临派，另外，有2000万到 3000万穆斯林，以及250万反抗性最强的正统犹太教徒。
科学人文主义的情况也不妙，孔德于1846至1854年间出版的《实证政体系统》一书认为，宗教迷信可以从它的起源上加以挫败，他建议由受 教育的人们缔造一种世俗的宗教，使它具有与罗马天主教会类似的僧侣制度、礼拜仪式、宗教法规和庄严圣典，但须用社会来代替上帝作为崇拜的对象。今天，科学 家和学者们组成了诸如美国人文主义者协会和科学时代宗教研究院等文化学术团体，它们发行小型杂志，开展对基督教原教旨主义、占星学以及I•维利可夫斯基的 批判，但是，他们那些漂亮的逻辑排炮虽然受到了诺贝尔奖金获得者们自命不凡的大力赞同和支持，却象是浓雾中的射击，没有多大意义，人文主义者在数量上大大 落后于虔诚的信徒，大大落后于吉恩•秋克逊的追随者，这些人从来也没有听见过拉尔夫•W•伯霍的名字，看起来，人们宁愿去信仰而不求理解和认识，这正象很 久以前，当科学前途无量的时候，尼采却绝望地写道，人们宁愿把虚无缥缈当作目的，而不愿意毫无目的。
另外一些好心的学者企图通过划分势力范围的方式，使科学和宗教这两个对手言归于好，牛顿不仅把自己看作是一个科学家，而且也看作是一个历史 学者，负有责任向人们展示《圣经》中历史记载的深奥含义，虽然他的巨大努力使近代物理学得到第一次综合，但他自己却认为那不过是认识超自然的征途中的一个 小站。牛顿相信，造物者给学者两本书可读，一本是自然之书，另一本是《圣经》，今天，由于牛顿所开创的科学所取得的节节进展，上帝的无所不在性已渗透到亚 原子粒子和最遥远的星系，这种很显著的扩张已促使另一些哲学家和科学家创立所谓“过程神学”。在这种理论里面，上帝的存在可以从原子结构的固有性质中得到 推断，按照怀德海原来想法，上帝不能看作是一种创造奇迹并主宰超自然实体的外在力量上，帝是一种连续而且普遍的存在，它在冥冥之中指导原子产生分子，分子 产生有机体，以及物质产生心灵，在作为最终结果的心灵没有被完全理解之前，电子的性质是不可能被最后揭示出来的，过程就是实在，实在也就是过程，上帝之手 正是通过科学规律显示出来，因此，宗教信仰和科学探讨本质上是可以相容的，好心的，科学家们可以心安理得地回到他们的科研事业中去，但是，读者会马上认识 到所有这些与大洋州土著人狂欢时和特兰特宗教会议所表现出来的宗教，确实是难于一致的。
今天，也如同过去一样，人的头脑还是无法理解不可抗拒的科学唯物主义和难以动摇的宗教信仰之间互相冲击的意义。我们企图以步步为营的实用主 义态度来对付这种局面，我们的社会如同患了精神分裂症一样，依靠知识向前迈进，然而它赖以生存的，却正是被知识所侵蚀的宗教信仰。我认为，这种矛盾而令人 费解的局面，至少在理论上可以得到解决，如果我们对宗教的社会生物学方面给予足够的注意的话，当然，这种解决办法不可能一蹴而就，但最后总会成功，尽管会 留下某些难以预计的后果。虽然宗教经验的各种表现是丰富多采。复杂多维的，甚至最高明的精神分析学家和哲学家在它们的迷宫中也会迷失方向，不过我相信，一 切宗教实践都可以在一张两维的地图上描绘出来，这两维就是。遗传优势和进化的变异。
让我现在就对上述提法作一点保留和修正，我承认。如果进化论原理真能成为神学上的罗塞达石碑，它也不可能详尽地包罗所有的宗教现象，通过传统的还原法和分析法，科学可以解释宗教，但却不能降低其实质的重要性。
可以用一段历史插曲来说明宗教的社会生物学，在塔斯马尼亚的土著居民，正如当年和他们分享着森林住地的奇异的袋狼一样，已经绝种了，不列颠的 殖民者只花了40年的时光就使他们消失了（袋浪又存活了100年，到1950年才绝迹），这种突然的灭绝，从人类学的观点来说是特别不幸的，因为这批塔斯 马尼亚上人－所谓的“野人”－甚至没有机会把他们的文化向世界作—番描述和介绍，人们几乎只知道，他们是一些身材矮小的狩猎－采集者，有着红褐色皮肤，头 发满是卷结，据最先和他们接触的探险家说，他们的性格开朗而愉快，对于他们的起源，我们只能猜想，很可能他们是澳大利亚土著人的后代，大约在1万年前来到 塔斯马尼亚岛，随后也就在生物学上和文化习俗方面适应了岛上凉爽而湿润的森林生活条件，我们手边现在只存几张照片和一些骸骨，甚至他们的语言也无法再现， 因为遇到塔斯马尼亚土人的欧洲人很少有人去留心他们的语言。
在1800年初期到那里去的不列颠移民者，并不把这些塔斯马尼亚人看作是同类，而只看作是妨碍农业和文明发展的动物，他们受到有组织的围 歼，无缘无故就遭到虐杀，在一次猎取袋鼠的大规模活动中，一群男女和儿童只因为向白人方向奔跑，就被子弹扫射倒地，很多土人死于梅毒和其他来自欧洲的疾 病，到1842年，事情已经到了无可挽回的地步，当时塔斯马尼亚土著人的数目已经由原来的5千左右下降到不足30人，其中的妇女已经年龄太大，不能再生儿 育女，他们的文化也从此衰亡了。
然而土著人的最后灭亡，却是一个从伦敦来的传教士、非凡的利他主义者乔治•罗宾逊所一手造成的，1830年，当塔斯马尼亚土人还残存几百人 的时候，罗宾逊几乎是单枪匹马地开始了一次大胆的尝试，想要把这个种族保全下来，他以同情的态度接近这些被追猎的幸存者，说服他们跟着他走出森林中的避难 所，向追猎者投降，有少数土人果然住进了白人移民者新建的村镇，终于沦为乞丐，其余的人由罗宾逊带领，到了弗林得岛，那是一个位于塔斯马尼亚东北方的孤独 的哨所，在那里，他们吃咸牛肉，喝放糖的茶，穿西服，学会讲个人卫生，使用钱币，并信仰严格的加尔文派基督教，部族的老文化就这样与他们完全绝缘了。
每天这些塔斯马尼亚人走进小教堂，听乔治•罗宾逊讲道，对于最后这一个阶段的文化史，我们倒有一段洋泾滨式英语的记载：“一个上帝……土人 好，土人死，土人升天……坏土人死了，下地狱，坏人的灵魂，火媳灭。土人哭喊、哭喊、哭喊……”教义问答中反复重述着这容易理解的信息：
不久以后上帝将怎样处置这个世界？
烧毁它！
你喜欢魔鬼吗？
不！
上帝为什么创造我们？
他有自己的打算……
塔斯马尼亚土人受不了这种灵魂的冶炼和熬煎，他们变得忧郁阴沉而毫无生气，不再生儿育女，许多人因流感和肺炎而死去，残存者被迁移到塔斯马尼 亚本土上一个靠近霍巴特的新保留地，他们中的最后一个男子，即欧洲人称之为毕立王的人，于1869年死去，剩下的几个老妇几年后也相继去世，人们带着强烈 的好奇心——也许略带几分尊敬——观赏他们。在这同时，乔治•罗宾逊自己却生养了一大家人，他一生的目的在于挽救塔斯马尼亚人免于灭绝，他心安理得地以更 为文明的宗教驯服取代了残酷的杀戮，只不过按照无意中支配着他的严格的生物学的运算体系，他总算没有失败。
人类学和历史学虽然越来越丰富和成熟，但它们仍旧支持马克斯•韦伯的结论。即较原始的宗教完全为了世俗的好处，例如长寿、丰收、免灾和克 敌，而求助于超自然的力量，在较高级的宗教进化过程中，某种文化上的达尔文主义也在教派竞争中起着作用，能够吸引信徒的教派日益壮大，不能号召教徒的教派 则逐渐消灭。结果是：宗教也和人类的其他机构一样，总是朝着提高参与者福祉的方向进化，这种使整个群体受益的人口统计学上的利益，部分是源于利他主义，部 分源于剥削别人，即有些人靠牺牲别人而获利，或者，这种利益也可表现为使所有成员总的来说具备一种更高的适应性，从社会的角度来看，最终产生的差异，也就 表现为相对暴虐压制的宗教和相对仁慈温和的宗教，所有的宗教也许在一定程度上都是压制型的，特别是当它们由酋长或国家推行的时候，高斯定律是一条生态学原 起，它声称，种属之间最大的竞争常常发生在它们的需要完全相同的时候，同样，有一种形式的利他主义是宗教很少表现的，那就是对其他宗教的容忍精神，当社会 与社会之间发生冲突时，宗教与宗教之间的敌对值绪也就加强，因为对于战争和经济剥削的目的来说，宗教是大有用场的，宗教在征服者手中变成了刀剑，在被征服 者手中，宗教则是盾牌。
宗教构成对人类社会生物学的最大挑战，而它对进步所提供的最令人振奋的机会，的确是一个新开辟的理论性学科园地，如果说人类的心灵的确在某 种程度上受康德绝对命令的指使，那么，这种绝对命令很可能在宗教情操里找到，而不是在理性的思维里找到，即使宗教过程有一个唯物主义基础，并且处于常规科 学的范围之内，由于下列两方面的原因，对它也难于作出满意的解释。
首先，宗教是人类行为的一个主要范畴，它无疑是人类这个种属所特有的，从人口生物学和在低级动物实验研究中所引申出来的行为进化原则，不太可能直接运用到宗教上面来。
其次，宗教的主要学习规则以及它们最后的、原始的动力，很可能不被意识思维所理解，因为宗教首先是这样一种过程，通过它个体被说服，把他们目 前直接的自我利益从属于群体的利益，信徒理当为了长远的遗传学利益，作出某些短暂的生理上的牺牲，巫师及祭司的自我骗术，使他们的法事表演更为完善，也提 高了这种骗术对信徒的作用，在荒唐愚蠢的法事中，号角声却是煞有介事的，决策都是自动和迅速作出的，没有理性思考的位置，因为理性思考能使人逐一计算出他 们的一切遗传适应性，从而明确对每种行动最佳程度的顺从和热心，人总是要求用简单的规则来解决复杂的问题，同时倾向于抵制剖析他们日常生活的无意识秩序和 决心的任何尝试，这个原则由欧内斯特•琼斯用精神分析理论作了如下的表述：“当任何人认为一个特定的（心理）过程是如此一目了然，以至不容许对它的根源进 行探讨，并且进而抵制这种探讨的时候，我们就有理由怀疑，真实的根源是他不能理解的——而这种不能理解几乎可以肯定地归因于真实根源的不可接受性。”
