帝国阴影下的话语
刘禾在她的上一本中文著作《跨语际实践》中批判了翻译行为所预设的等值性，把以往被人们当作中介的翻译提高到更重要的地位上来讨论。有书评反驳说中国的跨文化交流早就有了，刘禾虚张声势；与现代西方思想对汉语的影响相比，古代佛经对汉语的影响可能更大。 但是，这个批评恰恰没有意识到刘禾提醒我们的重要因素，那就是，并不存在抽象的、理想化的、平等的文化交流。古代中国与古代印度文明可能是较为相当的两个文化共同体，但是，现代中国和现代西方，这两者是不对等的。现代中国话语的特殊性，很重要的一方面就是话语主体之间的不平衡。那种虚构的两种语言之间的对等关系无声地抹杀了不同语言所属的文化差异、政治斗争和利益冲突。跨语际的交流并非如萨义德所说，是一场美好的旅行，它更像是一场战争。 话语是主体之间的斗争场所。
在新书《帝国的话语政治》中，刘禾把这一历史事实用更简洁的名称“衍指符号”加以概括， 衍指符号的定义是“异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些语词单位的意义构成直接的影响。” 相比较这个稍嫌繁琐的定义，作者在第二章所展示的一个具体例子则颇为精彩。
1858签订的中英《天津条约》规定禁止中国官方使用汉字“夷”，这一条款的英文版采用的单词是“barbarian”。于是汉语的“夷”和英语的“夷”被直接对等起来，译者创造了一个衍指符号“夷/i/ barbarian”。尽管中国官员一再否认“夷”字带有侮辱的意味，英国人却决意将这个词剔除掉。刘禾认为，英国人感到不适的原因不是因为“夷”字本身，而是因为翻译的关系，他们把“夷”对等为barbarian，而barbarian在英文中带有侮辱的意味，英国人在衍指符号中看到了自身barbarian意识的投影。英文里的“文明人—野蛮人”关系转移到了汉语的“夷”字，这个转移的过程被貌似透明、等值的翻译行为所遮蔽。
“夷/i/ barbarian”的衍指符号强调的是跨文化之间的意义链中所包含的殖民主义因素。不单单是中英关系，“夷”在清朝内部也是一个非常重要的关键词。满族人作为明朝汉族人的征服者，他们不得不面对政权合法性的问题，“夷狄”怎么能统治“华夏”？刘禾的观点是，清朝政府创造了一种帝国话语，把“夷”的汉族中心主义意识形态去掉，转化为一个仅仅表示地域的名词——“华”、“夷”仅仅表示地方远近的差异，而不是文明的差异，华夷皆为大清国的领土，都在天下之内，服从于帝国的统治。
在这里还可以补充的是，帝国是一个复杂的疆域，其内部也有各种文化语义场，也可能产生衍指符号。清帝国统治下的汉人作为被征服者，同样面临着华夷之辨的难题，汉人怎么能服从于“夷狄”？当时的解决路径也是重新定义华夷，抛弃种族观念，引入“礼仪”的抽象原则，谁掌握了礼仪、谁能执行更好的治理术和道德规范，谁就拥有政权的合法性。更早以前杨奂的表述非常清楚：
中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。
汉族儒家经典文字浩瀚，后人可以从中选取、改造，以适应该时代的要求。汉唐国家统一，更倾向于以礼仪为夷夏的标准，而宋代和清代的汉族文人则更倾向于种族主义的标准。清朝统治者继承了明朝的许多制度和观念，但是，这不等于说是“满人汉化”，“汉”本身就是一个复杂的包容体，其间各种思想资源并非铁板一块。恰如汪晖指出，清朝把传统的忠孝思想拆开，压抑“忠”的概念（带有反清复明的意味），宣扬“孝”的原则。继承中含有改造，从而缓解了政权合法性的危机。
