成庆：马克•里拉的“上帝之死”
转自 东方早报 上海书评
最近，著名的观念史学家马克•里拉（Mark Lilla）正在中国访问，这次“迟来”的中国行本应是去年的计划，但却因马克•里拉本人诊断出癌症而延宕至今。马克•里拉在中国的名声鹊起，只是近几年的事情，考究其原因，除开其文笔洗练、可读性强之外，也与他所研究的主题切中时代精神有莫大的关系。此次马克•里拉在北京大学所作的两次演讲，一是“论反动”，一是谈“上帝之政治”，前者主要以反对启蒙运动的各种思潮为主题，后者则是他在2007年初版的新书《夭折的上帝：宗教、政治与西方》里所阐发的议题：政治神学与政治哲学之间的关系。
要了解马克•里拉的思想主旨，或许有必要先探究一下他的学术与思想之路。如果按照履历来看，马克•里拉的学术思想之路并不十分“科班化”，甚至可以说是半路出家，他本科选修的是经济学与政治科学，硕士阶段则选择的是哈佛肯尼迪学院的公共政策专业，从任何角度看，他所走的是一条以“实用”与“实证”为主线的受教育之路，与“政治观念史”几无任何瓜葛，但是在“干中学”（时任《公共利益》杂志编辑）的经历中，尤其考虑到当时他所在的《公共利益》杂志的主编是新保守主义领袖人物欧文•克里斯托，他对当代美国政治思潮产生了浓厚兴趣，从而逐步自学进修，最终萌发了去拿个博士学位、踏入学术圈的念头。
而这一念动起，却也成就了马克•里拉的学术机缘，因为哈佛大学政府系当时有自由派与保守派的两位大将坐镇，一是茱迪•史珂拉（Judith. N. Shklar），一是哈维•曼斯菲尔德（Harvey Mansfield），里拉还有机会得到绰号为“哈佛大炮”的社会理论家丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）的耳提面命。这三位名教授的思想背景，都给里拉带来了深刻影响，根据他本人的回忆，尽管他的政治态度也曾经摇摆于自由左派与新保守主义之间，而他如今却自称为“后堕落论的自由派”(见刘擎：“哲人与政治——对马克•里拉教授的访谈与评论”)。
这么看来，马克•里拉虽然从自由派与新保守主义两方都汲取了思想养分，但是很明显，他受到茱迪•史珂拉的影响，要甚于斯特劳斯学派。最为明显的一个思想特征就是，史珂拉对乌托邦思潮的敏感与反对，以及她所具有的温和怀疑主义色彩，都在马克•里拉身上有所折射。在这些方面，里拉无疑是继续推进了其师的思想，史珂拉反对与启蒙运动相伴生的各种意识形态幻象与迷思，将种种乌托邦思潮归结为某种“从忧思到乡愁”的演变之路，是对启蒙运动的反动而引发的“盲目返回古代”的原始冲动。不过，里拉虽然沿袭了史珂拉的这一思路，但是将这一视域进行了扩展，其最终成果就是我们如今所看到的这一中译本——《夭折的上帝：宗教、政治与西方》。
讨论此书，尽管可以依据里拉自身的自由派思想脉络来评说，但是笔者却想引入另外两位思想迥异的政治科学家（谢尔顿•S.沃林与埃里克•沃格林）来略作对比，或许可以更为清楚地定位里拉的思想主旨。
里拉在交代此书缘起时开章明义，一种以神学的整全性所主导的政治观念与现代新型政治哲学之间的关系到底如何？前者我们通常称之为政治神学，按照里拉的解释，也就是说带有启示性格的救赎教义，是如何规定与指导政治实践的。
今日之政治哲学家，面对“政治神学”，大抵都会认为现代性已经将其打入历史故纸堆中，已成昨日黄花，未来只需构建出新的政治哲学范式，就可开辟出适合当下与未来的政治道路。如美国的激进左派思想家谢尔顿•S.沃林，也曾写过一本大部头的政治思想史——《政治与构想：西方政治思想的延续和创新》。在他看来，无论是柏拉图的那种以伦理指导政治的思路，还是中世纪用福音进行治理的努力，都最终宣告失败，而现代政治的最大成果，就是将政治秩序成功地从“上帝恩宠”中分离出来，所以沃林将马基雅维利的思想看作是政治理论首次以自主性面目出现的现代方向，也就是说，那种以“天国共同体”为目标的教会政治模式，已经宣告破产，路德的新教改革，也只不过加速了基督教伦理与世俗政治之间的分离，“启示得救”开始与“世俗政治生活”分道扬镳。
假如单单从这里观察，马克•里拉基本上会赞同沃林的分析，在《夭折的上帝》一书中，里拉最引人注目、也引人诟病的就是关于“大分离”的论述，不同于沃林以马基雅维利为转折点，里拉将霍布斯看作是将神学与政治成功分离的先驱者，因为霍布斯认为，宗教只不过是人对自然的恐惧感，是人的欲望和无知的表现，与其让人们所信仰的诸神互相厮杀，还不如另立一个新的“利维坦国家”来全权掌控世俗政治。显然，在霍布斯的假设中，人是一种欲望动物，信仰上帝只不过是因为恐惧与敬畏，要解决宗教战争问题，就需用一个专制型的国家来维持秩序，正是在这里，以“世俗秩序”为最高目标的现代政治哲学开始萌生。
但是，里拉毕竟不是一位激进民主派，他不像沃林那样，认为现代政治领域已经完全驱逐了启示与福音，现代政治的核心问题就只剩下“民主参与”。沃林曾说，“政治参与的结束时刻也就是民主失落之处”，这种“瞬间式”、“朝生暮死式”的政治特质，甚至有人将其与施密特的“政治决断论”相提并论。但显然，里拉虽认为政治与启示宗教有必要分离，但毕竟承认，这种分离并未完成，而且可能最终也难克竟全功，这也意味着，个人自由与个人权利的保障，仍然时刻面临着弥赛亚许诺的威胁，这种危险，在第三帝国那里已经得到最为残酷的展现。