宗教信仰的深刻结构，可以通过检视在三个相邻层次的自然选择来加以探索，表层的选择是教会的选择：宗教仪式和规矩都是宗教领袖们考虑到他们 的情感威望和作用而加以选定的，教会的选择既可能是教条式的，相对稳定的，也可以是福音派武，富于动力的，无论是哪种情说，结果都在文化上世代相传；宗教 活动上的从一个社会在下一代社会的万千变化都是以学习为基础，而不是以基因为基础，第二个层次的选择是生态学的选择，不管教会的选择对信徒的情感如何重 视，也不管受人欢迎的常规如何易于学会，实际形成的实践活动最终还得接受环境要求的检验，如果宗教在战争中削弱自己的社会，造成环境的破坏，缩短人们的寿 命，干扰人们的生殖繁衍，那么它必定走向衰亡，不管它们在短期内的情感效益如何，最后，在第三个层次上，在上述复杂的文化进化和人口波动的循环之中，基因 的频率也在不断改变。
现在我们面前的假说就是：教会的选择使某些基因的频率受到相应一致的改变，我们知道，人类的基因对人体神经系统、感觉系统以及内分泌系统的 功能作出程序规定，从而也几乎必然影响学习过程，基因制约着某些行为的成熟过程和其他行为的学习规则，宗教行为中的下列因子，很可能是由行为发展程序和学 习规则所定型的：乱伦禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神圣和亵渎的简单二分法、铺张声势、等级统治制度、对领袖人物的毕恭毕敬、迷信领袖人物的超凡魅力、迷信 战利品以及狂喜或失神体验等，所有这些活动有助于划定一个社会群体的界线，并以绝对无疑的忠诚把它的成员结合在一起，我们的假说要求有这么一些约束力的存 在，同时要求这些约束力有一个生理学的基础，而且也有一个遗传根源，这一假说意味着教会的选择是受一连串事态所影响的，在一代之间，这些事态从基因开始， 通过生理学达到受制约的学习活动。
根据这个假说，基因频率本身反过来被一系列不同选择——教会的、生态学的和遗传学的——所改变，那些能够不断提高信教的生存和繁衍的宗教活 动，将会遗留下一些生理学上的控制调节手段，而在一代人之间，这些手段会有利于上述活动的普及，规定这些手段的基因，也会受到特别的垂顾，由于在个体的发 展中，宗教活动和基因有比较大的距离，因而在文化进化中，两者的差异可能变得很大，甚至某些群体，如舍克族人有可能采用某种在一代或几代人之间能降低遗传 适应性的宗教常规，但在经过许多代以后，这些基本的基因将由于屈从而付出代价，整个人口将会降低，其他一些基因，由于主宰着某些机制，以抗拒由于文化进化 而出现的适应性减退，将居于主导地位，而这些异乎常情的宗教活动也就逐渐消失了，这样，文化就无情地考验着占统治地位的基因，但所有这一切不过是用一套基 因来代替另一套基因而已。
如果我们只就生态学和遗传学的层次来考察宗教的作用，那么这种关于基因和文化间相互作用的假说既可以得到证明，也可以遭到反驳，而生态学角 度的考察是最容易理解的，我们只需问道；每种宗教活动对个体或部落的福祉有些什么影响？这种活动在历史上是怎么起源的，并且是在什么样的环境条件下产生 的？如果这种相互关系的确是代表了对某种必然性的反应，或者在许多代之间提高了社会的效率，那么它就和相互作用的假说相符合，如果这种相互关系与设想中的 大相径庭，甚至不能以一种相对简单而合理的方式与生殖适应性相联系，上述假说就很难成立，最后，通过发展心理学所揭示的、受遗传程序控制的各种学习制约因 素，也必须证明是与宗教活动中的主要潮流相一致的，如果不一致，这个假说也是可疑的，在这种情况下有理由设想：文化进化可能只是摹拟了遗传进化在理论上所 预言的模式。
为了要就充分广泛的一系列题目进行研究探讨，必须将宗教行为的定义加以扩大，以包括巫术和某些被奉若神明的部落仪节，以及围绕神话构成的更为精致的信仰，我相信，在这样一步之后，有关的证据仍然是和基因文化相互作用假说相一致的，在宗教史上与之相抵触的事件是不多的。
让我们先考察一下宗教仪式，对罗仑兹－廷伯根个体生态学的最初的热情，推动一些社会科学家对人类的礼仪和动物通讯行为进行了一番类比，但是这 种比较，从最好的方面看，也是欠准确的，大多数动物的表现只是一些不连续的信号，传达着有限的意义，它们相当于手势、面部表情和人类非语言交际中的原始声 响，有少数一些动物的表现，如求仍的复杂形式和鸟类的交尾等等，是如此精致而给人深刻印象，有些动物学家偶尔也把它们称之为仪式，但是，即使在这种情况 下，比较也会令人产生误解，人类的大多数仪式，具有一种超乎直接信号价值的东西，正如迪尔凯姆所强调指出的，人类的仪式不仅标志出社团的道德价值，并且对 它们加以强调和确认，使之具有更大的活力。
宗教的神圣仪式是人类所特有的，它们的初级形式与巫术有关，是企图操纵自然力和鬼神的一种积极尝试，从西欧洞穴中所发现的旧石器时代的艺术 中，看得出人们对狩猎动物特别关注．有很多场面表现矛和箭插入了猎物的驱体，有些图画描绘人们化装成动物在跳舞，或者在动物面前俯首站立，也许宗教仪式的 功能正是一种交感巫术，它根源于这样一种想法，即想象中的事情终于也会在实际中发生。这种期待性的行为，可与动物的意向性运动相比，而这种意向性运动，在 进化过程中往往被仪式化，变成一种交际信号。蜜蜂的来回摇摆舞蹈动作，实际上是从蜂房到食物间飞行路线的一种小规模预演，作为“8”字形舞蹈的中间动作的 “直跑”，在方向和时间延续上的变化，实际上是随真正飞行中方向和时间的变化而改变的，原始人对于这些复杂的动物行为的意义，应该是容易理解的，巫术过去 是，在某些社会中现在仍然是。由某些特殊的人物来施行的，他们有的叫作巫师，有的则术士，或者叫巫医，人们相信，只有他们才具备与自然界中超自然力量打交 道的秘密知识力量。正因为如此，他们的影响有时会超过部落的首领。
正如人类学家拉帕波特在最近就这个题目所发表的评论中指出的，宗教神圣仪式，看来是以直接的和生物学上有利的方式为原始社会的交流和表现提 供服务的，仪式能提供有关部落和家庭力最与财富的信息，在新几内亚的马林人中，并没有头人或首领在战争期间强迫别人效忠，而是由一群人跳起一种仪式性的舞 蹈，个人则通过参加这种舞蹈来表明他是否愿意给予军事上的支持，这种群体联合的力量是根据参加人员的数目来决定的，在更为高级的社会中，军事检阅运用国家 宗教的设施和仪式加以装点，也是为了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴宾客的仪式，使个人有机会通过他们用来招待宾客的东西来炫耀他们的财富，这 样，首领人物就能进一步鼓动本族人去创造更多的财富，从而扩大家族的力量。
仪式也有助于使人与人的相互关系正规化，否则往往会造成含糊或错误的印象，成年礼是最好的例子，男孩子由童年进入成年时，从生理和心理上讲 都是逐渐而缓慢的，常有这种情况，当一个人应该象成人一样作出反应时，他却表现出十足的孩于气，反之亦然，这就使社会很难把这样一个人明确地归于儿童或成 人，成年礼就能消除这种模糊不清，把一个连续渐进的过程，武断地变成一个一分为二、明确无疑的过程，这种礼仪也能加强青年人与接纳他的成人群体之间的联 系。
人们的头脑倾向于用二分法去处理问题，这也表现在巫术之中，社会科学家，加罗伯特•莱文，基思•托马斯和莫尼卡•威尔逊等人，对巫术的心理 原因研究进行了出色的重建，他们的研究表明，巫术的直接动因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社会中，巫师所处的地位，或者是治病，或者是念 咒，只要他的作用没有受到怀疑和挑战，他和他的家族亲人，就享有愈来愈大的权势，如果他的作为不仅是有益的，而且通过仪式受到认可，他们就对社会的精诚团 结作出了贡献。这样，巫术制度化在生物学上的好处就一清二楚了。
对行巫者的搜捕，即对巫术的反对，是一种更令人迷惑不解的现象，对于我们的理论探讨是很有意义的挑战。为什么人们常常会声称自己着了魔，或 宣布社会遭了巫术，而到邻居中搜寻邪恶的超自然力量？驱魔法和宗教法庭中对异端的审讯，是和巫术一样复杂和重要的现象，但它们的动机却根源于个体对私利的 追求。在英格兰都铎王朝（1485－1603）斯图亚特王朝（1603-1649，1660-1714）时期。对行巫者的搜捕风靡一时，许多历史文献记载 了这一事实，在这个时期以前（1560-1680），天主教会为信教的公民提供了一整套周密细致的仪式系统，以避免邪灵和恶咒的伤害，无主教会事实上实行 了一整套合法的巫术，但是，宗教改革取消了这种心理上的保护作用，新教的牧师们一方面谴责老教的陈规旧习，另一方面又肯定有妖术的存在，由于丧失了礼仪上 的反措施，着了魔的人就转而反对、搜捕行巫者，除了公开指控他们，还企图置之死地。