从上面“夷 ”字的讨论中，我们可以发现，即使是同一种语言，在不同的历史文化语境之中有不同的语义场，也会产生衍指符号的现象。我们今天对“夷”的认识，不仅是受到了西方殖民色彩的barbarian的影响，还受到了中国本土历朝历代对夷的改造的影响，清代汉族文人的阐释、康梁、章太炎等晚清民初的阐释，都在对“夷”这个衍指符号施加影响。所以，衍指符号的意义链游移的场所不仅是空间性的“西方—东方”，而且是时间性的“（复数的）传统—现代”。
刘禾此书的贡献即在于，她把符号貌似公允的等价性彻底颠覆掉了，把话语和话语体系所潜藏的政治性、文化性因素昭之于众。现代的符号学（第一章）、国际法（第四章）、语法学（第六章）都把自身构建为一个平等的体系，但是在表面的平等之下，隐藏了更深层次的政治不平等、利益纠纷以及文化殖民。
在使用任何话语的时候，都应该把真正的政治冲突包括在话语实践的逻辑当中，不仅要把西方话语放在历史语境中考察，中国人自身的话语也同样需要历史化的考察。
刘禾在论述辜鸿铭对大清帝国的主体认同时，援引G.Lowes Dickinson（迪金生）所著Letters from John Chinaman（支那佬的来信），迪金生不指名地大量引用辜鸿铭的言论，抨击英国的帝国主义观念，捍卫中国的古老文明。迪金生在文章当中借“支那佬”之口，大肆批评西方只注重物质文明、贪图私利，是真正的野蛮之地，而中国人却是拥有美好道德的文明人。
迪金生一共写了六封信，《东方杂志》曾于1911年登载了其中第五篇的译文 。刘禾没有提及当时的这篇译文，如果我们把它也纳入到跨语际实践的讨论中，会产生一些有趣的意味来。
《东方杂志》译者没有看出信的作者是西方人扮演的中国人，误以为信是“中国无名氏所著”，认为“其文字奇警痛快”，因而把这封信的标题起为“耸动欧人之名论”。此文的核心观点是把中国和西方列强冲突的原因归结为两种文明之间的冲突。作为文化保守主义的重镇，《东方杂志》显然是看重了其中的“西方物质文明/东方精神文明”的世界观，以此来重振东方文明的自主性和合法性——西方在物质进步方面胜利了，但是不屑于这种野蛮堕落的进步，中国在精神上处于更文明更优越的位置。
刘禾认为迪金生写信的口吻是 对辜鸿铭的“戏仿”，借他者来批判自身。实际上，迪金生确实相信中国文明的优越性。《东方杂志》翻译了第五封信，没有翻第六封。第六封信暴露了迪金生貌似公允明智的文明相对论的本质，他在第六封信中大赞中国的农村，将其描述为一个桃花源般美好的国度，然后他自问自答：中国不是也有现代化的都市吗？的确，中国有一些城市，但那不是主要的，中国本质上是一个农业国家。
写这些信的时候（1901~1904年），迪金生还没去过中国。等到 1913年他真的踏上了中国的土地，他的乌托邦幻想居然一点没有改变，对现代中国的落后与疾苦毫无感觉。他在给E.M.福斯特的信中依然赞叹着他所谓的中国：“中国啊中国！多么生机盎然、友善、魅力、理性、如古希腊般、精致、仁爱……是的，中国完全像我过去想象的那样。我原来还怀疑我自己在美化中国，但现在我不这么想了。”（"China! So gay, friendly, beautiful, sane, hellenic, choice, human … Yes, China is much as I imagined it. I thought I was idealizing, but now I doubt it."）
如果说，辜鸿铭的主权想象把英国殖民地的伤害话语转化为自身的反抗，这还值得尊敬的话，那么，像迪金生这样扮演被殖民地的捍卫者，把现实的政治压迫转化为抽象的文明冲突，这种逆反的主权想象则值得更多的警惕。“耸动欧人之名论”的译文标题不经意间忽略了动词的主语：究竟是谁在耸动欧人？主体的缺位，带来的是立论的表面上的公正与深刻，实则抹除了话语所根植的殖民主义。今天文化保守主义思想随着中国的崛起而日渐抬头，抽象的文明相对论不一定是“政治正确”的态度，恰恰相反，它忽略了真实的现实境况，忽略了政治。
