与世沉浮
又西晋美学史大纲
一．晋时悲音
干宝《晋纪•总论》 ：“民不见德，唯乱是闻，朝为伊、周，夕为桀、纣，善恶陷于成败，毁誉胁于势利。于是轻薄干纪之士，役奸智以投之，如夜虫之赴火。内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽。”
“二祖逼禅代之期，不暇待三分八百之会也。是其创基立本，异于先代者也。又加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……由是毁誉乱于善恶之实。情慝奔于货欲之涂，选者为人择官，官者为身择利……而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次，悠悠风尘，皆奔竞之士。”
《晋书•忠义传序》曰：“晋自元康之后，政乱朝昏，祸难荐兴，艰虞孔炽，遂使奸凶放命，戎狄交侵，函夏沸腾，苍生涂炭，干戈日用，战争方兴。虽背恩忘义之徒不可胜载，而蹈节轻生之士无乏于时。
西晋以名教立国，却以弑君为开国的垫脚石，“创业之初而政本不立”（《资治通鉴》司马光）。政失准的，奢靡成风，士无特操。政权既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存实亡，士之出处去就，便纯然以自我之得失为中心。从西晋士人的普遍心态看，他们的注意力转向家族的兴衰，转向自身的利益，转向利禄名位之争夺，而置国家于不顾。西晋在大一统局面暗涌其风云诡谲，动荡不安的政治走向。事实也证明，晋初的结党营私，门阀高踞；晋中的邪正不分，唯利是图，贾后乱政，八王之乱；晋末的五胡乱华，长安陷落，永嘉南渡，西晋短短52载历经多少罹乱悲恸！
而就在这大悲痛中，西晋士人却失去了汉末魏初时太学生举幡而起，清议预国的责任与勇气，亦遗落了魏末晋初竹林七贤举杯邀醉的遗世独立，爽朗清舒。西晋人在大动荡中找到了其安身立命的世界观与价值观，安于苟且，醉于追求个人的“身名俱泰”。 在这个时期，我们找不到像嵇康那样执着认真的“越名教而任自然”的士人，同样也找不到像阮籍那样在名教与自然的矛盾夹缝中依违避就，因而内心极端苦闷、在抑郁苦闷中终其一生的士人。
《世说新语•言语》：嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。入洛的向秀，而非竹林七贤中饮酒无忧的向秀，诚可作为西晋士人真实写照之一剖面。
西晋之士，有着太多对于生之眷恋与死之悲哀，如陆机临刑前之叹“华亭鹤唳，岂可复闻乎？”谓死之将至方觉生之弥足珍贵。 如此种种，皆明白无误地告诉我们：西晋士人的失图改节，实为一种无可选择的选择。
这时的士人群体，已经为自己找到了一种全新的人生境界。他们终于找到了一种方式：用老庄思想来点缀强烈私欲的生活，把口谈玄虚而入世甚深，乃至名利双收，获得精神上以及物质上的双重满足。他们在名教与自然之间，在出世与入世之间，找到了一条既出世又入世、最省事、最实用而且也最安全的通道，走向大欢喜的人生，当然最后也走向了乱亡。
相应地，西晋玄风大变，玄学义理亦有新的发展；士人审美心态与审美理想皆发生明显之转变。
二．“士当身名俱泰”
在这一章中，我将尽力展现西晋士人的审美行为，审美情趣以及审美心态。在展现其处于魏晋南北朝之中而必然带有的过渡性的同时，重点展现西晋的时代特色——物质与精神的双蹈。
<其一>审美行为、情趣之雅化
1.抚琴 阮籍《咏怀诗》其三：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄惟鉴明月，清风吹我襟”
嵇康“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。”
《世说新语•伤逝》 ：子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬子敬，人琴俱亡。” 因恸绝良久，月余亦卒 。
在玄学的音乐宇宙中，有两种音乐形式由于与思想有最为密切的关联而得到了很大的突出，其一为琴，其二曰啸。琴，由于自身的特性，既符合当时的玄学旨趣，又深契士人的总体性格，牢牢地深入至士大夫的美学体系中。嵇康《琴赋》有言“众器之中，琴德最优”“ 然非夫旷远者，不能与之嬉游。非夫渊静者，不能与之间止。非夫放达者，不能与之无 。非夫至精者，不能与之析理也。”道出与琴交友之士人人格需旷远、渊静、放达。至精。“识音者希孰能珍兮，能尽雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是将琴与君子对等，成为后来君子的代名词。