对当时法庭记录的深入研究，说明在这种迫害后面，有一种更为深刻的动机，这里有一个典型的案例：原告拒绝了一个贫穷妇女乞求施舍的要求后， 遭遇到个人的不幸，例如歉收或家中亲人死亡，原告通过把罪责归于乞讨者而达到了两个目的。首先，他深信不疑他的麻烦和不幸是由乞讨者引起的，因而采取了直 接行动，这样做出于对某种逻辑的顺从，认定被怀疑的女巫的插手是和他的个人灾祸有关的，第二种动机却是十分微妙而不易加以证明的。
托马斯认为：
憎恶感和责任感之间的冲突，产生了某种矛盾心理，驱使人们把门外的乞讨者粗暴地赶走，但死后又受着良心谴责的折磨，这种随之而来的罪责感，成 为指控巫术的肥沃土壤，因为灾害事件的发生很容易被视为是行巫者的一种报复行为。对行巫者的指控，往往产生于这样一种社会心理态势，即该社会对于应该如付 对待不能自立生存的成员，已经没有一个明确的看法。这种态势反映了两种并存而对立的主张之间在道义上的冲突——一种主张认为，不工作者不得食，而另一种看 法则认为，富人周济穷人是善举。
因此，在把这种进退两难的情况转变为对恶鬼邪灵宣战时，原告也就对这种实际上更为自私的行动，找到了某些可以自圆其说的理由。
在肯尼亚的尼安桑干人中，对于行巫者的认定，往往不是通过正式的批露，而是借助于流言蜚语，尼安桑干人的头目们，包括家长、长老、头人以及法 庭审判员，一般对巫术的故事持否定态度，往往通过协商和仲裁来解决争端，由于程序很不严格，个别的人就可以钻空子。散布谣言，进行指控，以达到他们个人的 目的。
巫术以及其他形式的法术，由于与日常生活的实际问题密切相关，这就通常使它们与较高级的“真正的”宗教互相区别开了。多数学者都遵循迪尔凯 姆的看法，把神圣的东西，也就是宗教的核心，和世俗的东西，即巫术和日常生活中见到的东西，互相区别开来，把一个程序和某种说法神圣化，肯定它是不容置疑 的，如果有人敢于违背，就会受到惩罚，例如，在印度教有关创世的神话中，那些与自己的等级以外的人结婚的人，死后将去地狱般的雅玛国，在那里被迫去拥抱火 红炽热的人体形象，神圣的东西与世俗的东西是如此地截然不同，即使是在言谈之中错用，造成了混淆，也会构成一种犯罪，神圣的仪式，引起一种敬畏之情，一种 超乎人类理解的情感活动。
这种极端形式的认可，只赋予那些能服务于群体生死攸关的利益的行为和教条，经过举行神圣的仪式以后，个人就准备作出最大的努力和自我牺牲， 通过行话的考验、特制服饰的装点、神圣的舞蹈动作，以及那些与情感中枢密切合拍的音乐刺激之后，这个人就被一种宗教经验所转化，信者准备停当，重申对部落 和家族的忠诚，行善好施，奉献一生，或者狩猎，或者参战，都要为上帝和国家流血牺牲，正如约翰•斐费所说的，过去的情况正是如此：
在行礼的仪式中，他们所相信和确认的东西，祖先所留下的权威和传统，统统汇集到一个白热而明亮的焦点上，原先是由巫师在篝火旁的人群中，魂 灵附身般地装神弄鬼，以后就逐渐发展成为大祭司和辅祭们从高高在上的祭坛上，向着人群排演壮观的典礼。人们唱着赞歌，哼着圣诗，一遍又一遍地口中唸唸有 词，拖着有板有眼的嗓门，每行每句都押着韵脚。随着音乐的抑扬顿挫和节奏的起伏回荡，构成了一幅壮丽的音乐背景场面。带着面具的舞蹈者，按着音乐及歌词的 节拍，扮演着天神和英雄人物。观礼者随着节律摇摆者着身躯，不时哼着规定的礼仪应对语。
今天的宗教仪式也仍旧如此，不过稍微更划分精致一些，也不是那么吵闹嘈杂了，罗马天主教里现代的传统派异端，以及新教的福音奋兴运动，目的 都在于抵消腐蚀性的世俗化社会过程，要求回复到古老的形式，在社会主流的所谓“好”人中，情感上最令人信服的美德，仍旧是不加思索和毫无保留地对集团意志 的驯服效忠，在第一次十字军东、征时，战斗的口号是“上帝的意旨”（Deus vuff），当代的口号却是“耶稣就是答案”，实质完全相同，只要上帝的旨意实现，就不管要采取什么行动，道路如何艰辛，当人们祀奉上帝时，最终的受益者 （虽然不一定被人意识到），却是部落成员的达尔文式的进化适应性，现在我们必须探讨这样一个问题：看来人们似乎乐于接受思想意识的灌输，这是不是一种有神 经学根据的学习规律？它是不是也通过部落间的竞争进化而成？
使人盲目效忠宗教的力量，即使在没有神学的情况下，也是会起作用的，这个事实是对上述朴素生物学假说的支持，
欧内斯特•贝克在《反抗死亡》一书中提醒我们，印度教中的宗师崇拜现象，实际上是一种方法，把自身投入一个强大而慈详的力量的控制之下，禅宗的师傅， 在每个技求细节上－正确的头部姿式和运气方法－都要求绝对的忠诚，直到徒弟能超脱自我，并受到某种神奇力量的支持，神宗的弓箭手，不再需要放箭，因为弓箭 手完善的无我境界，使自然的内在进入世界，把弓弦放松了。
目前的各种自我完善的宗教形式，包括厄沙仑派，厄哈特派、阿利加派以及基督教科学派等等，都是传统宗教形式的世俗翻版或替代品，这些教派的 领袖们，赢得了在其他方面颇为精明的美国人的某种程度的忠顺；就是最狂热的伊斯兰教泛神论神秘主义者，对此也会发出赞赏的微笑。在厄哈特训练小组里，见习 期的新手不断受到从行为心理学和东方哲学中收罗而来的简单化真理的灌输，同时又被指导者一边加以欺侮，一边加以安抚。他们不许离开座位去吃东西，也不许上 厕所，甚至也不许站起来伸体腰，根据彼得•马林的亲身体会，这样做的报酬是一种受虐狂式的解脱，一种由于把自己置于一个无所不能的主宰控制之下而得到的解 脱。
这样一种心甘情愿的驯服，能给个人和社会都带来好处，正是亨利•柏格森，他第一个认识到，情感满足的机制后面最终的动因是什么，柏格森指 出，人类社会行为的极端可塑性，既是一种长处，也具有某种危险，如果每个家庭形成它自己的行为规范，那么整个社会势必分崩离折，混乱不堪。为了对抗自私的 行为，为了对抗高等智力和个性的破坏力量，每个社会都必须使自己规范化，从大体上说，任何一套规范，都比完全没有规范好，由于各种武断的规范，社会组织就 容易变得效率很低，并经常受到本可以避免的偏私的损害，拉帕波特对这一点作了简洁的表述：“宗教上的神圣化，把武断的东西转化为绝对必要的东西；而具有武 断性的规范机制，则常常受到宗教的神圣化。”
然而宗教神圣化的武断性，势必引起批评；而在那些比较自由和具有较强自我意识的社会中，空想者和革命者往往会试图改变这种制度，他们的最终 目的在于提高他们自己所设计的那些典章制度。结果是：改革总会受到压制。因为，既然占统治地位的典章已经被神圣化和神话化了，大多数人就把它看作是不容置 疑的；提出不同的意见，就被认为是亵渎神明。
这样，在个体和群体的平面上，就出现了自然选择冲突的场景．在探讨这种冲突的时候，我们又是绕了一大圈，回到了利他主义的起源这个理论性的 问题上，让我们暂且假定，存在着一致性和神圣化的遗传倾向性，但这种倾向性是在整个社会的选择水平上，还是在个体选择水平上确立的呢？这个问题也可以用心 理学的说法来重新表述：这种行为是无条件的吗？它是否受程序规定去保护整个社团的利益？或者，它是有条件的，在个体的自身利益范围内起着作用？
在一种极端情况，也就是容易产生僵化的宗教狂的情况下，群体就是选择单位，当一致性变得十分脆弱的时候，群体就走向衰微甚至趋于灭亡，在这 种情况下，个人主义的、自利的成员仍然有可能占取便宜，以他人为代价扩张自己，但是，这种人的反常倾向性的日益增长的影响，加剧了该社会的脆弱性，并加速 了它的衰亡，一个社会里如果这类个体出现的频率愈高，也就是倾向于产生这类个体的基因出现的频率愈高，该社会就会逐渐让位于那些在“遗传的坚定性”上少受 到削弱的社会，而具有一致性的个体在整个人口中的总频率将会上升，追求无条件一致性的基因能量日益扩张，而相反基因的能量则日益减退，甚至，自我牺牲的潜 能也可能通过这种方式得到加强，因为个体不顾得失，不惜牺牲生命，将会有利于群体的生存，由律己很严的个体的死亡所造成的基因损失，是可以得到弥补而且有 余的，因为受益群体的壮大，会导致这种基因的增长。
在另一种极端情况下，通过产生一种较温和的、具有矛盾心理的宗教狂，个体选择就成为达尔文式进化中的主导力量，个体的一致性能力，使他们能 享受作为一个成员的好处，既不费力，也不担风险，经过较长的时间后，他们的行为将作为社会规范而保持下来，虽然社会上不具有一致性的人可能通过自利的异端 行为获得一时的好处，但终会因排斥注压抑而蒙受损失，有一致性的人也可能由于和他行为而危及自己的生命，但这并非因为整个社会竞争选择出了否定自己的遗传 倾向，而是因为群体偶尔利用了个体接受鼓动的这个特点，而这个持点在其他情况下是对个体有利的。
这两种可能性并不必然互相排斥，一体选择和群体选择完全可以互相强化，如果群体的成功和发展要求有斯巴达式的德行和自我牺牲的宗教狂热，幸 存下来的诚信者可以在土炮、权势和繁衍后代方面，通过取得胜利而得到远远多于损失的补偿，在这种达尔文式的追逐中，一般个体将赢得胜利，使其冒险获利，因 为参与者全部努力的总和，总会给普通成员以超过其损失的补偿：
耶和华晚谕摩西说，“你和祭司以利亚撒，并会众的各族长，要计算所掳来的人口和牲畜的总数。把所掳来的分作两半，一半归与出去打仗的精兵， 一半归与全会众。又要从出去打仗所得的人口。牛、驴、羊群中，每500取一，作为贡物奉给耶和华。从他们一半之中，要取出来交给祭司以利亚撒，作为耶和华 的举祭。从以色列人的一生之中，就是从人口、牛、驴、羊群、各种牲畜中，每50取一，交给看守耶和华帐幕的利未人。”