不过，这种启示宗教的威胁，当真是因为政治与宗教没有完全分离所造成的？抑或还有另外的解释？显然，在这个问题上，当代另一位著名的政治思想史家沃格林会有明显不同的回答。不过有必要提及的是，涉猎过沃格林著作的读者，或许在阅读《夭折的上帝》时，会有似曾相识的感觉，尤其是关于政治弥赛亚主义方面，几乎与沃格林在《新政治科学》里所提到的灵知运动如出一辙。在本书中，我并未查到任何关于沃格林的注解，但是里拉显然是了解沃格林的，在2007年的其中一期《纽约书评》上，他曾就《沃格林全集》撰写过书评，但里拉并没有完全把握沃格林的立场，他似乎认为，沃格林只是一位“西方文明危机”的诊断者、艾略特笔下那位拥有自由心灵的“卡索朋先生”，而没有看到沃格林对近代各种政治意识形态运动（包括自由主义）的批判背后，到底缘于一种什么样的政治思考。
与里拉不同的是，沃格林并不认为政治与宗教有必要分离，首先，对于历史而言，一旦我们用分离的视角去考察，将无法理解大部分文明的政治实践；其次，近代以霍布斯所开启的所谓政治与宗教“大分离运动”，只不过是政治与宗教关系的另一种扭曲形式，即一种“内在化的世俗超越模式”，单单以个人主体出发来思考超越性问题，这是“谋杀上帝”之后的结果，虽然摆脱了天启式的救世论，但却陷入另外一个以历史进步为名的新约束之中，而且还时刻受到极权主义的诱惑，例如各种以“启蒙”话语为基础的帝国扩张运动。
虽然沃格林认为，人是一种处在圆满性和动物欲望性之间的神秘造物，但是他也从没有期待某种圆满性或神启突然降临于世间，他反对灵知式的天启教义，也反对近代启蒙运动所颠倒的灵知内在化版本。马克•里拉认为霍布斯成功地将天启政治与世俗政治区分开，但是沃格林却认为，一旦抛弃启示与福音，在霍布斯之后的长长队列里，人类实际上依靠自身创造出了各种弥赛亚性质的人造宗教，霍布斯的利维坦就是一个异教式的政治建构，而并不是里拉所讲的“大分离”。
无论马克•里拉对自由主义立场的坚持缘于的是人性怀疑论，还是对其在制度建设方面的信心，或许都与沃格林的看法相左。甚至可以如此理解，在马克•里拉感到悲观之处，正是沃格林充满期待的内容，而在沃格林感觉悲观的地方，对于马克•里拉而言，却不构成任何问题。
沃格林显然会认为，自由主义对人性的理解不足，而这种缺陷直接影响到对政治的认知，而自由主义对制度建设的乐观情绪，沃格林也曾在1964年的“社会与历史中的人”一文中加以批评。因为沃格林会认为，制度的建设有赖于对人的神秘性有充分的认知，才能让政治秩序的复杂性得到展现，他如此论述道：“当市民非常积极地在法律中寻找这样或那样的漏洞，但却不敢触及大家众所周知，各种小恶的根源，苏格拉底将这看作是城邦的症候。他们的行为有如病人，永远追求着万灵药，但是却不愿意修补其生活方式之病症的根源…城邦善的根源不在制度的范式上，而是在于开国者或统治者的灵魂，他们会将其灵魂的印记铭刻在制度上。”
当然，马克•里拉可以如此回应，他在书中没有提到的东西，要比他所强调的内容要更多，这也是他在附录中与卡萨诺瓦以及查尔斯•泰勒的讨论中反复强调的立场。但是里拉在这本书中所强调的“大分离”的论断，仍将会不断受到质疑。这些挑战一方面来自于对具体历史经验的阐释，一方面则来自于对“人”的意识及其活动复杂性的理解程度。如果说里拉的精神导师史珂拉始终沉浸在一种“消极”怀疑论的情绪当中，试图避免作任何正面的政治建构，里拉则明确地提出政治与启示宗教分离的主张，但他也悲观地认为，“政治弥赛亚主义”随时会崛起，对自由民主社会构成严峻挑战。就像他常常提到的那封伊朗总统内贾德写给小布什的那封充满神学语言的公开信一样，似乎是政治神学在场的铁证，对自由民主社会赤裸裸的威胁。
但是，政治神学不仅仅挑战自由民主社会，里拉似乎只注意到西方历史，而对其他文明视若不见。日本学者三石善吉在《中国的千年王国》一书中提到，中国历史上改朝换代过程中的弥勒信仰与净土信仰，也构成了某种“政治弥赛亚主义”。假如这个论断具有合理性的话，那么我们或许会回过头来考虑，这种渴求“净土”与“末世”的冲动，为何会不断发生，而且对于中国这样一个“非政治神学传统”的文明，也会以相似的方式不断重演？这当真是像里拉所认为的那样，是政治与启示宗教没有足够区分所带来的恶果吗？抑或是，这二者本身就无法分割，也不能分割？
对于这样一个问题，沃格林会斩钉截铁地回答道，政治与宗教不应分离，也不能分离，人的灵魂有序化问题不仅仅涉及宗教，也涉及到政治秩序的构建，近代的极权主义运动所具备的弥赛亚性格，并不仅仅是启示宗教的问题，而是人在驱逐上帝后自我僭称的结果，要治疗这样的意识形态症候，自由主义认为要将政治与宗教分离，而沃格林却期待于灵魂的有序化。里拉看到“大分离”尚未完成，而且想让这个分离运动更为激进地向前推进，至少是要对政治神学保持高度的警觉性；而沃格林并没有最终回答“好社会是否可能存在”这一关键问题，他相信超越性的存在，但是却看到人性在追逐超越性过程中危机重重，时而脱轨，时而彷徨，由此产生了各种混乱与无序的政治秩序。但是，他并不认为“大分离”就能解决这一问题，对他而言，人类意识始终充满着难以揣度的神秘性，而正是这种神秘性，也让政治秩序的建构充满了风险，马克•里拉洞察到了这种风险，但他却最终指引了一条问题重重的道路。■
“局部真实”的观念史研究
转自 东方早报 上海书评
张仲民
近些年来，很多学者开始关注近代中国的新名词、新观念，相关研究成果也发表了不少，如金观涛、刘青峰两位教授前段时间推出的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》（以下简称《观念史》）一书，就是他们研究近代中国新名词十几年成果的集中展示。该书以“中国近现代思想史专业数据库”为基础，主要处理了中国现代政治思想中的一些核心观念，如科学、民主、权利、社会、公理、经济、革命等中国近代史上的关键词，进而考察这些词汇所代表或体现的观念如何起源、演变，乃至最后的整合与结果。