2.吟啸 成公绥《啸赋》“狭世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遗身，乃慷慨而长啸。”
“良自然之至音，非丝竹之所拟。是故声不假器，用不借物，近取诸身，役心御气。”
《晋书》卷四十九《阮藉列传》 ：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”
啸是一种口哨型的音乐，经秦而汉，到魏晋，因与玄学的思想相契合，进入士人群体，升华为一种独特的抒情方式。《啸赋》所言之“精性命之玄机，研道德之玄奥；愍流俗之未悟，独超然而先觉”，被后世学者称之“啸之纲领”。
诗经中亦有记载上古的啸歌: “之子归，不我过，不我过，其啸也歌。（《召南•江有汜》）；啸歌伤怀，念彼硕人。《小雅•白华》
魏晋以来，士人以啸抒情，成为一种普遍风尚：
拊枕独啸叹，感慨凡内伤。 （张华《情诗》 西晋）
静言幽谷底，长啸高山岑。 (陆机《猛虎行》西晋)
登东皋以舒啸，临清流而赋诗 （陶潜《归去来兮辞》东晋）
啸是内在的气、心、情综合之表达。由于内在的气、心、情乃其本本，啸就与玄学的内蕴有了会通。《晋书•孟嘉传》记载桓温问孟嘉：“听伎，丝（弦乐）不如竹（管乐），竹不如肉（声乐），何谓也？”对曰：“渐进自然。”啸完全摆脱了与技术的牵连，最为自然，又最为自由，因而也最符合玄学的理想。故成公绥《啸赋》言：“良自然之至音，非丝竹之所拟。”是对社会之音的超越。啸，将宇宙音乐、自然美景、个人自由、美学风度结合在一起，而成为了魏晋士人的美学表现形式之一。它脱离了政治—社会—宇宙的整体结构，在士人的个性中获得自己的自主和生命。艺术从而获得独立——具有了本体意识。
3.清谈 ㈠魏晋名士以清谈为主要方式，针对本和末、有和无、动和静、一和多、体和用、言和意、自然和名教的诸多具有哲学意义的命题进行了深入的讨论。
㈡ 西晋清谈，已与正始谈玄有别。正始谈玄，主要目的，在于玄学义理的探讨，而西晋清谈，除义理探讨以外，已逐渐转向审美。这种带着审美的清谈，既是一种人生享受，又是一个人的文化素质和潇洒风流的表现，动静入画，宛若艺术。其清谈特色，有如郭象一般“语议如悬河泄水，注而不竭”；也有如乐广一般言简旨远，“言寡而旨畅”。《世说新语•赏誉》王衍曰：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”王衍作为当时 “一时谈宗”，其赏誉决定了当时清谈之风向。时有“三语掾”之典：
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？” 遂相与为友。
㈢ 西晋清谈的内容，也由义理思辨转向艺术情趣，重声调之美。
《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
可见当时的清谈涉及的范围已超出谈玄领域，而清谈时亦重视修辞之考究。
清谈重声调抑扬，重旨远，讲究修辞，可以看作诗西晋清谈对于正始清谈的一种发展，一种朝着审美方向的发展。但是，不可否认的，它是以牺牲清谈的玄思为代价的。西晋，乃至西晋以后的清谈逐渐走向一种形式之美，失去了早期尊平等，重玄思，倾哲理的特色。从内容之玄向形式之玄无奈过渡。
㈣ 另外，西晋清谈中也已经出现“悟”的境界。
《世说新语•文学》 ：客问乐令“旨不至，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
余嘉锡注曰：“乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，拟何神似？盖佛老同源，其顿悟固有相类折也。”清谈出现这种新的特色，为它发展大东晋时的释、玄合流做了伏笔铺垫。
4.品藻 内容： I重才情II崇思理III标放达IV赏容貌
发展： 1.从对人物的品藻推广到对自然美以及艺术美的品评。
《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
2.诸美学概念的形成，如“形神”、“风骨”、“气韵”，“骨法”等。“骨”。“筋”、“气”、“肌”、“血”这些本来是同人物品藻相关的要素，在魏晋时期，已经开始被用来说明诗文书画的美的构成，而逐渐成为中国美学中的基本范畴或观念。
<其二> 审美情趣、心态之世俗化
1.养生 ㈠ 服药
服药与道家的养生之术密切相关，初为延年养生之用，“用天道以取资，行药物以为娱。”（张华《归田赋》）而后，逐渐异化为炫贵。
五石散又称寒食散，服药需行散或曰发散，即所谓的“寒衣、寒饮、寒食、寒卧，极寒益善”，只有一样是要例外的，那就是饮酒要“温”。此类举动称之为“散发”和“行散”。 魏晋名士宽袍大袖之飘逸风姿和惊世骇俗的跳脱举动皆与服药有关，更有扪虱而谈，脚着木屐，性暴如火之独特行为。（参看 鲁迅《魏晋风度与文章及药与酒之关系》