《民数论》：31章25－30节。
更仔细的考察可以发现，各种最高形式的宗教活动都会带来生物学上的好处，最重要的是它们对于身分的确定，在个体天天所经历的、使人晕头转向， 混乱不堪的事态发展中，宗教给他以明确的地位，使他在努力奋斗的群体中，得到一个无可置疑的成员资格，而这一点，使他得到一种与他的自身利益并行不悖的生 活动力，他的力量也就是群体的力量，他的指导方针就是神圣的契约，神学家和社会学家汉斯•莫尔很恰当地把这种重要过程称之为“个人身分的神圣化。”让我们 暂且假定学习规则是受生理学程序规定的，人的头脑又倾向于参与一些神圣化的程序，而这些程序结合起来就产生了有组织的宗教制度。
第一个程序是对象化，即对现实加以形象和鲜明的描述，它们既容易理解，而且可以避免矛盾，排除例外，天堂和地狱、作为善恶斗争场所的人生、 天神对自然力的驾驭，以及神灵监督实施禁忌等等，都属于对象化的具体例子，对象化能形成颇具迷惑力的组织结构，上面再装点着各式各样的象征和神话。
承诺是宗教生成的第二道程序，善男信女把自己的生命奉献给那些已经对象化的概念，也奉献给志同通合者的福祉，承诺是一种通过情感上的自我牺 牲而表现的纯粹部落精神。它的焦点在于神秘的契约，在于巫师和祭司，因为他们关于典章的解释，被认为是不可少的征明，承诺是通过典礼仪式来取得的，此时武 断的规则和奉物得到神圣化，并且再三受到明确界说，直到它们变得象爱和饥饿一样成为人性的一部分。
最后是神话的问题，神话是一些故事传说，用它们来说明部落在世界上的特殊地位，而这种说明中所用的词语，与听者对于物质世界的理解是合拍 的，有文字记载以前的狩猎－采集者的神话，讲述着可以置信的创世故事，人类和那些与部落有特殊关系、并具有超自然力量的动物，在一起战斗、生存和繁衍，他 们的所作所为多少说明大自然是怎样运行的，也说明为什么该部落在地球上处于一种特别优惠的地位，神话的复杂性和社会的复杂性一同增长，神话以更为奇异的形 式，复制了社会的基本结构，神人们和英雄们的部落，为王位和领土而争战，分别主宰着凡人生活的不同领域，神话再三重复着摩尼教的主题，两种超自然力量互相 斗争，力求主宰人世，例如，在亚玛森——阿林诺科森林中的某些美洲印地安人中，竞争者是代表着太阳和月亮的两个兄弟，一个是仁慈的造物主，另一个却是恶作 剧的骗子，在后期的印度教神话中，婆罗玛，宇宙的仁慈主宰，创造了黑夜，黑夜又生下一些拉克莎萨，他们企图吃掉婆罗玛，并要消灭凡人，在其它更为精细复杂 的神话中再三出现的主题，是启示录式的末世论和千年王国，它们预言，斗争将要结束，因为一个天神将从天而降，毁灭现存世界，另创一个新的秩序。
对于这类至高无上的神灵的信仰，并不是普遍的。约翰•怀廷所调查研究过的81个狩猎－采集社会中，只有28个（也就是35％）在它们的宗教 传统中有至高无上的神灵，至于说一个创造世界，而且有是非道德观的能动的上帝的概念。就更为少见，而且，这种概念通常从游牧的生活方式中产生，人们愈依赖 放牧，就更易于相信一个犹太教——基督教式的牧羊人上帝，在已经查明其宗教的其他社会中，这种信仰的出现只占10％或更少。
一神教的上帝都是男性，这种浓厚的家长式倾向，有着几种文化上的根源，游牧社会是高度流动，组织严密、而且骁勇好斗的，这些特性都容易导致 男性的权威，并且，作为主要经济基础的放牧、首先是男人们的职负，由于希伯莱人原来是一个游牧民族，因此在《圣经》中上帝被描绘成为收单人，而选民就成了 他的羊群。伊斯兰教，是一切一神论信仰中最为严格的一种，也是首先在阿拉伯半岛上的游牧民族中发展起来的。
当科学向前发展，接二连三地摧毁着古代神话的时候，神学就退进了它最后的堡垒，再也没有什么东西能把它从中赶跑了，这个堡垒，就是创世神话 中的上帝的概念，上帝是意志，是一切存在的根源，是产生原始火球中一切能量的动因，是规定宇宙赖以进化发展的自然规律的主宰，只要这个堡垒存在一天，神学 就能从中伺机向着真实世界突围出去。当其他哲学家丧失警惕的时候，自然神论者却能以过程神学的方式，设定一个超然而又弥漫一切的意志，他们甚至可以预言神 迹。
但是，也不要低估了科学唯物主义的力量，科学唯物主义给人类精神提供了另外一种可供选择的神话体系，而这种体系到目前为止，在每个冲突的领 域中，都击败了传统宗教，史诗是科学唯物主义的叙说形式，从150亿年前宇宙的大爆发起的进化过程开始，通过诸元素和天体的出现，到生命在地球上产生，我 们说这种进化的史诗是一种神话系统，是从下述意义上着眼的，那就是：它在今天所提出的法则，只是信以为然的，绝不可能确切地加以证明以形成一个因果关系的 连续统一体，贯穿从物理学到社会科学、从地球到可见宇宙中的其他世界，并从时间上倒溯到宇宙的开端，每一存在都被认为是服从目洽的物理学规律的，科学家决 心在说明中决不使用任何不必要的字眼。因而也就排除了所有的神灵和外界动因。最为重要的是，我们已经到了生物学史的关键阶段，此刻宗教本身也要接受自然科 学的解释和说明，正如我已经力图指明的；社会生物学能够通过作用于人类头脑中遗传进化物质结构的自然选择原理，来说明神话系统的起源。
如果这种解释是正确的话，那么，科学唯物主义最后的、决定性的优势，就在于它能说明作为它的主要竞争对手的传统宗教也完全是一个物质现象。 神学，作为一种独立的理论学科，很难继续存在，但宗教本身，将作为社会的一种生命力，在很长时期内持续下去。就如同神话中的巨人安泰一样，宗教是从土地 中，也就是它的母亲那里吸取能量的。那些仅仅能将它摔倒在地的人，是无法打败它的，科学自然主义精神上的弱点，就在于它没有这样一个根本的力量泉源，目前 形式的科学自然主义，在说明宗教情感力量的生物学泉源时，并不能对这些泉源加以吸收利用，这是因为进化的史诗不承认个体的永生不灭和社会的神圣权利，而它 对于人类，也只能暗示某种存在主义的意义。人本主义者将永远无法体会精神上的皈依和自我奉献时那种炽热的欢乐；科学家也很难一本正经地履行神父的职能，因 此，现在是提出这样一个问题的时候了，有没有一种方法可以使宗教力量转而为一种伟大的新事业服务，而这一事业正是要去揭示宗教力量的源泉？我们最终又回到 了等待解答的第二个困境。
看过自私的基因的同志们，我倒是呼吁大家同时看两本书会比较有趣，道金斯的许多让人觉得诧异但是强悍有力的观点在这本更早的书中淋漓尽致。人们可以观察相同的观点如何在个人魅力不尽相同的两位大师手下得到阐述和加强。
下面补充一些“有才言论”的摘抄 【2009-10-26】
1.
包括我们在内的一切物种，都不具有超越其遗传史所创造的种种规则之外的目的。一个物种可能有着广阔的选择方向和智力进化的潜力，但却不能从直接环境之外的作用因素中获得就近的目的或方向，甚至也不能获得这样的进化目标：物种的分子结构可以根据这一目标进行自动的调整。我相信，人类精神的构造方式，把它自己封锁在这一基本的限制中，并迫使它以纯粹的生物学手段去进行选择。如果大脑的进化是自然选择的结果，那么，甚至特定的美学判断和宗教信仰的能力，也都必然产生于上述机制。它们或者是对古代人类进化环境的直接适应，或者至多是由更深刻、更隐蔽的各种活动所派生的结构，这些活动曾经是在更为严格的生物学意义下具有适应性的。
那么，问题的本质在于，大脑之所以存在，是因为它促进了指导它的形成的那些基因的生存和复制。人类精神是生存和繁衍的服务机构，理智不过是它形形色色的技巧之一，斯蒂芬*温伯格指出，物理现实甚至对物理学家也是那么神秘，因为它不可能是为了要让人类精神理解而构造的。把这一洞见反过来，我们可以更尖锐地指出，智力的构造并非是为了理解原子，甚至也不是为了理解智力自身，而是为了促进人类基因的生存。善于思考的人都知道，他的生命存在于某种不可理解的方式之中，被生物个体发生学所决定，表现为一系列被大致规定了的阶段。他会意识到，怀着人类特有的所有内驱力、才智、爱、自豪感、愤怒、希望，以及焦虑，最终确信不疑的只有一点：他参与帮助着同一循环的永恒延续。
2.
科学方法的核心，是把所知觉的现象还原为基本的、可检验的原理，任何特定的科学概括的优雅——或者说优美——是通过其所能解释的现象多寡和其表述的简洁性来衡量的。作为物理学家和逻辑实证主义的先驱，马赫用下述定义表达了这一思想：“科学可以认为是一个最小化的问题，它包含对事实的最全面的表述和最经济的思维。”
3.
雄性大于雌性，这在旧大陆的猴、猿和其他许多种哺乳动物中是很重要的特征。如果把许多种动物一齐考查，就会发现雌性和成功的雄性相配的平均数和雌雄之间体型的差异甚为相符。这一规则说明：雄性间对雌性的竞争越剧烈，体型大者的优势就越显著，体型小者的劣势也自然增大。但男人并不比女人高大许多。在这方面，人类和黑猩猩相似。把人类性别的数量差异曲线与其他哺乳动物相比较时，显示出与每一成功的男性相配的女性平均数大于1但小于3，这一推测很接近现实。我们知道，人是稍稍偏向一夫多妻制的物种。
4.
个体之间的差别优势就叫遗传适应，遗传适应有三个基本要素：（1）个体生存力的增强；（2）个体生殖力的提高；（3）近亲生存力和生殖 力的提高，这些近亲从共同的祖先那里分享了同样的基因。
5.