从《观念史》一书的问题意识、作者自道、所选取的关键词，乃至字里行间，都体现出两位作者浓厚的现实感与忧患意识，他们不但希望通过对这些关键词的分析解答现实问题——解释过去何以演变成现在，还要阐明新名词演变背后的思想与政治意义，突破传统思想史研究以代表人物或经典著作为分析根据的局限，重新为中国近现代史与当代中国思想史分期，用可验证的方式获致“真实性”，从而超越年鉴学派和后现代主义。可以说，有此一亿两千万字的数据库资料作为后盾，从立意到材料，再到方法论，《观念史》都是一项气象宏伟的学术工程。而从最初发表的论文，到修改后出版的正式书稿，《观念史》都获得了一些相当高的评价，表明作者的研究，引起了诸多学人的推崇。
通观全书，我们可以感觉出《观念史》的两个特色：一是研究几乎都建立在这个一亿两千万字数据库基础上；二是书中大量使用了统计数据。鉴于该书对数据库如此倚重，作者又十分在意和标举所用的计量方法，设想，假如该数据库中所收录资料的数量进一步扩大，远超《观念史》附录一中列出的那些，该书的论断是否会有不同呢？又该有哪些不同呢？其材料观和方法论是否又值得我们重新检视呢？
限于篇幅，以下笔者主要从材料和方法论两方面展开分析，目的不在于非难金、刘两位前辈及其研究团队的工作，更无意颠覆他们的统计数字、论证过程和结论，只想野人献曝，从文化史的视角，表达一下心中的疑问与看法，借此向两位前辈及其他贤者请教。
首先，“工欲善其事，必先利其器。”计算机技术的应用，使得我们可以将浩如烟海的历史资料，通过集体合作的方式输入电脑，建成可以检索的数据库，使用时轻轻点下鼠标，相关条目就会罗列眼前。这比以前只能靠学者一己之力阅览资料的状况，无疑要快捷多倍，使得研究者短期内就能掌握大量相关资料——以前学者穷尽一生披沙拣金或未必能得到这么多。然而工具的方便快捷也会让人容易忽视其局限和有限，无形中产生依赖与盲信，甚至是过度的自信，由是就会出现一些看似“科学”、“准确”的判断和结论。然而，观念的流行与心态的变化有时并无蛛丝马迹可寻，即便有所表露和展示，往往也很难用数据库中揭示出来的新名词或关键词的出现频率，表征其流行程度与广度，特别是在数据库中收录的历史资料有明显局限的情况下。拿《观念史》依照的数据库来看，所收资料看似包罗很广，但仔细分析就会发现，它们基本还是一些精英文献与数量不很大、内容不很多的杂志。从晚清到“五四”以降五十余年更为流行、读者更多、持续时间更为长久的主要报刊，如《申报》、《新闻报》、《时报》、《时事新报》、《大公报》、《神州日报》、《民国日报》、《教育世界》、《东方杂志》、《教育杂志》、《独立周报》、《京话日报》等，此数据库都未曾收录。这些资料数量庞大，不知有多少个一亿两千万字！更不要说那些名气不那么大、读者不那么多、发行时间很短的林林总总的报章杂志！虽然在现有条件下，任何机构或个人短时间内都很难将其完整输入数据库，但对其存在有必要的自觉和自省，还是应该的。考虑到《观念史》征引了那么多报刊论述，做了那么多的量化统计和论断，却忽略了这些报刊，如果我们求全责备的话，这显然是一个遗憾，因为两位研究者并未对在研究中为何排除这些报刊进行解释。事实上，这些报刊中的相关论述比比皆是，笔者即曾在《神州日报》、《时报》、《独立周报》、《汉口中西报》等报刊上发现不少。如此忽略的结果，不免会让读者对书中言之凿凿的论断和结论有些许的怀疑，即使作者根据的为检索数据库后显现出的统计与数字“真实”，但一旦样本取样都存在问题时，赖此而来的局部“真实”，相较历史实际来说，可能就是虚像了。
其次，该数据库还明显忽略了文学材料，忽略了主要面向普通阅听者编写的近代小说、戏曲等文类。这些文类同其他历史记录一样，展现着时代的集体心态和意见气候，可以补充或增加像报刊、档案、日记、书信、文集这样材料的信息量。就这些文类与社会绝大多数人的关系，及其对社会描摹的程度来讲，其或许更贴近社会的实然，一定程度上更能影响大众，更能体现一般大众对某些精英论述的看法与接受程度，同样亦能展现某些精英的预设、期望和文化想象。故此，在当今的史学研究中，文学材料早已受到越来越多史家的重视，并在大众文化史、集体心态史、传播史和接受史研究中起着重要作用。作为一个追究新观念、新名词来龙去脉的研究，《观念史》缺乏从接受者角度，特别是缺乏从一般民众角度看待精英提倡的这些观念的讨论，而近代语境中生产出来的所谓新小说与改良戏曲，其本身就是新名词和新观念的实践与传达，同时又透露着某些作者与社会大众对“新”的认知及感受。像郑孝胥就曾想编一本《苟日新》的小说，来调侃“近年各省诸色人等日趋新风气之状态”；近代不少新剧家则喜欢借用文明新戏的招牌，东拼西凑，满口新名词，用来哗众取宠，此类行径曾招致时人不少的指责。至于像《文明小史》、《官场现形记》、《最新女界现形记》、《女娲石》、《留东外史》、《医界镜》、《瓜种兰因》、《党人碑》等诸多新小说、新戏曲，包括后来鲁迅等人创作的小说，均展现出一般民众对“自由”、“平等”、“民主”、“共和”等新观念的或正面或负面的认知与使用情况，尽管这些民众对新观念、新名词的认知和使用未必精确（其实也不必精确），也未必符合精英人士的预设与期望，但正是这千姿百态的理解和运用，大大加强了这些新名词在近代中国的影响力与流行程度。