服药同时与道家的房中术有关，唐代孙思邈《备急千金要方》：“有贪饵五石，以求房中之乐”。
㈡阴阳交媾—房中术—纵欲
正始士人纵欲任情，主要表现在纵酒，不拘礼法。而西晋的纵欲之风，更有甚于正始者。
《晋书•五行志》 ：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。”
这种风气的形成，当然是追求情欲满足的心理发展到极端的表现。是个体主义泛滥的外显。同时与当时道教在上层社会中流行有关，道教养生之一便是房中术。“天地有开阖，阴阳有施化，人法阴阳，随四时……还精补益，生道乃著。”（《素女经》）至西晋，便异化为纵欲的借口。
㈢西晋养生与嵇康《养生论》之关系
嵇康之《养生论》重神而轻形。“精神之於形骸，犹国之有君也.神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也”“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。”但又强调形神的统一“又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”认为养生当“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”游弋于精神之自得 ，“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）
而在西晋，驰物纵欲则被提到一个合法合德并合乎自然的高度，“崇高莫大于富贵，然则富贵，天地之清也。贵则人顺己行义于天，富则所欲得以才聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。”（《难养生论》向秀）被嵇康所鄙薄之“五谷”“声色”在西晋成为了士人登“至人”之境之必要前提。可见，在士族中精神的超然与物俗的满足时同等重要的，所以此时的文学中常有富贵华丽的景象和轻浮绮靡之风气，代表西晋主流文学的二陆三张潘岳等等文人其文风皆富贵绮丽，典雅高贵。
养生之目的，也由嵇康的“形神相亲”“游心太玄”降至“志在苟免”（《晋书•王衍传》）。这是在整个动乱的时代背景以及游离的政治局势下，士人无可选择的审美心态。
2.宴游 竹林会聚 → 金谷涧宴游 → 兰亭集
《晋书•刘琨传》： 时征虏将军石崇河南金谷涧中有别庐，冠绝时辈，引致宾客，日以赋诗。
石崇《金谷诗叙》： 有清泉茂林，众果竹柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣……或登高临下，或列坐水滨……遂各赋诗，以叙中怀。或不能者，罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期。
金谷宴集反映出的山水意识，在东晋将要得到极大的发展，其典范就是兰亭集。西晋士人的山水意识有着明显的享乐内蕴，这与他们的人生态度是一致的，清泉茂林，游目弋钓，诗酒宴乐，皆为可以悦目娱心之对象。 “身当身名俱泰“的人生理想，将山水作为游乐的对象，把大自然的美作为人间荣华富贵的一种补充。山水自然，非远离人间的存在，亦非陋巷箪瓢者的精神慰藉，而成为潇洒风流的佐料成为士人世俗生活的点缀。
3.聚敛 本体论的觉醒带来极端利己主义的膨胀。西晋人嗜利如命，其程度之甚可作为一美学行为来研究。
王戎、山涛、和峤、石崇、王恺……西晋的名士们，同时也是中国历史上有名的聚敛守财之辈。然在当时，不论是爱财聚敛而挥霍纵欲，还是贪财聚敛而守财吝啬，皆坦然而为。在西晋，钱在士人心中地位十分重要，它与潇洒风姿、与纵酒任诞、与谈玄说理，具有同样的意义。成公绥著《钱神论》，云：“路中纷纷，行人悠悠，载驰载驱，唯钱是求。”鲁褒也撰有一篇《钱神论》，讽刺当时士人崇拜金钱之情状：“京邑衣冠，疲劳讲肆，厌闻清谈，对之睡寐，见我家兄，莫不惊视。”并不无夸张地描述西晋当时“有钱可以使鬼”的思想：“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀。……钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生，性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，天何与焉？”这种思想难以用道教、儒家的思想或是审美理想来解释，而应归于当时私欲高涨的社会风气之产物。魏晋重自我的意识的觉醒，打破了僵化的沉闷的空气，同时也意味着个人欲望的膨胀，意味着如何处理个体与群体的关系问题的尖锐对立。至西晋，感情解放之后，并没有走向任自然而一切无所系念的自我，而是走向任自然而纵欲的自我，表现为一种原始的兽性的欲求之无节制地发展。向秀把这种思潮的合理性表达为“燕婉娱心，荣华悦志”，乃天理自然，人之所宜。从汉末开始的个体认知之觉醒，催促着士人寻求理想的人生道路。然而，现实的激烈的政争，深刻昭示着以去内欲来消弭个人与群体之矛盾的受挫。现实本身，给处于西晋的个性解放思潮以明确的价值导向，消除尽它的任何老庄的超然物外、忘情物我的思想痕迹，把它引向唯我是念，引向个人欲望的不受节制的追求。