一种科学理论的威力的大小，就在于它能否把少数公理性的概念转化为对可以观察的现象的详细预测，玻尔原子论正是这样使现代化学成为可能，而现代化学又改造了细胞生物学。此外，一种理论的有效性又在于这种理论与别的理论在说明现象的竞争中其预言的成功程度，例如：哥白尼的太阳系理论经过短时间的交锋战胜了托勒密的理论。最后，当一种理论把大量事实综合成易于记忆的、实用的解释体系。当新发现的事实符合其要求时，这种理论就能在科学家中扩大自己的影响和声望。例如：地球是圆的就比地球是扁平的更为真实，对科学发展至关重要的事实，可以通过实验获得，或者通过对未受骚扰的自然现象进行富有启发性的观察获得，科学总是以这种近乎机遇的曲折方式向前发展。
6.
有人悄悄以生 物学上的平等来作为人类解放的条件，这种思想严重败坏了自由概念，而且，它促使正人君子们对未来科学研究中的一些可能的、‘令人烦恼的’发现感到惊恐不 安，这种不适当的反知识主义是双倍的倒退和堕落，因为它很可能是完全不必要的。
7. 第八章 宗教
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宗教信仰的先天倾向是人类心理中极其复杂而强大的力量，也很可能是人性中一个根深蒂固的部分。埃米尔•迪尔凯姆是个不可知论者，他把宗教活动的特点归 结为群体的精诚献身和社会的核聚团结，它是社会行为的共相之一，从原始的狩猎－采集部落到社会主义共和国，它都具有可资识别的形式，宗教活动的萌芽至少可 以追溯到尼安德特人的骨头祭坛和丧葬仪节，早在6万年以前，在伊拉克的上尼达地方，尼安德特人就曾用7种具有医药用途和经济价值的花卉装饰坟幕，也许是追 念一位沙门巫师。根据人类学家安东尼•华莱士的研究，从那个时候起人类大约产生了10万种不同的宗教。
对宗教抱怀疑态度的人现在仍然相信，科学与知识将破除宗教，在他们眼中，宗教不过只是一层幻觉和假象的薄纱，他们当中的杰出者深信，人类正 沿着逻辑的指向，朝着知识迈进，自动地趋向信息，因此，有组织的宗教势必继续退却，正如黑夜在黎明的曙光面前消声匿迹一样，但是，关于人性的这种观点虽然 根源于亚里士多德册芝诺，却从来没有象今天这样显得荒诞无稽。只需要看到，知识正在被千方百计地用来为宗教服务，例如，在科学技术登峰造极的美国，信仰宗 教的人仅次于印度而居世界第二位，根据1977年盖洛普民意测验，94％的美国人相信上帝或某种高级的存在，而31％的美国人都经历过某种神灵感应、某种 突然的宗教顿悟和觉醒，1975年最畅销的书是比利、格雷厄姆的《天使：上帝的秘密使者》一书，共售出精装本81万册。
在苏联，有组织的宗教在经过官方60年的压制以后，仍然兴旺发达，甚至又在兴起一次小小的复兴，在2．5亿居民中，至少有3000万东正教 会教徒，是共产党员的两倍，有500万罗马天主教徒和路德派教徒，200万人属于各种福音派，如浸礼派、五旬节派和七日降临派，另外，有2000万到 3000万穆斯林，以及250万反抗性最强的正统犹太教徒。
科学人文主义的情况也不妙，孔德于1846至1854年间出版的《实证政体系统》一书认为，宗教迷信可以从它的起源上加以挫败，他建议由受 教育的人们缔造一种世俗的宗教，使它具有与罗马天主教会类似的僧侣制度、礼拜仪式、宗教法规和庄严圣典，但须用社会来代替上帝作为崇拜的对象。今天，科学 家和学者们组成了诸如美国人文主义者协会和科学时代宗教研究院等文化学术团体，它们发行小型杂志，开展对基督教原教旨主义、占星学以及I•维利可夫斯基的 批判，但是，他们那些漂亮的逻辑排炮虽然受到了诺贝尔奖金获得者们自命不凡的大力赞同和支持，却象是浓雾中的射击，没有多大意义，人文主义者在数量上大大 落后于虔诚的信徒，大大落后于吉恩•秋克逊的追随者，这些人从来也没有听见过拉尔夫•W•伯霍的名字，看起来，人们宁愿去信仰而不求理解和认识，这正象很 久以前，当科学前途无量的时候，尼采却绝望地写道，人们宁愿把虚无缥缈当作目的，而不愿意毫无目的。
另外一些好心的学者企图通过划分势力范围的方式，使科学和宗教这两个对手言归于好，牛顿不仅把自己看作是一个科学家，而且也看作是一个历史 学者，负有责任向人们展示《圣经》中历史记载的深奥含义，虽然他的巨大努力使近代物理学得到第一次综合，但他自己却认为那不过是认识超自然的征途中的一个 小站。牛顿相信，造物者给学者两本书可读，一本是自然之书，另一本是《圣经》，今天，由于牛顿所开创的科学所取得的节节进展，上帝的无所不在性已渗透到亚 原子粒子和最遥远的星系，这种很显著的扩张已促使另一些哲学家和科学家创立所谓“过程神学”。在这种理论里面，上帝的存在可以从原子结构的固有性质中得到 推断，按照怀德海原来想法，上帝不能看作是一种创造奇迹并主宰超自然实体的外在力量上，帝是一种连续而且普遍的存在，它在冥冥之中指导原子产生分子，分子 产生有机体，以及物质产生心灵，在作为最终结果的心灵没有被完全理解之前，电子的性质是不可能被最后揭示出来的，过程就是实在，实在也就是过程，上帝之手 正是通过科学规律显示出来，因此，宗教信仰和科学探讨本质上是可以相容的，好心的，科学家们可以心安理得地回到他们的科研事业中去，但是，读者会马上认识 到所有这些与大洋州土著人狂欢时和特兰特宗教会议所表现出来的宗教，确实是难于一致的。
今天，也如同过去一样，人的头脑还是无法理解不可抗拒的科学唯物主义和难以动摇的宗教信仰之间互相冲击的意义。我们企图以步步为营的实用主 义态度来对付这种局面，我们的社会如同患了精神分裂症一样，依靠知识向前迈进，然而它赖以生存的，却正是被知识所侵蚀的宗教信仰。我认为，这种矛盾而令人 费解的局面，至少在理论上可以得到解决，如果我们对宗教的社会生物学方面给予足够的注意的话，当然，这种解决办法不可能一蹴而就，但最后总会成功，尽管会 留下某些难以预计的后果。虽然宗教经验的各种表现是丰富多采。复杂多维的，甚至最高明的精神分析学家和哲学家在它们的迷宫中也会迷失方向，不过我相信，一 切宗教实践都可以在一张两维的地图上描绘出来，这两维就是。遗传优势和进化的变异。
让我现在就对上述提法作一点保留和修正，我承认。如果进化论原理真能成为神学上的罗塞达石碑，它也不可能详尽地包罗所有的宗教现象，通过传统的还原法和分析法，科学可以解释宗教，但却不能降低其实质的重要性。
可以用一段历史插曲来说明宗教的社会生物学，在塔斯马尼亚的土著居民，正如当年和他们分享着森林住地的奇异的袋狼一样，已经绝种了，不列颠的 殖民者只花了40年的时光就使他们消失了（袋浪又存活了100年，到1950年才绝迹），这种突然的灭绝，从人类学的观点来说是特别不幸的，因为这批塔斯 马尼亚上人－所谓的“野人”－甚至没有机会把他们的文化向世界作—番描述和介绍，人们几乎只知道，他们是一些身材矮小的狩猎－采集者，有着红褐色皮肤，头 发满是卷结，据最先和他们接触的探险家说，他们的性格开朗而愉快，对于他们的起源，我们只能猜想，很可能他们是澳大利亚土著人的后代，大约在1万年前来到 塔斯马尼亚岛，随后也就在生物学上和文化习俗方面适应了岛上凉爽而湿润的森林生活条件，我们手边现在只存几张照片和一些骸骨，甚至他们的语言也无法再现， 因为遇到塔斯马尼亚土人的欧洲人很少有人去留心他们的语言。
在1800年初期到那里去的不列颠移民者，并不把这些塔斯马尼亚人看作是同类，而只看作是妨碍农业和文明发展的动物，他们受到有组织的围 歼，无缘无故就遭到虐杀，在一次猎取袋鼠的大规模活动中，一群男女和儿童只因为向白人方向奔跑，就被子弹扫射倒地，很多土人死于梅毒和其他来自欧洲的疾 病，到1842年，事情已经到了无可挽回的地步，当时塔斯马尼亚土著人的数目已经由原来的5千左右下降到不足30人，其中的妇女已经年龄太大，不能再生儿 育女，他们的文化也从此衰亡了。
然而土著人的最后灭亡，却是一个从伦敦来的传教士、非凡的利他主义者乔治•罗宾逊所一手造成的，1830年，当塔斯马尼亚土人还残存几百人 的时候，罗宾逊几乎是单枪匹马地开始了一次大胆的尝试，想要把这个种族保全下来，他以同情的态度接近这些被追猎的幸存者，说服他们跟着他走出森林中的避难 所，向追猎者投降，有少数土人果然住进了白人移民者新建的村镇，终于沦为乞丐，其余的人由罗宾逊带领，到了弗林得岛，那是一个位于塔斯马尼亚东北方的孤独 的哨所，在那里，他们吃咸牛肉，喝放糖的茶，穿西服，学会讲个人卫生，使用钱币，并信仰严格的加尔文派基督教，部族的老文化就这样与他们完全绝缘了。
每天这些塔斯马尼亚人走进小教堂，听乔治•罗宾逊讲道，对于最后这一个阶段的文化史，我们倒有一段洋泾滨式英语的记载：“一个上帝……土人 好，土人死，土人升天……坏土人死了，下地狱，坏人的灵魂，火媳灭。土人哭喊、哭喊、哭喊……”教义问答中反复重述着这容易理解的信息：
不久以后上帝将怎样处置这个世界？
烧毁它！
你喜欢魔鬼吗？
不！
上帝为什么创造我们？
他有自己的打算……