再者，广告资料也是我们探讨近代中国的新名词、新观念流行与传播过程中应该注意使用的资料。实际上，近人早已非常重视广告，认为“广告之价值与报中之论说、新闻亦相类，亦足以损益报纸之销路也”。往往，新名词、新观念的流行和其之于时人的意义，我们无法或很难通过它们在报刊上出现的次数来判定，尤其是当这些新名词、新观念被商人利用，渗透和泛化到商业经营与消费文化中的时候。像上海五洲大药房所做的“女界宝”、“月月红”广告，其标题就为“鼓吹女界之自由”，其中有云：“世人偶有疾苦，即不能自由，而女界为尤甚……是以本药房有‘女界宝’、‘月月红’两药之制，飨之女界，大可鼓吹自由。”类似攀附、滥用新观念、新名词的商业广告，在近代报章杂志上泛滥成灾，无怪乎陈独秀痛批此种现象：“什么觉悟、爱国、群利、共和、解放、强国、卫生、改造、自由、新思潮、新文化等一切新流行的名词，一到上海便仅仅做了香烟公司、药房、书贾、彩票行底利器。”这种商业文化中滥用新名词、新观念的现象，未必为知识精英喜欢，但却彰显了新名词、新观念强大的符号效力。假使从广告的角度切入，我们或许更能明白新名词和新观念的流行程度、派生出的意义，以及对商人与大众的蛊惑力。可惜的是，对广告材料的忽略似乎是许多新名词研究者的共性，不过，像研究近代日本新名词的学者宫岛达夫，即将报刊广告中的新名词现象纳入讨论范围。
除以上这些文类外，其他值得注意的材料还有很多，如近代中小蒙学堂的相关教科书、野史、笔记、竹枝词、民谣、图像等，它们都包含不少表征新名词、新观念传播和影响的资讯，是从“眼光向下”角度考察观念史的方便材料。
接下来，笔者再从方法论的角度提出一些思考。对于绝大多数实证史家来讲，历史研究的目的是为了寻求真相，究竟哪一种研究方法最能发现“真相”，能让历史学最大程度科学化？一度有人认为，“科学的历史学赖以存在的最重要工具是计算机。”在计量史学大家Robert Fogel看来，科学的历史学致力于用统计的方法发现和验证历史，尽可能地排除人为干扰，以获得更高程度的客观与精准。的确，曾几何时，计量史学的努力取得了某些成就，然而，它只是在诸如经济史和人口史等很专门的领域发挥了一定作用，通常需要以团队合作的形式和依靠计算机程序进行；当处理到文化、心态和传播等比较模糊且缺乏明显数据的问题时，计量史学的局限就异常突出，其想取代传统历史学的雄心壮志就显得大而无当，因为文化、心态的变化不会像政治事件或经济数据、人口统计那样有比较真实、精确的日期与数字，即便有，光靠堆积数据也只能在周边打转，难入堂奥。信息和观念的传播亦是如此，其传播方式、物质构成、商业运作、读者获得途径、读者的阅读接受情况等因素，都无法用精准的时间或数字来表现，企图用数据多少或出现频率来揭示，不但存在极大的难度，更存在致命的缺陷。因之，很多西方史家对用计量法研究历史，特别是将其用来研究心态和传播问题的取径，都进行过质疑与反省。Robert Darnton曾批评法国年鉴史家研究心态史的数量化取向，认为这些计算和数字确有迷人之处，经由诸年鉴大师精心编列的数字尤其如此，但“那些数字只不过是历史学家本人制作出来的表征”，并不能得到“客观的”共识。而且就是这些大师之间对数字的运用，存在的差别也很大。正如Lawrence Stone之语：“量化方法不过是一株柔弱的芦苇，所能解决的问题很有限。”大约到1990年代，计量史学希望用计量法解决历史基础问题的取径，业已变成明日黄花，尤为文化史史家所不取。
前些年，中国史学界对计量史学虽然有过一些译介，也有个别人试图将其运用于自己的研究中。但总体上，计量史学并未激起太大回响，也没有激发多少认真的效法。金、刘两位教授应用计量法的观念史研究，在中文学界应该属于先行者，加上处理的又是中国近代史上的“关键词”，其成败得失都值得我们注意和尊重。难能可贵的是，两位作者在书中虽然依据数据库资料有许多精确的判断及描述，穿插以详细的因果解释与后见之明，但他们仍然有着十分清醒的自我批评意识与开放心态。如《序》中所言，“本书中大至从观念史角度提出的对中国一百五十年分期的新见解，小至对个别词汇的解剖，也都是未完成式的，需要不断地接受挑战和验证。”书中收录的文章都比首先发表的“原初形态”有所增改，就表明数据库中所收资料的数量和种类进一步扩大所导致的问题，也表明计量方法论的局限性——它只能显示有限的表面呈现，无法揭示数字背后的深层意涵。
事实上，近代中国的新名词、新观念虽然大多发轫于精英阶层，但莫不是经由各种媒介和场域传播到一般民众那里才发挥作用。进言之，历史记录是文本不是镜子，它既能引导也能误导读者。倘若我们仅将讨论集中在精英阶层及其留下的记录，企图借助统计和数据解决问题，而不去考虑承载这些精英言论的介质及其物质构成、建构过程、存在形式、传播方式和传播过程，中下层人群对此的认知与使用，等等看似无关痛痒实则举足轻重的方面，那么我们的研究看似“科学”准确，其实仍是只重视文本表象的传统思想史研究的变体，无法做到鞭辟入里和超越前贤。毕竟，传播和接受是社会行为，永远都会受到文本和媒介、受众主体性、社会语境与物质条件的制约，给予的东西与接受到的东西并不一致，文本在传播和旅行过程中肯定会发生诸多变异。故此，受到后现代主义等新思潮启发的当代西方文化史研究者，借用人类学、文化理论、文学批评、语言学、传播学、目录学等方法，关注思想与文化的建构史和社会史，从出版、传播、接受和使用等角度，通过对一些具有象征意义证据的按图索骥与解读，同时佐以对书刊发行量、借阅情况、识字率、可能的读者群等的分析，进而阐释和暗示观念流行的广度与深度，颇足我们追随和效法。