一个英国人可以表现得比中国人更加爱中国，但刘禾的这本论著提醒我们，主体的构建和主权想象是勾连在一起的。在殖民主义时代，不论是帝国内部，还是跨帝国之间，话语实践与帝国总是有着相互生成与对抗的关系。
* 本文注释从略
在新书《帝国的话语政治》中，刘禾把这一历史事实用更简洁的名称“衍指符号”加以概括， 衍指符号的定义是“异质文化之间产生的意义链，它同时跨越两种或多种语言的语义场，对人们可辨认的那些语词单位的意义构成直接的影响。” 相比较这个稍嫌繁琐的定义，作者在第二章所展示的一个具体例子则颇为精彩。
1858签订的中英《天津条约》规定禁止中国官方使用汉字“夷”，这一条款的英文版采用的单词是“barbarian”。于是汉语的“夷”和英语的“夷”被直接对等起来，译者创造了一个衍指符号“夷/i/ barbarian”。尽管中国官员一再否认“夷”字带有侮辱的意味，英国人却决意将这个词剔除掉。刘禾认为，英国人感到不适的原因不是因为“夷”字本身，而是因为翻译的关系，他们把“夷”对等为barbarian，而barbarian在英文中带有侮辱的意味，英国人在衍指符号中看到了自身barbarian意识的投影。英文里的“文明人—野蛮人”关系转移到了汉语的“夷”字，这个转移的过程被貌似透明、等值的翻译行为所遮蔽。
“夷/i/ barbarian”的衍指符号强调的是跨文化之间的意义链中所包含的殖民主义因素。不单单是中英关系，“夷”在清朝内部也是一个非常重要的关键词。满族人作为明朝汉族人的征服者，他们不得不面对政权合法性的问题，“夷狄”怎么能统治“华夏”？刘禾的观点是，清朝政府创造了一种帝国话语，把“夷”的汉族中心主义意识形态去掉，转化为一个仅仅表示地域的名词——“华”、“夷”仅仅表示地方远近的差异，而不是文明的差异，华夷皆为大清国的领土，都在天下之内，服从于帝国的统治。
在这里还可以补充的是，帝国是一个复杂的疆域，其内部也有各种文化语义场，也可能产生衍指符号。清帝国统治下的汉人作为被征服者，同样面临着华夷之辨的难题，汉人怎么能服从于“夷狄”？当时的解决路径也是重新定义华夷，抛弃种族观念，引入“礼仪”的抽象原则，谁掌握了礼仪、谁能执行更好的治理术和道德规范，谁就拥有政权的合法性。更早以前杨奂的表述非常清楚：
中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。
汉族儒家经典文字浩瀚，后人可以从中选取、改造，以适应该时代的要求。汉唐国家统一，更倾向于以礼仪为夷夏的标准，而宋代和清代的汉族文人则更倾向于种族主义的标准。清朝统治者继承了明朝的许多制度和观念，但是，这不等于说是“满人汉化”，“汉”本身就是一个复杂的包容体，其间各种思想资源并非铁板一块。恰如汪晖指出，清朝把传统的忠孝思想拆开，压抑“忠”的概念（带有反清复明的意味），宣扬“孝”的原则。继承中含有改造，从而缓解了政权合法性的危机。
从上面“夷 ”字的讨论中，我们可以发现，即使是同一种语言，在不同的历史文化语境之中有不同的语义场，也会产生衍指符号的现象。我们今天对“夷”的认识，不仅是受到了西方殖民色彩的barbarian的影响，还受到了中国本土历朝历代对夷的改造的影响，清代汉族文人的阐释、康梁、章太炎等晚清民初的阐释，都在对“夷”这个衍指符号施加影响。所以，衍指符号的意义链游移的场所不仅是空间性的“西方—东方”，而且是时间性的“（复数的）传统—现代”。