塔斯马尼亚土人受不了这种灵魂的冶炼和熬煎，他们变得忧郁阴沉而毫无生气，不再生儿育女，许多人因流感和肺炎而死去，残存者被迁移到塔斯马尼 亚本土上一个靠近霍巴特的新保留地，他们中的最后一个男子，即欧洲人称之为毕立王的人，于1869年死去，剩下的几个老妇几年后也相继去世，人们带着强烈 的好奇心——也许略带几分尊敬——观赏他们。在这同时，乔治•罗宾逊自己却生养了一大家人，他一生的目的在于挽救塔斯马尼亚人免于灭绝，他心安理得地以更 为文明的宗教驯服取代了残酷的杀戮，只不过按照无意中支配着他的严格的生物学的运算体系，他总算没有失败。
人类学和历史学虽然越来越丰富和成熟，但它们仍旧支持马克斯•韦伯的结论。即较原始的宗教完全为了世俗的好处，例如长寿、丰收、免灾和克 敌，而求助于超自然的力量，在较高级的宗教进化过程中，某种文化上的达尔文主义也在教派竞争中起着作用，能够吸引信徒的教派日益壮大，不能号召教徒的教派 则逐渐消灭。结果是：宗教也和人类的其他机构一样，总是朝着提高参与者福祉的方向进化，这种使整个群体受益的人口统计学上的利益，部分是源于利他主义，部 分源于剥削别人，即有些人靠牺牲别人而获利，或者，这种利益也可表现为使所有成员总的来说具备一种更高的适应性，从社会的角度来看，最终产生的差异，也就 表现为相对暴虐压制的宗教和相对仁慈温和的宗教，所有的宗教也许在一定程度上都是压制型的，特别是当它们由酋长或国家推行的时候，高斯定律是一条生态学原 起，它声称，种属之间最大的竞争常常发生在它们的需要完全相同的时候，同样，有一种形式的利他主义是宗教很少表现的，那就是对其他宗教的容忍精神，当社会 与社会之间发生冲突时，宗教与宗教之间的敌对值绪也就加强，因为对于战争和经济剥削的目的来说，宗教是大有用场的，宗教在征服者手中变成了刀剑，在被征服 者手中，宗教则是盾牌。
宗教构成对人类社会生物学的最大挑战，而它对进步所提供的最令人振奋的机会，的确是一个新开辟的理论性学科园地，如果说人类的心灵的确在某 种程度上受康德绝对命令的指使，那么，这种绝对命令很可能在宗教情操里找到，而不是在理性的思维里找到，即使宗教过程有一个唯物主义基础，并且处于常规科 学的范围之内，由于下列两方面的原因，对它也难于作出满意的解释。
首先，宗教是人类行为的一个主要范畴，它无疑是人类这个种属所特有的，从人口生物学和在低级动物实验研究中所引申出来的行为进化原则，不太可能直接运用到宗教上面来。
其次，宗教的主要学习规则以及它们最后的、原始的动力，很可能不被意识思维所理解，因为宗教首先是这样一种过程，通过它个体被说服，把他们目 前直接的自我利益从属于群体的利益，信徒理当为了长远的遗传学利益，作出某些短暂的生理上的牺牲，巫师及祭司的自我骗术，使他们的法事表演更为完善，也提 高了这种骗术对信徒的作用，在荒唐愚蠢的法事中，号角声却是煞有介事的，决策都是自动和迅速作出的，没有理性思考的位置，因为理性思考能使人逐一计算出他 们的一切遗传适应性，从而明确对每种行动最佳程度的顺从和热心，人总是要求用简单的规则来解决复杂的问题，同时倾向于抵制剖析他们日常生活的无意识秩序和 决心的任何尝试，这个原则由欧内斯特•琼斯用精神分析理论作了如下的表述：“当任何人认为一个特定的（心理）过程是如此一目了然，以至不容许对它的根源进 行探讨，并且进而抵制这种探讨的时候，我们就有理由怀疑，真实的根源是他不能理解的——而这种不能理解几乎可以肯定地归因于真实根源的不可接受性。”
宗教信仰的深刻结构，可以通过检视在三个相邻层次的自然选择来加以探索，表层的选择是教会的选择：宗教仪式和规矩都是宗教领袖们考虑到他们 的情感威望和作用而加以选定的，教会的选择既可能是教条式的，相对稳定的，也可以是福音派武，富于动力的，无论是哪种情说，结果都在文化上世代相传；宗教 活动上的从一个社会在下一代社会的万千变化都是以学习为基础，而不是以基因为基础，第二个层次的选择是生态学的选择，不管教会的选择对信徒的情感如何重 视，也不管受人欢迎的常规如何易于学会，实际形成的实践活动最终还得接受环境要求的检验，如果宗教在战争中削弱自己的社会，造成环境的破坏，缩短人们的寿 命，干扰人们的生殖繁衍，那么它必定走向衰亡，不管它们在短期内的情感效益如何，最后，在第三个层次上，在上述复杂的文化进化和人口波动的循环之中，基因 的频率也在不断改变。
现在我们面前的假说就是：教会的选择使某些基因的频率受到相应一致的改变，我们知道，人类的基因对人体神经系统、感觉系统以及内分泌系统的 功能作出程序规定，从而也几乎必然影响学习过程，基因制约着某些行为的成熟过程和其他行为的学习规则，宗教行为中的下列因子，很可能是由行为发展程序和学 习规则所定型的：乱伦禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神圣和亵渎的简单二分法、铺张声势、等级统治制度、对领袖人物的毕恭毕敬、迷信领袖人物的超凡魅力、迷信 战利品以及狂喜或失神体验等，所有这些活动有助于划定一个社会群体的界线，并以绝对无疑的忠诚把它的成员结合在一起，我们的假说要求有这么一些约束力的存 在，同时要求这些约束力有一个生理学的基础，而且也有一个遗传根源，这一假说意味着教会的选择是受一连串事态所影响的，在一代之间，这些事态从基因开始， 通过生理学达到受制约的学习活动。
根据这个假说，基因频率本身反过来被一系列不同选择——教会的、生态学的和遗传学的——所改变，那些能够不断提高信教的生存和繁衍的宗教活 动，将会遗留下一些生理学上的控制调节手段，而在一代人之间，这些手段会有利于上述活动的普及，规定这些手段的基因，也会受到特别的垂顾，由于在个体的发 展中，宗教活动和基因有比较大的距离，因而在文化进化中，两者的差异可能变得很大，甚至某些群体，如舍克族人有可能采用某种在一代或几代人之间能降低遗传 适应性的宗教常规，但在经过许多代以后，这些基本的基因将由于屈从而付出代价，整个人口将会降低，其他一些基因，由于主宰着某些机制，以抗拒由于文化进化 而出现的适应性减退，将居于主导地位，而这些异乎常情的宗教活动也就逐渐消失了，这样，文化就无情地考验着占统治地位的基因，但所有这一切不过是用一套基 因来代替另一套基因而已。
如果我们只就生态学和遗传学的层次来考察宗教的作用，那么这种关于基因和文化间相互作用的假说既可以得到证明，也可以遭到反驳，而生态学角 度的考察是最容易理解的，我们只需问道；每种宗教活动对个体或部落的福祉有些什么影响？这种活动在历史上是怎么起源的，并且是在什么样的环境条件下产生 的？如果这种相互关系的确是代表了对某种必然性的反应，或者在许多代之间提高了社会的效率，那么它就和相互作用的假说相符合，如果这种相互关系与设想中的 大相径庭，甚至不能以一种相对简单而合理的方式与生殖适应性相联系，上述假说就很难成立，最后，通过发展心理学所揭示的、受遗传程序控制的各种学习制约因 素，也必须证明是与宗教活动中的主要潮流相一致的，如果不一致，这个假说也是可疑的，在这种情况下有理由设想：文化进化可能只是摹拟了遗传进化在理论上所 预言的模式。
为了要就充分广泛的一系列题目进行研究探讨，必须将宗教行为的定义加以扩大，以包括巫术和某些被奉若神明的部落仪节，以及围绕神话构成的更为精致的信仰，我相信，在这样一步之后，有关的证据仍然是和基因文化相互作用假说相一致的，在宗教史上与之相抵触的事件是不多的。
让我们先考察一下宗教仪式，对罗仑兹－廷伯根个体生态学的最初的热情，推动一些社会科学家对人类的礼仪和动物通讯行为进行了一番类比，但是这 种比较，从最好的方面看，也是欠准确的，大多数动物的表现只是一些不连续的信号，传达着有限的意义，它们相当于手势、面部表情和人类非语言交际中的原始声 响，有少数一些动物的表现，如求仍的复杂形式和鸟类的交尾等等，是如此精致而给人深刻印象，有些动物学家偶尔也把它们称之为仪式，但是，即使在这种情况 下，比较也会令人产生误解，人类的大多数仪式，具有一种超乎直接信号价值的东西，正如迪尔凯姆所强调指出的，人类的仪式不仅标志出社团的道德价值，并且对 它们加以强调和确认，使之具有更大的活力。
宗教的神圣仪式是人类所特有的，它们的初级形式与巫术有关，是企图操纵自然力和鬼神的一种积极尝试，从西欧洞穴中所发现的旧石器时代的艺术 中，看得出人们对狩猎动物特别关注．有很多场面表现矛和箭插入了猎物的驱体，有些图画描绘人们化装成动物在跳舞，或者在动物面前俯首站立，也许宗教仪式的 功能正是一种交感巫术，它根源于这样一种想法，即想象中的事情终于也会在实际中发生。这种期待性的行为，可与动物的意向性运动相比，而这种意向性运动，在 进化过程中往往被仪式化，变成一种交际信号。蜜蜂的来回摇摆舞蹈动作，实际上是从蜂房到食物间飞行路线的一种小规模预演，作为“8”字形舞蹈的中间动作的 “直跑”，在方向和时间延续上的变化，实际上是随真正飞行中方向和时间的变化而改变的，原始人对于这些复杂的动物行为的意义，应该是容易理解的，巫术过去 是，在某些社会中现在仍然是。由某些特殊的人物来施行的，他们有的叫作巫师，有的则术士，或者叫巫医，人们相信，只有他们才具备与自然界中超自然力量打交 道的秘密知识力量。正因为如此，他们的影响有时会超过部落的首领。