最近，著名的观念史学家马克•里拉（Mark Lilla）正在中国访问，这次“迟来”的中国行本应是去年的计划，但却因马克•里拉本人诊断出癌症而延宕至今。马克•里拉在中国的名声鹊起，只是近几年的事情，考究其原因，除开其文笔洗练、可读性强之外，也与他所研究的主题切中时代精神有莫大的关系。此次马克•里拉在北京大学所作的两次演讲，一是“论反动”，一是谈“上帝之政治”，前者主要以反对启蒙运动的各种思潮为主题，后者则是他在2007年初版的新书《夭折的上帝：宗教、政治与西方》里所阐发的议题：政治神学与政治哲学之间的关系。
要了解马克•里拉的思想主旨，或许有必要先探究一下他的学术与思想之路。如果按照履历来看，马克•里拉的学术思想之路并不十分“科班化”，甚至可以说是半路出家，他本科选修的是经济学与政治科学，硕士阶段则选择的是哈佛肯尼迪学院的公共政策专业，从任何角度看，他所走的是一条以“实用”与“实证”为主线的受教育之路，与“政治观念史”几无任何瓜葛，但是在“干中学”（时任《公共利益》杂志编辑）的经历中，尤其考虑到当时他所在的《公共利益》杂志的主编是新保守主义领袖人物欧文•克里斯托，他对当代美国政治思潮产生了浓厚兴趣，从而逐步自学进修，最终萌发了去拿个博士学位、踏入学术圈的念头。
而这一念动起，却也成就了马克•里拉的学术机缘，因为哈佛大学政府系当时有自由派与保守派的两位大将坐镇，一是茱迪•史珂拉（Judith. N. Shklar），一是哈维•曼斯菲尔德（Harvey Mansfield），里拉还有机会得到绰号为“哈佛大炮”的社会理论家丹尼尔•贝尔（Daniel Bell）的耳提面命。这三位名教授的思想背景，都给里拉带来了深刻影响，根据他本人的回忆，尽管他的政治态度也曾经摇摆于自由左派与新保守主义之间，而他如今却自称为“后堕落论的自由派”(见刘擎：“哲人与政治——对马克•里拉教授的访谈与评论”)。
这么看来，马克•里拉虽然从自由派与新保守主义两方都汲取了思想养分，但是很明显，他受到茱迪•史珂拉的影响，要甚于斯特劳斯学派。最为明显的一个思想特征就是，史珂拉对乌托邦思潮的敏感与反对，以及她所具有的温和怀疑主义色彩，都在马克•里拉身上有所折射。在这些方面，里拉无疑是继续推进了其师的思想，史珂拉反对与启蒙运动相伴生的各种意识形态幻象与迷思，将种种乌托邦思潮归结为某种“从忧思到乡愁”的演变之路，是对启蒙运动的反动而引发的“盲目返回古代”的原始冲动。不过，里拉虽然沿袭了史珂拉的这一思路，但是将这一视域进行了扩展，其最终成果就是我们如今所看到的这一中译本——《夭折的上帝：宗教、政治与西方》。
讨论此书，尽管可以依据里拉自身的自由派思想脉络来评说，但是笔者却想引入另外两位思想迥异的政治科学家（谢尔顿•S.沃林与埃里克•沃格林）来略作对比，或许可以更为清楚地定位里拉的思想主旨。
里拉在交代此书缘起时开章明义，一种以神学的整全性所主导的政治观念与现代新型政治哲学之间的关系到底如何？前者我们通常称之为政治神学，按照里拉的解释，也就是说带有启示性格的救赎教义，是如何规定与指导政治实践的。
今日之政治哲学家，面对“政治神学”，大抵都会认为现代性已经将其打入历史故纸堆中，已成昨日黄花，未来只需构建出新的政治哲学范式，就可开辟出适合当下与未来的政治道路。如美国的激进左派思想家谢尔顿•S.沃林，也曾写过一本大部头的政治思想史——《政治与构想：西方政治思想的延续和创新》。在他看来，无论是柏拉图的那种以伦理指导政治的思路，还是中世纪用福音进行治理的努力，都最终宣告失败，而现代政治的最大成果，就是将政治秩序成功地从“上帝恩宠”中分离出来，所以沃林将马基雅维利的思想看作是政治理论首次以自主性面目出现的现代方向，也就是说，那种以“天国共同体”为目标的教会政治模式，已经宣告破产，路德的新教改革，也只不过加速了基督教伦理与世俗政治之间的分离，“启示得救”开始与“世俗政治生活”分道扬镳。
假如单单从这里观察，马克•里拉基本上会赞同沃林的分析，在《夭折的上帝》一书中，里拉最引人注目、也引人诟病的就是关于“大分离”的论述，不同于沃林以马基雅维利为转折点，里拉将霍布斯看作是将神学与政治成功分离的先驱者，因为霍布斯认为，宗教只不过是人对自然的恐惧感，是人的欲望和无知的表现，与其让人们所信仰的诸神互相厮杀，还不如另立一个新的“利维坦国家”来全权掌控世俗政治。显然，在霍布斯的假设中，人是一种欲望动物，信仰上帝只不过是因为恐惧与敬畏，要解决宗教战争问题，就需用一个专制型的国家来维持秩序，正是在这里，以“世俗秩序”为最高目标的现代政治哲学开始萌生。
但是，里拉毕竟不是一位激进民主派，他不像沃林那样，认为现代政治领域已经完全驱逐了启示与福音，现代政治的核心问题就只剩下“民主参与”。沃林曾说，“政治参与的结束时刻也就是民主失落之处”，这种“瞬间式”、“朝生暮死式”的政治特质，甚至有人将其与施密特的“政治决断论”相提并论。但显然，里拉虽认为政治与启示宗教有必要分离，但毕竟承认，这种分离并未完成，而且可能最终也难克竟全功，这也意味着，个人自由与个人权利的保障，仍然时刻面临着弥赛亚许诺的威胁，这种危险，在第三帝国那里已经得到最为残酷的展现。