刘禾此书的贡献即在于，她把符号貌似公允的等价性彻底颠覆掉了，把话语和话语体系所潜藏的政治性、文化性因素昭之于众。现代的符号学（第一章）、国际法（第四章）、语法学（第六章）都把自身构建为一个平等的体系，但是在表面的平等之下，隐藏了更深层次的政治不平等、利益纠纷以及文化殖民。
在使用任何话语的时候，都应该把真正的政治冲突包括在话语实践的逻辑当中，不仅要把西方话语放在历史语境中考察，中国人自身的话语也同样需要历史化的考察。
刘禾在论述辜鸿铭对大清帝国的主体认同时，援引G.Lowes Dickinson（迪金生）所著Letters from John Chinaman（支那佬的来信），迪金生不指名地大量引用辜鸿铭的言论，抨击英国的帝国主义观念，捍卫中国的古老文明。迪金生在文章当中借“支那佬”之口，大肆批评西方只注重物质文明、贪图私利，是真正的野蛮之地，而中国人却是拥有美好道德的文明人。
迪金生一共写了六封信，《东方杂志》曾于1911年登载了其中第五篇的译文 。刘禾没有提及当时的这篇译文，如果我们把它也纳入到跨语际实践的讨论中，会产生一些有趣的意味来。
《东方杂志》译者没有看出信的作者是西方人扮演的中国人，误以为信是“中国无名氏所著”，认为“其文字奇警痛快”，因而把这封信的标题起为“耸动欧人之名论”。此文的核心观点是把中国和西方列强冲突的原因归结为两种文明之间的冲突。作为文化保守主义的重镇，《东方杂志》显然是看重了其中的“西方物质文明/东方精神文明”的世界观，以此来重振东方文明的自主性和合法性——西方在物质进步方面胜利了，但是不屑于这种野蛮堕落的进步，中国在精神上处于更文明更优越的位置。
刘禾认为迪金生写信的口吻是 对辜鸿铭的“戏仿”，借他者来批判自身。实际上，迪金生确实相信中国文明的优越性。《东方杂志》翻译了第五封信，没有翻第六封。第六封信暴露了迪金生貌似公允明智的文明相对论的本质，他在第六封信中大赞中国的农村，将其描述为一个桃花源般美好的国度，然后他自问自答：中国不是也有现代化的都市吗？的确，中国有一些城市，但那不是主要的，中国本质上是一个农业国家。
写这些信的时候（1901~1904年），迪金生还没去过中国。等到 1913年他真的踏上了中国的土地，他的乌托邦幻想居然一点没有改变，对现代中国的落后与疾苦毫无感觉。他在给E.M.福斯特的信中依然赞叹着他所谓的中国：“中国啊中国！多么生机盎然、友善、魅力、理性、如古希腊般、精致、仁爱……是的，中国完全像我过去想象的那样。我原来还怀疑我自己在美化中国，但现在我不这么想了。”（"China! So gay, friendly, beautiful, sane, hellenic, choice, human … Yes, China is much as I imagined it. I thought I was idealizing, but now I doubt it."）
如果说，辜鸿铭的主权想象把英国殖民地的伤害话语转化为自身的反抗，这还值得尊敬的话，那么，像迪金生这样扮演被殖民地的捍卫者，把现实的政治压迫转化为抽象的文明冲突，这种逆反的主权想象则值得更多的警惕。“耸动欧人之名论”的译文标题不经意间忽略了动词的主语：究竟是谁在耸动欧人？主体的缺位，带来的是立论的表面上的公正与深刻，实则抹除了话语所根植的殖民主义。今天文化保守主义思想随着中国的崛起而日渐抬头，抽象的文明相对论不一定是“政治正确”的态度，恰恰相反，它忽略了真实的现实境况，忽略了政治。
一个英国人可以表现得比中国人更加爱中国，但刘禾的这本论著提醒我们，主体的构建和主权想象是勾连在一起的。在殖民主义时代，不论是帝国内部，还是跨帝国之间，话语实践与帝国总是有着相互生成与对抗的关系。
* 本文注释从略
有关键情节透露