正如人类学家拉帕波特在最近就这个题目所发表的评论中指出的，宗教神圣仪式，看来是以直接的和生物学上有利的方式为原始社会的交流和表现提 供服务的，仪式能提供有关部落和家庭力最与财富的信息，在新几内亚的马林人中，并没有头人或首领在战争期间强迫别人效忠，而是由一群人跳起一种仪式性的舞 蹈，个人则通过参加这种舞蹈来表明他是否愿意给予军事上的支持，这种群体联合的力量是根据参加人员的数目来决定的，在更为高级的社会中，军事检阅运用国家 宗教的设施和仪式加以装点，也是为了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴宾客的仪式，使个人有机会通过他们用来招待宾客的东西来炫耀他们的财富，这 样，首领人物就能进一步鼓动本族人去创造更多的财富，从而扩大家族的力量。
仪式也有助于使人与人的相互关系正规化，否则往往会造成含糊或错误的印象，成年礼是最好的例子，男孩子由童年进入成年时，从生理和心理上讲 都是逐渐而缓慢的，常有这种情况，当一个人应该象成人一样作出反应时，他却表现出十足的孩于气，反之亦然，这就使社会很难把这样一个人明确地归于儿童或成 人，成年礼就能消除这种模糊不清，把一个连续渐进的过程，武断地变成一个一分为二、明确无疑的过程，这种礼仪也能加强青年人与接纳他的成人群体之间的联 系。
人们的头脑倾向于用二分法去处理问题，这也表现在巫术之中，社会科学家，加罗伯特•莱文，基思•托马斯和莫尼卡•威尔逊等人，对巫术的心理 原因研究进行了出色的重建，他们的研究表明，巫术的直接动因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社会中，巫师所处的地位，或者是治病，或者是念 咒，只要他的作用没有受到怀疑和挑战，他和他的家族亲人，就享有愈来愈大的权势，如果他的作为不仅是有益的，而且通过仪式受到认可，他们就对社会的精诚团 结作出了贡献。这样，巫术制度化在生物学上的好处就一清二楚了。
对行巫者的搜捕，即对巫术的反对，是一种更令人迷惑不解的现象，对于我们的理论探讨是很有意义的挑战。为什么人们常常会声称自己着了魔，或 宣布社会遭了巫术，而到邻居中搜寻邪恶的超自然力量？驱魔法和宗教法庭中对异端的审讯，是和巫术一样复杂和重要的现象，但它们的动机却根源于个体对私利的 追求。在英格兰都铎王朝（1485－1603）斯图亚特王朝（1603-1649，1660-1714）时期。对行巫者的搜捕风靡一时，许多历史文献记载 了这一事实，在这个时期以前（1560-1680），天主教会为信教的公民提供了一整套周密细致的仪式系统，以避免邪灵和恶咒的伤害，无主教会事实上实行 了一整套合法的巫术，但是，宗教改革取消了这种心理上的保护作用，新教的牧师们一方面谴责老教的陈规旧习，另一方面又肯定有妖术的存在，由于丧失了礼仪上 的反措施，着了魔的人就转而反对、搜捕行巫者，除了公开指控他们，还企图置之死地。
对当时法庭记录的深入研究，说明在这种迫害后面，有一种更为深刻的动机，这里有一个典型的案例：原告拒绝了一个贫穷妇女乞求施舍的要求后， 遭遇到个人的不幸，例如歉收或家中亲人死亡，原告通过把罪责归于乞讨者而达到了两个目的。首先，他深信不疑他的麻烦和不幸是由乞讨者引起的，因而采取了直 接行动，这样做出于对某种逻辑的顺从，认定被怀疑的女巫的插手是和他的个人灾祸有关的，第二种动机却是十分微妙而不易加以证明的。
托马斯认为：
憎恶感和责任感之间的冲突，产生了某种矛盾心理，驱使人们把门外的乞讨者粗暴地赶走，但死后又受着良心谴责的折磨，这种随之而来的罪责感，成 为指控巫术的肥沃土壤，因为灾害事件的发生很容易被视为是行巫者的一种报复行为。对行巫者的指控，往往产生于这样一种社会心理态势，即该社会对于应该如付 对待不能自立生存的成员，已经没有一个明确的看法。这种态势反映了两种并存而对立的主张之间在道义上的冲突——一种主张认为，不工作者不得食，而另一种看 法则认为，富人周济穷人是善举。
因此，在把这种进退两难的情况转变为对恶鬼邪灵宣战时，原告也就对这种实际上更为自私的行动，找到了某些可以自圆其说的理由。
在肯尼亚的尼安桑干人中，对于行巫者的认定，往往不是通过正式的批露，而是借助于流言蜚语，尼安桑干人的头目们，包括家长、长老、头人以及法 庭审判员，一般对巫术的故事持否定态度，往往通过协商和仲裁来解决争端，由于程序很不严格，个别的人就可以钻空子。散布谣言，进行指控，以达到他们个人的 目的。
巫术以及其他形式的法术，由于与日常生活的实际问题密切相关，这就通常使它们与较高级的“真正的”宗教互相区别开了。多数学者都遵循迪尔凯 姆的看法，把神圣的东西，也就是宗教的核心，和世俗的东西，即巫术和日常生活中见到的东西，互相区别开来，把一个程序和某种说法神圣化，肯定它是不容置疑 的，如果有人敢于违背，就会受到惩罚，例如，在印度教有关创世的神话中，那些与自己的等级以外的人结婚的人，死后将去地狱般的雅玛国，在那里被迫去拥抱火 红炽热的人体形象，神圣的东西与世俗的东西是如此地截然不同，即使是在言谈之中错用，造成了混淆，也会构成一种犯罪，神圣的仪式，引起一种敬畏之情，一种 超乎人类理解的情感活动。
这种极端形式的认可，只赋予那些能服务于群体生死攸关的利益的行为和教条，经过举行神圣的仪式以后，个人就准备作出最大的努力和自我牺牲， 通过行话的考验、特制服饰的装点、神圣的舞蹈动作，以及那些与情感中枢密切合拍的音乐刺激之后，这个人就被一种宗教经验所转化，信者准备停当，重申对部落 和家族的忠诚，行善好施，奉献一生，或者狩猎，或者参战，都要为上帝和国家流血牺牲，正如约翰•斐费所说的，过去的情况正是如此：
在行礼的仪式中，他们所相信和确认的东西，祖先所留下的权威和传统，统统汇集到一个白热而明亮的焦点上，原先是由巫师在篝火旁的人群中，魂 灵附身般地装神弄鬼，以后就逐渐发展成为大祭司和辅祭们从高高在上的祭坛上，向着人群排演壮观的典礼。人们唱着赞歌，哼着圣诗，一遍又一遍地口中唸唸有 词，拖着有板有眼的嗓门，每行每句都押着韵脚。随着音乐的抑扬顿挫和节奏的起伏回荡，构成了一幅壮丽的音乐背景场面。带着面具的舞蹈者，按着音乐及歌词的 节拍，扮演着天神和英雄人物。观礼者随着节律摇摆者着身躯，不时哼着规定的礼仪应对语。
今天的宗教仪式也仍旧如此，不过稍微更划分精致一些，也不是那么吵闹嘈杂了，罗马天主教里现代的传统派异端，以及新教的福音奋兴运动，目的 都在于抵消腐蚀性的世俗化社会过程，要求回复到古老的形式，在社会主流的所谓“好”人中，情感上最令人信服的美德，仍旧是不加思索和毫无保留地对集团意志 的驯服效忠，在第一次十字军东、征时，战斗的口号是“上帝的意旨”（Deus vuff），当代的口号却是“耶稣就是答案”，实质完全相同，只要上帝的旨意实现，就不管要采取什么行动，道路如何艰辛，当人们祀奉上帝时，最终的受益者 （虽然不一定被人意识到），却是部落成员的达尔文式的进化适应性，现在我们必须探讨这样一个问题：看来人们似乎乐于接受思想意识的灌输，这是不是一种有神 经学根据的学习规律？它是不是也通过部落间的竞争进化而成？
使人盲目效忠宗教的力量，即使在没有神学的情况下，也是会起作用的，这个事实是对上述朴素生物学假说的支持，
欧内斯特•贝克在《反抗死亡》一书中提醒我们，印度教中的宗师崇拜现象，实际上是一种方法，把自身投入一个强大而慈详的力量的控制之下，禅宗的师傅， 在每个技求细节上－正确的头部姿式和运气方法－都要求绝对的忠诚，直到徒弟能超脱自我，并受到某种神奇力量的支持，神宗的弓箭手，不再需要放箭，因为弓箭 手完善的无我境界，使自然的内在进入世界，把弓弦放松了。
目前的各种自我完善的宗教形式，包括厄沙仑派，厄哈特派、阿利加派以及基督教科学派等等，都是传统宗教形式的世俗翻版或替代品，这些教派的 领袖们，赢得了在其他方面颇为精明的美国人的某种程度的忠顺；就是最狂热的伊斯兰教泛神论神秘主义者，对此也会发出赞赏的微笑。在厄哈特训练小组里，见习 期的新手不断受到从行为心理学和东方哲学中收罗而来的简单化真理的灌输，同时又被指导者一边加以欺侮，一边加以安抚。他们不许离开座位去吃东西，也不许上 厕所，甚至也不许站起来伸体腰，根据彼得•马林的亲身体会，这样做的报酬是一种受虐狂式的解脱，一种由于把自己置于一个无所不能的主宰控制之下而得到的解 脱。
这样一种心甘情愿的驯服，能给个人和社会都带来好处，正是亨利•柏格森，他第一个认识到，情感满足的机制后面最终的动因是什么，柏格森指 出，人类社会行为的极端可塑性，既是一种长处，也具有某种危险，如果每个家庭形成它自己的行为规范，那么整个社会势必分崩离折，混乱不堪。为了对抗自私的 行为，为了对抗高等智力和个性的破坏力量，每个社会都必须使自己规范化，从大体上说，任何一套规范，都比完全没有规范好，由于各种武断的规范，社会组织就 容易变得效率很低，并经常受到本可以避免的偏私的损害，拉帕波特对这一点作了简洁的表述：“宗教上的神圣化，把武断的东西转化为绝对必要的东西；而具有武 断性的规范机制，则常常受到宗教的神圣化。”
然而宗教神圣化的武断性，势必引起批评；而在那些比较自由和具有较强自我意识的社会中，空想者和革命者往往会试图改变这种制度，他们的最终 目的在于提高他们自己所设计的那些典章制度。结果是：改革总会受到压制。因为，既然占统治地位的典章已经被神圣化和神话化了，大多数人就把它看作是不容置 疑的；提出不同的意见，就被认为是亵渎神明。