不过，这种启示宗教的威胁，当真是因为政治与宗教没有完全分离所造成的？抑或还有另外的解释？显然，在这个问题上，当代另一位著名的政治思想史家沃格林会有明显不同的回答。不过有必要提及的是，涉猎过沃格林著作的读者，或许在阅读《夭折的上帝》时，会有似曾相识的感觉，尤其是关于政治弥赛亚主义方面，几乎与沃格林在《新政治科学》里所提到的灵知运动如出一辙。在本书中，我并未查到任何关于沃格林的注解，但是里拉显然是了解沃格林的，在2007年的其中一期《纽约书评》上，他曾就《沃格林全集》撰写过书评，但里拉并没有完全把握沃格林的立场，他似乎认为，沃格林只是一位“西方文明危机”的诊断者、艾略特笔下那位拥有自由心灵的“卡索朋先生”，而没有看到沃格林对近代各种政治意识形态运动（包括自由主义）的批判背后，到底缘于一种什么样的政治思考。
与里拉不同的是，沃格林并不认为政治与宗教有必要分离，首先，对于历史而言，一旦我们用分离的视角去考察，将无法理解大部分文明的政治实践；其次，近代以霍布斯所开启的所谓政治与宗教“大分离运动”，只不过是政治与宗教关系的另一种扭曲形式，即一种“内在化的世俗超越模式”，单单以个人主体出发来思考超越性问题，这是“谋杀上帝”之后的结果，虽然摆脱了天启式的救世论，但却陷入另外一个以历史进步为名的新约束之中，而且还时刻受到极权主义的诱惑，例如各种以“启蒙”话语为基础的帝国扩张运动。
虽然沃格林认为，人是一种处在圆满性和动物欲望性之间的神秘造物，但是他也从没有期待某种圆满性或神启突然降临于世间，他反对灵知式的天启教义，也反对近代启蒙运动所颠倒的灵知内在化版本。马克•里拉认为霍布斯成功地将天启政治与世俗政治区分开，但是沃格林却认为，一旦抛弃启示与福音，在霍布斯之后的长长队列里，人类实际上依靠自身创造出了各种弥赛亚性质的人造宗教，霍布斯的利维坦就是一个异教式的政治建构，而并不是里拉所讲的“大分离”。
无论马克•里拉对自由主义立场的坚持缘于的是人性怀疑论，还是对其在制度建设方面的信心，或许都与沃格林的看法相左。甚至可以如此理解，在马克•里拉感到悲观之处，正是沃格林充满期待的内容，而在沃格林感觉悲观的地方，对于马克•里拉而言，却不构成任何问题。
沃格林显然会认为，自由主义对人性的理解不足，而这种缺陷直接影响到对政治的认知，而自由主义对制度建设的乐观情绪，沃格林也曾在1964年的“社会与历史中的人”一文中加以批评。因为沃格林会认为，制度的建设有赖于对人的神秘性有充分的认知，才能让政治秩序的复杂性得到展现，他如此论述道：“当市民非常积极地在法律中寻找这样或那样的漏洞，但却不敢触及大家众所周知，各种小恶的根源，苏格拉底将这看作是城邦的症候。他们的行为有如病人，永远追求着万灵药，但是却不愿意修补其生活方式之病症的根源…城邦善的根源不在制度的范式上，而是在于开国者或统治者的灵魂，他们会将其灵魂的印记铭刻在制度上。”
当然，马克•里拉可以如此回应，他在书中没有提到的东西，要比他所强调的内容要更多，这也是他在附录中与卡萨诺瓦以及查尔斯•泰勒的讨论中反复强调的立场。但是里拉在这本书中所强调的“大分离”的论断，仍将会不断受到质疑。这些挑战一方面来自于对具体历史经验的阐释，一方面则来自于对“人”的意识及其活动复杂性的理解程度。如果说里拉的精神导师史珂拉始终沉浸在一种“消极”怀疑论的情绪当中，试图避免作任何正面的政治建构，里拉则明确地提出政治与启示宗教分离的主张，但他也悲观地认为，“政治弥赛亚主义”随时会崛起，对自由民主社会构成严峻挑战。就像他常常提到的那封伊朗总统内贾德写给小布什的那封充满神学语言的公开信一样，似乎是政治神学在场的铁证，对自由民主社会赤裸裸的威胁。
但是，政治神学不仅仅挑战自由民主社会，里拉似乎只注意到西方历史，而对其他文明视若不见。日本学者三石善吉在《中国的千年王国》一书中提到，中国历史上改朝换代过程中的弥勒信仰与净土信仰，也构成了某种“政治弥赛亚主义”。假如这个论断具有合理性的话，那么我们或许会回过头来考虑，这种渴求“净土”与“末世”的冲动，为何会不断发生，而且对于中国这样一个“非政治神学传统”的文明，也会以相似的方式不断重演？这当真是像里拉所认为的那样，是政治与启示宗教没有足够区分所带来的恶果吗？抑或是，这二者本身就无法分割，也不能分割？
对于这样一个问题，沃格林会斩钉截铁地回答道，政治与宗教不应分离，也不能分离，人的灵魂有序化问题不仅仅涉及宗教，也涉及到政治秩序的构建，近代的极权主义运动所具备的弥赛亚性格，并不仅仅是启示宗教的问题，而是人在驱逐上帝后自我僭称的结果，要治疗这样的意识形态症候，自由主义认为要将政治与宗教分离，而沃格林却期待于灵魂的有序化。里拉看到“大分离”尚未完成，而且想让这个分离运动更为激进地向前推进，至少是要对政治神学保持高度的警觉性；而沃格林并没有最终回答“好社会是否可能存在”这一关键问题，他相信超越性的存在，但是却看到人性在追逐超越性过程中危机重重，时而脱轨，时而彷徨，由此产生了各种混乱与无序的政治秩序。但是，他并不认为“大分离”就能解决这一问题，对他而言，人类意识始终充满着难以揣度的神秘性，而正是这种神秘性，也让政治秩序的建构充满了风险，马克•里拉洞察到了这种风险，但他却最终指引了一条问题重重的道路。■
“局部真实”的观念史研究
转自 东方早报 上海书评
张仲民
近些年来，很多学者开始关注近代中国的新名词、新观念，相关研究成果也发表了不少，如金观涛、刘青峰两位教授前段时间推出的《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》（以下简称《观念史》）一书，就是他们研究近代中国新名词十几年成果的集中展示。该书以“中国近现代思想史专业数据库”为基础，主要处理了中国现代政治思想中的一些核心观念，如科学、民主、权利、社会、公理、经济、革命等中国近代史上的关键词，进而考察这些词汇所代表或体现的观念如何起源、演变，乃至最后的整合与结果。