三．“情之所钟，正在我辈“
《世说新语•任诞》载王孝伯言“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”。 屈原对现世一往情深，不能自拔，知其不可而为之，虽九死而未悔的一颗纯心，正相合于魏晋士人处乱世而正视自己个性的胸怀。于此，我以屈子为叩砖，展现西晋士人之审美理想。
1．深情屈子
《世说新语•伤逝》 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。
《世说新语•言语》，卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
西晋士人的深情，秉承汉魏，源自对本体的觉醒，对生命易逝之悲恸及深沉眷恋。西晋清谈内容中“有情”与“无情”之辨，即使其为自身审美行为寻找哲学意义上的支撑。然而，不可否认地，此时的“屈子深情”更多地带有世俗色彩，于感情的解放中取向情感的泛滥。
其在文学中的抒发，即如陆机《怀士赋》，《序》称：“曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸足悲焉。”
生命值逝去固然无法阻拦，则生之欢娱实亦短暂。士衡《叹逝赋》言：川阅水以成川，水滔滔以日度；世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？野每春其必发，草无朝而遗露。
人生短促的叹息，汉末以来便一直成为士人抒情的主题，西晋士人秉承其脉，深情抒发对人生的悲思与眷爱。时时彰显其生命之大美与深情之美
2.颓唐屈子
《晋书•王衍传》太子被诬得罪，、衍不能守死善道……志在苟免，无忠蹇之操。
《晋书•石勒传》载王衍临终之叹：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”
《晋书•向秀传》记向子期入晋后“在官不任职，寄迹而已。”
嵇康遭戮，向秀失图。西晋士人面对的是理想与现实的两难。时代赋予了他们本体的觉醒与解放，然而政治却又重重给他们套上了枷锁。这种畸形的自由与非自由之拉锯对抗导致了士人们普遍的精神颓靡而转向物质欢娱。时人以不婴事物为尚，决绝地放弃对国家的有所为。潘尼《安神论》开篇便言“盖充的莫大乎安身。”与魏时嵇康的遗世独立、桀骜不驯，阮籍的忧思难抒、左右徘徊形成鲜明的对比。至西晋，个人与群体之间的矛盾不再尖锐，士人以放弃群体之利害而达到醉心于个人安适之目的，呈现一种狭隘浅薄的审美理想。
至此，那种以老庄思想为依归的、带着很大理想成分与精神独守、与宇宙泯一的自我消失了。我们再也找不到像阮籍《大人先生传》和嵇康《与山巨源绝交书》所描写的人生境界了。士人们在一次次打击中退回现实，不再为内心的矛盾而苦恼，亦无暇为理想人生与现实环境的距离而悲哀。因之也就失去了生命最原始的激情与动力。西晋士人从现实之中寻觅其理想人生，于现实中得到他们所期冀的一切，不伦物质还是精神上的满足，从而消解了改变这个浑浊混乱的现实的任何愿望。
3.香草美人
中国文化中的男性美，本倾向于壮伟：硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。（《诗经•邺风•简兮》而至魏晋之际，开始出现了崇尚男性的女性美的趋向。如何晏敷粉。这种趋向至西晋发展为一种普遍的审美趣味。时人以肤白秀丽为美。《世说新语•容止》：王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。又则 裴令公有俊荣仪……时人以为玉人。见者曰：“见裴寂则如玉山上行，光映照人。”
其审美取向也与当时崇老尚庄有关。老庄取柔而弃刚，祖阴而次阳；当然，这还与当时的奢靡享乐，纵情欢娱的世风有关。
当时重视仪容之美，还有理论上的表述。蔡洪《化清经》云：“望视之兔，白蹄之豕，短啄之犬，修头之马，斯禽也，犹形乎势观，独无表告哉？”我们可以通过联系西晋之时的人物品藻来全面把握当时的审美趣味。