这样，在个体和群体的平面上，就出现了自然选择冲突的场景．在探讨这种冲突的时候，我们又是绕了一大圈，回到了利他主义的起源这个理论性的 问题上，让我们暂且假定，存在着一致性和神圣化的遗传倾向性，但这种倾向性是在整个社会的选择水平上，还是在个体选择水平上确立的呢？这个问题也可以用心 理学的说法来重新表述：这种行为是无条件的吗？它是否受程序规定去保护整个社团的利益？或者，它是有条件的，在个体的自身利益范围内起着作用？
在一种极端情况，也就是容易产生僵化的宗教狂的情况下，群体就是选择单位，当一致性变得十分脆弱的时候，群体就走向衰微甚至趋于灭亡，在这 种情况下，个人主义的、自利的成员仍然有可能占取便宜，以他人为代价扩张自己，但是，这种人的反常倾向性的日益增长的影响，加剧了该社会的脆弱性，并加速 了它的衰亡，一个社会里如果这类个体出现的频率愈高，也就是倾向于产生这类个体的基因出现的频率愈高，该社会就会逐渐让位于那些在“遗传的坚定性”上少受 到削弱的社会，而具有一致性的个体在整个人口中的总频率将会上升，追求无条件一致性的基因能量日益扩张，而相反基因的能量则日益减退，甚至，自我牺牲的潜 能也可能通过这种方式得到加强，因为个体不顾得失，不惜牺牲生命，将会有利于群体的生存，由律己很严的个体的死亡所造成的基因损失，是可以得到弥补而且有 余的，因为受益群体的壮大，会导致这种基因的增长。
在另一种极端情况下，通过产生一种较温和的、具有矛盾心理的宗教狂，个体选择就成为达尔文式进化中的主导力量，个体的一致性能力，使他们能 享受作为一个成员的好处，既不费力，也不担风险，经过较长的时间后，他们的行为将作为社会规范而保持下来，虽然社会上不具有一致性的人可能通过自利的异端 行为获得一时的好处，但终会因排斥注压抑而蒙受损失，有一致性的人也可能由于和他行为而危及自己的生命，但这并非因为整个社会竞争选择出了否定自己的遗传 倾向，而是因为群体偶尔利用了个体接受鼓动的这个特点，而这个持点在其他情况下是对个体有利的。
这两种可能性并不必然互相排斥，一体选择和群体选择完全可以互相强化，如果群体的成功和发展要求有斯巴达式的德行和自我牺牲的宗教狂热，幸 存下来的诚信者可以在土炮、权势和繁衍后代方面，通过取得胜利而得到远远多于损失的补偿，在这种达尔文式的追逐中，一般个体将赢得胜利，使其冒险获利，因 为参与者全部努力的总和，总会给普通成员以超过其损失的补偿：
耶和华晚谕摩西说，“你和祭司以利亚撒，并会众的各族长，要计算所掳来的人口和牲畜的总数。把所掳来的分作两半，一半归与出去打仗的精兵， 一半归与全会众。又要从出去打仗所得的人口。牛、驴、羊群中，每500取一，作为贡物奉给耶和华。从他们一半之中，要取出来交给祭司以利亚撒，作为耶和华 的举祭。从以色列人的一生之中，就是从人口、牛、驴、羊群、各种牲畜中，每50取一，交给看守耶和华帐幕的利未人。”
《民数论》：31章25－30节。
更仔细的考察可以发现，各种最高形式的宗教活动都会带来生物学上的好处，最重要的是它们对于身分的确定，在个体天天所经历的、使人晕头转向， 混乱不堪的事态发展中，宗教给他以明确的地位，使他在努力奋斗的群体中，得到一个无可置疑的成员资格，而这一点，使他得到一种与他的自身利益并行不悖的生 活动力，他的力量也就是群体的力量，他的指导方针就是神圣的契约，神学家和社会学家汉斯•莫尔很恰当地把这种重要过程称之为“个人身分的神圣化。”让我们 暂且假定学习规则是受生理学程序规定的，人的头脑又倾向于参与一些神圣化的程序，而这些程序结合起来就产生了有组织的宗教制度。
第一个程序是对象化，即对现实加以形象和鲜明的描述，它们既容易理解，而且可以避免矛盾，排除例外，天堂和地狱、作为善恶斗争场所的人生、 天神对自然力的驾驭，以及神灵监督实施禁忌等等，都属于对象化的具体例子，对象化能形成颇具迷惑力的组织结构，上面再装点着各式各样的象征和神话。
承诺是宗教生成的第二道程序，善男信女把自己的生命奉献给那些已经对象化的概念，也奉献给志同通合者的福祉，承诺是一种通过情感上的自我牺 牲而表现的纯粹部落精神。它的焦点在于神秘的契约，在于巫师和祭司，因为他们关于典章的解释，被认为是不可少的征明，承诺是通过典礼仪式来取得的，此时武 断的规则和奉物得到神圣化，并且再三受到明确界说，直到它们变得象爱和饥饿一样成为人性的一部分。
最后是神话的问题，神话是一些故事传说，用它们来说明部落在世界上的特殊地位，而这种说明中所用的词语，与听者对于物质世界的理解是合拍 的，有文字记载以前的狩猎－采集者的神话，讲述着可以置信的创世故事，人类和那些与部落有特殊关系、并具有超自然力量的动物，在一起战斗、生存和繁衍，他 们的所作所为多少说明大自然是怎样运行的，也说明为什么该部落在地球上处于一种特别优惠的地位，神话的复杂性和社会的复杂性一同增长，神话以更为奇异的形 式，复制了社会的基本结构，神人们和英雄们的部落，为王位和领土而争战，分别主宰着凡人生活的不同领域，神话再三重复着摩尼教的主题，两种超自然力量互相 斗争，力求主宰人世，例如，在亚玛森——阿林诺科森林中的某些美洲印地安人中，竞争者是代表着太阳和月亮的两个兄弟，一个是仁慈的造物主，另一个却是恶作 剧的骗子，在后期的印度教神话中，婆罗玛，宇宙的仁慈主宰，创造了黑夜，黑夜又生下一些拉克莎萨，他们企图吃掉婆罗玛，并要消灭凡人，在其它更为精细复杂 的神话中再三出现的主题，是启示录式的末世论和千年王国，它们预言，斗争将要结束，因为一个天神将从天而降，毁灭现存世界，另创一个新的秩序。
对于这类至高无上的神灵的信仰，并不是普遍的。约翰•怀廷所调查研究过的81个狩猎－采集社会中，只有28个（也就是35％）在它们的宗教 传统中有至高无上的神灵，至于说一个创造世界，而且有是非道德观的能动的上帝的概念。就更为少见，而且，这种概念通常从游牧的生活方式中产生，人们愈依赖 放牧，就更易于相信一个犹太教——基督教式的牧羊人上帝，在已经查明其宗教的其他社会中，这种信仰的出现只占10％或更少。
一神教的上帝都是男性，这种浓厚的家长式倾向，有着几种文化上的根源，游牧社会是高度流动，组织严密、而且骁勇好斗的，这些特性都容易导致 男性的权威，并且，作为主要经济基础的放牧、首先是男人们的职负，由于希伯莱人原来是一个游牧民族，因此在《圣经》中上帝被描绘成为收单人，而选民就成了 他的羊群。伊斯兰教，是一切一神论信仰中最为严格的一种，也是首先在阿拉伯半岛上的游牧民族中发展起来的。
当科学向前发展，接二连三地摧毁着古代神话的时候，神学就退进了它最后的堡垒，再也没有什么东西能把它从中赶跑了，这个堡垒，就是创世神话 中的上帝的概念，上帝是意志，是一切存在的根源，是产生原始火球中一切能量的动因，是规定宇宙赖以进化发展的自然规律的主宰，只要这个堡垒存在一天，神学 就能从中伺机向着真实世界突围出去。当其他哲学家丧失警惕的时候，自然神论者却能以过程神学的方式，设定一个超然而又弥漫一切的意志，他们甚至可以预言神 迹。
但是，也不要低估了科学唯物主义的力量，科学唯物主义给人类精神提供了另外一种可供选择的神话体系，而这种体系到目前为止，在每个冲突的领 域中，都击败了传统宗教，史诗是科学唯物主义的叙说形式，从150亿年前宇宙的大爆发起的进化过程开始，通过诸元素和天体的出现，到生命在地球上产生，我 们说这种进化的史诗是一种神话系统，是从下述意义上着眼的，那就是：它在今天所提出的法则，只是信以为然的，绝不可能确切地加以证明以形成一个因果关系的 连续统一体，贯穿从物理学到社会科学、从地球到可见宇宙中的其他世界，并从时间上倒溯到宇宙的开端，每一存在都被认为是服从目洽的物理学规律的，科学家决 心在说明中决不使用任何不必要的字眼。因而也就排除了所有的神灵和外界动因。最为重要的是，我们已经到了生物学史的关键阶段，此刻宗教本身也要接受自然科 学的解释和说明，正如我已经力图指明的；社会生物学能够通过作用于人类头脑中遗传进化物质结构的自然选择原理，来说明神话系统的起源。
如果这种解释是正确的话，那么，科学唯物主义最后的、决定性的优势，就在于它能说明作为它的主要竞争对手的传统宗教也完全是一个物质现象。 神学，作为一种独立的理论学科，很难继续存在，但宗教本身，将作为社会的一种生命力，在很长时期内持续下去。就如同神话中的巨人安泰一样，宗教是从土地 中，也就是它的母亲那里吸取能量的。那些仅仅能将它摔倒在地的人，是无法打败它的，科学自然主义精神上的弱点，就在于它没有这样一个根本的力量泉源，目前 形式的科学自然主义，在说明宗教情感力量的生物学泉源时，并不能对这些泉源加以吸收利用，这是因为进化的史诗不承认个体的永生不灭和社会的神圣权利，而它 对于人类，也只能暗示某种存在主义的意义。人本主义者将永远无法体会精神上的皈依和自我奉献时那种炽热的欢乐；科学家也很难一本正经地履行神父的职能，因 此，现在是提出这样一个问题的时候了，有没有一种方法可以使宗教力量转而为一种伟大的新事业服务，而这一事业正是要去揭示宗教力量的源泉？我们最终又回到 了等待解答的第二个困境。
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