从《观念史》一书的问题意识、作者自道、所选取的关键词，乃至字里行间，都体现出两位作者浓厚的现实感与忧患意识，他们不但希望通过对这些关键词的分析解答现实问题——解释过去何以演变成现在，还要阐明新名词演变背后的思想与政治意义，突破传统思想史研究以代表人物或经典著作为分析根据的局限，重新为中国近现代史与当代中国思想史分期，用可验证的方式获致“真实性”，从而超越年鉴学派和后现代主义。可以说，有此一亿两千万字的数据库资料作为后盾，从立意到材料，再到方法论，《观念史》都是一项气象宏伟的学术工程。而从最初发表的论文，到修改后出版的正式书稿，《观念史》都获得了一些相当高的评价，表明作者的研究，引起了诸多学人的推崇。
通观全书，我们可以感觉出《观念史》的两个特色：一是研究几乎都建立在这个一亿两千万字数据库基础上；二是书中大量使用了统计数据。鉴于该书对数据库如此倚重，作者又十分在意和标举所用的计量方法，设想，假如该数据库中所收录资料的数量进一步扩大，远超《观念史》附录一中列出的那些，该书的论断是否会有不同呢？又该有哪些不同呢？其材料观和方法论是否又值得我们重新检视呢？
限于篇幅，以下笔者主要从材料和方法论两方面展开分析，目的不在于非难金、刘两位前辈及其研究团队的工作，更无意颠覆他们的统计数字、论证过程和结论，只想野人献曝，从文化史的视角，表达一下心中的疑问与看法，借此向两位前辈及其他贤者请教。
首先，“工欲善其事，必先利其器。”计算机技术的应用，使得我们可以将浩如烟海的历史资料，通过集体合作的方式输入电脑，建成可以检索的数据库，使用时轻轻点下鼠标，相关条目就会罗列眼前。这比以前只能靠学者一己之力阅览资料的状况，无疑要快捷多倍，使得研究者短期内就能掌握大量相关资料——以前学者穷尽一生披沙拣金或未必能得到这么多。然而工具的方便快捷也会让人容易忽视其局限和有限，无形中产生依赖与盲信，甚至是过度的自信，由是就会出现一些看似“科学”、“准确”的判断和结论。然而，观念的流行与心态的变化有时并无蛛丝马迹可寻，即便有所表露和展示，往往也很难用数据库中揭示出来的新名词或关键词的出现频率，表征其流行程度与广度，特别是在数据库中收录的历史资料有明显局限的情况下。拿《观念史》依照的数据库来看，所收资料看似包罗很广，但仔细分析就会发现，它们基本还是一些精英文献与数量不很大、内容不很多的杂志。从晚清到“五四”以降五十余年更为流行、读者更多、持续时间更为长久的主要报刊，如《申报》、《新闻报》、《时报》、《时事新报》、《大公报》、《神州日报》、《民国日报》、《教育世界》、《东方杂志》、《教育杂志》、《独立周报》、《京话日报》等，此数据库都未曾收录。这些资料数量庞大，不知有多少个一亿两千万字！更不要说那些名气不那么大、读者不那么多、发行时间很短的林林总总的报章杂志！虽然在现有条件下，任何机构或个人短时间内都很难将其完整输入数据库，但对其存在有必要的自觉和自省，还是应该的。考虑到《观念史》征引了那么多报刊论述，做了那么多的量化统计和论断，却忽略了这些报刊，如果我们求全责备的话，这显然是一个遗憾，因为两位研究者并未对在研究中为何排除这些报刊进行解释。事实上，这些报刊中的相关论述比比皆是，笔者即曾在《神州日报》、《时报》、《独立周报》、《汉口中西报》等报刊上发现不少。如此忽略的结果，不免会让读者对书中言之凿凿的论断和结论有些许的怀疑，即使作者根据的为检索数据库后显现出的统计与数字“真实”，但一旦样本取样都存在问题时，赖此而来的局部“真实”，相较历史实际来说，可能就是虚像了。
其次，该数据库还明显忽略了文学材料，忽略了主要面向普通阅听者编写的近代小说、戏曲等文类。这些文类同其他历史记录一样，展现着时代的集体心态和意见气候，可以补充或增加像报刊、档案、日记、书信、文集这样材料的信息量。就这些文类与社会绝大多数人的关系，及其对社会描摹的程度来讲，其或许更贴近社会的实然，一定程度上更能影响大众，更能体现一般大众对某些精英论述的看法与接受程度，同样亦能展现某些精英的预设、期望和文化想象。故此，在当今的史学研究中，文学材料早已受到越来越多史家的重视，并在大众文化史、集体心态史、传播史和接受史研究中起着重要作用。作为一个追究新观念、新名词来龙去脉的研究，《观念史》缺乏从接受者角度，特别是缺乏从一般民众角度看待精英提倡的这些观念的讨论，而近代语境中生产出来的所谓新小说与改良戏曲，其本身就是新名词和新观念的实践与传达，同时又透露着某些作者与社会大众对“新”的认知及感受。像郑孝胥就曾想编一本《苟日新》的小说，来调侃“近年各省诸色人等日趋新风气之状态”；近代不少新剧家则喜欢借用文明新戏的招牌，东拼西凑，满口新名词，用来哗众取宠，此类行径曾招致时人不少的指责。至于像《文明小史》、《官场现形记》、《最新女界现形记》、《女娲石》、《留东外史》、《医界镜》、《瓜种兰因》、《党人碑》等诸多新小说、新戏曲，包括后来鲁迅等人创作的小说，均展现出一般民众对“自由”、“平等”、“民主”、“共和”等新观念的或正面或负面的认知与使用情况，尽管这些民众对新观念、新名词的认知和使用未必精确（其实也不必精确），也未必符合精英人士的预设与期望，但正是这千姿百态的理解和运用，大大加强了这些新名词在近代中国的影响力与流行程度。
再者，广告资料也是我们探讨近代中国的新名词、新观念流行与传播过程中应该注意使用的资料。实际上，近人早已非常重视广告，认为“广告之价值与报中之论说、新闻亦相类，亦足以损益报纸之销路也”。往往，新名词、新观念的流行和其之于时人的意义，我们无法或很难通过它们在报刊上出现的次数来判定，尤其是当这些新名词、新观念被商人利用，渗透和泛化到商业经营与消费文化中的时候。像上海五洲大药房所做的“女界宝”、“月月红”广告，其标题就为“鼓吹女界之自由”，其中有云：“世人偶有疾苦，即不能自由，而女界为尤甚……是以本药房有‘女界宝’、‘月月红’两药之制，飨之女界，大可鼓吹自由。”类似攀附、滥用新观念、新名词的商业广告，在近代报章杂志上泛滥成灾，无怪乎陈独秀痛批此种现象：“什么觉悟、爱国、群利、共和、解放、强国、卫生、改造、自由、新思潮、新文化等一切新流行的名词，一到上海便仅仅做了香烟公司、药房、书贾、彩票行底利器。”这种商业文化中滥用新名词、新观念的现象，未必为知识精英喜欢，但却彰显了新名词、新观念强大的符号效力。假使从广告的角度切入，我们或许更能明白新名词和新观念的流行程度、派生出的意义，以及对商人与大众的蛊惑力。可惜的是，对广告材料的忽略似乎是许多新名词研究者的共性，不过，像研究近代日本新名词的学者宫岛达夫，即将报刊广告中的新名词现象纳入讨论范围。
除以上这些文类外，其他值得注意的材料还有很多，如近代中小蒙学堂的相关教科书、野史、笔记、竹枝词、民谣、图像等，它们都包含不少表征新名词、新观念传播和影响的资讯，是从“眼光向下”角度考察观念史的方便材料。
接下来，笔者再从方法论的角度提出一些思考。对于绝大多数实证史家来讲，历史研究的目的是为了寻求真相，究竟哪一种研究方法最能发现“真相”，能让历史学最大程度科学化？一度有人认为，“科学的历史学赖以存在的最重要工具是计算机。”在计量史学大家Robert Fogel看来，科学的历史学致力于用统计的方法发现和验证历史，尽可能地排除人为干扰，以获得更高程度的客观与精准。的确，曾几何时，计量史学的努力取得了某些成就，然而，它只是在诸如经济史和人口史等很专门的领域发挥了一定作用，通常需要以团队合作的形式和依靠计算机程序进行；当处理到文化、心态和传播等比较模糊且缺乏明显数据的问题时，计量史学的局限就异常突出，其想取代传统历史学的雄心壮志就显得大而无当，因为文化、心态的变化不会像政治事件或经济数据、人口统计那样有比较真实、精确的日期与数字，即便有，光靠堆积数据也只能在周边打转，难入堂奥。信息和观念的传播亦是如此，其传播方式、物质构成、商业运作、读者获得途径、读者的阅读接受情况等因素，都无法用精准的时间或数字来表现，企图用数据多少或出现频率来揭示，不但存在极大的难度，更存在致命的缺陷。因之，很多西方史家对用计量法研究历史，特别是将其用来研究心态和传播问题的取径，都进行过质疑与反省。Robert Darnton曾批评法国年鉴史家研究心态史的数量化取向，认为这些计算和数字确有迷人之处，经由诸年鉴大师精心编列的数字尤其如此，但“那些数字只不过是历史学家本人制作出来的表征”，并不能得到“客观的”共识。而且就是这些大师之间对数字的运用，存在的差别也很大。正如Lawrence Stone之语：“量化方法不过是一株柔弱的芦苇，所能解决的问题很有限。”大约到1990年代，计量史学希望用计量法解决历史基础问题的取径，业已变成明日黄花，尤为文化史史家所不取。
前些年，中国史学界对计量史学虽然有过一些译介，也有个别人试图将其运用于自己的研究中。但总体上，计量史学并未激起太大回响，也没有激发多少认真的效法。金、刘两位教授应用计量法的观念史研究，在中文学界应该属于先行者，加上处理的又是中国近代史上的“关键词”，其成败得失都值得我们注意和尊重。难能可贵的是，两位作者在书中虽然依据数据库资料有许多精确的判断及描述，穿插以详细的因果解释与后见之明，但他们仍然有着十分清醒的自我批评意识与开放心态。如《序》中所言，“本书中大至从观念史角度提出的对中国一百五十年分期的新见解，小至对个别词汇的解剖，也都是未完成式的，需要不断地接受挑战和验证。”书中收录的文章都比首先发表的“原初形态”有所增改，就表明数据库中所收资料的数量和种类进一步扩大所导致的问题，也表明计量方法论的局限性——它只能显示有限的表面呈现，无法揭示数字背后的深层意涵。
事实上，近代中国的新名词、新观念虽然大多发轫于精英阶层，但莫不是经由各种媒介和场域传播到一般民众那里才发挥作用。进言之，历史记录是文本不是镜子，它既能引导也能误导读者。倘若我们仅将讨论集中在精英阶层及其留下的记录，企图借助统计和数据解决问题，而不去考虑承载这些精英言论的介质及其物质构成、建构过程、存在形式、传播方式和传播过程，中下层人群对此的认知与使用，等等看似无关痛痒实则举足轻重的方面，那么我们的研究看似“科学”准确，其实仍是只重视文本表象的传统思想史研究的变体，无法做到鞭辟入里和超越前贤。毕竟，传播和接受是社会行为，永远都会受到文本和媒介、受众主体性、社会语境与物质条件的制约，给予的东西与接受到的东西并不一致，文本在传播和旅行过程中肯定会发生诸多变异。故此，受到后现代主义等新思潮启发的当代西方文化史研究者，借用人类学、文化理论、文学批评、语言学、传播学、目录学等方法，关注思想与文化的建构史和社会史，从出版、传播、接受和使用等角度，通过对一些具有象征意义证据的按图索骥与解读，同时佐以对书刊发行量、借阅情况、识字率、可能的读者群等的分析，进而阐释和暗示观念流行的广度与深度，颇足我们追随和效法。
有关键情节透露