四．玄河归潭——庄子的屈服
西晋向秀、郭象注《庄子》。汉末以来，玄风经历了由崇《易》到宗《老》到尚《庄》的转变，至西晋，玄学有了有归流之势。郭象《庄子注》即为代表。然，玄河流至西晋，却并不是入海而是归潭，陷于岑寂。直至东晋玄佛合流，玄学方另起新意。
再则，玄学终究是士人之学，再玄虚深奥，仍然是一种立足于现实的超越。
1. 玄儒合流
傅玄用“天下一致而拜虑，殊途而同归”来统一儒学与玄学。当时需对带有儒学去年该县的政治家也从不同的程度通向玄学的无为而治的政治理想。如刘颂之“凡政欲静，静在息役，息役在无为”；羊祜之“成无为之化”杜预之“上古之政，因循自然”。归纳之即为名教即自然。皆欲君主“无为而治”
2. 裴頠之崇有论
针对贵无论而发，其批评对象是何王“贵无”说与嵇阮“越名教而任自然”之风气，目的在于通过以有为本的本体论来建立一种内圣外王之道。
裴頠在其《崇有论》中讲到，“（老子）宜以无为辞，而旨在全有，故其辞曰：‘以为文不足。’……若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”将“无”理解为形而下的存在，囿于经验哲学而达不到玄理的核心。
3. 向秀
名教即自然
《难养生论》“有生则有情，称情则自然。”“且夫嗜欲、好荣、恶辱、好逸、恶劳，皆生于自然。”在这里，向秀把人的生命，生存本能视为自然，又曰“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”与嵇康《养生论》中所持之自然观截然不同。认为“天理人伦，燕婉娱志。”谢灵运言“向子期以儒道为一。”
自生
“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也。”向秀贵无，在有无之辨中已用“自生”来扬弃“有生于无”之玄学命题。
4. 郭象
名教即自然——现实之不可超越性与必须超越性。
独化论 复归于玄学的主题，着眼于自然与名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。《庄子序》言“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……用其光則其朴自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。”
所谓独化，意思是“物之自耳”“独生而无所资借”。每个具体的事物虽然都按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是结成一种协同关系，在玄冥之境中得到和谐统一。
批判“有生于无”的观点，认为“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳。”（《庚桑楚》注）
“非唯无不得化而为有，亦有不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）“故造物者无主而物自造。物哥自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）各个事物都是自为，以自我的性分为轴心，不依赖于外在的条件；同时，在事物的自为中，自然而然地产生了相为的作用，这种“相与于无相与，相为于无相为”的关系就把整个世界组成一个普遍联系的有机统一整体。郭象高度赞扬独化的“相因之功”，称之为“卓尔独化”，并且指出由独化必然通向玄冥之境，即由个体的和谐达到整体的和谐。从这一角度而言，郭象的独化论，尤其是其中的“相因论”，旨在解决西晋当时个人与群体之矛盾。指出个人与群体虽有对立但本质上士可以和谐为一体的。
郭象的“独化于玄冥之境”的命题概括了多层次的含义，将现象与本体、个体与整体、多元与一元、对立与统一之间的种种复杂关系圆滑地解决。玄冥之境不再独化之外而就在独化之中，整体的和谐是以个体的和谐为前提的。个体“各然其其然，各可其所可”，自为无羁即可达到和谐。因道中有相因之攻，必将协同个体之自为而“道通为一”。其中的理想成分不言自喻。
其思想在政治上的表现即强调君主的“无为而治”，不可因一己私立而破坏相因之功。
五．本体的狂想
本体论，或个体主义，或人之自觉，于内，表现在玄学的诸多议题，思理之批驳诘难、穷本追宗；于外，则外显为文之自觉（艺术），表现为文艺之葩的粲然绽放，亦庄亦谐。这一章，我将以文艺美学为佐证，为本体之狂想写下些微注脚。
1. 有我
“我与我周旋久，宁做我。”“画乃吾自画，书乃吾自书。”魏晋以降，本体的突出带来的是文的自觉。“有我”是艺术的生命，艺术离开政治—社会—宇宙的整体结构，转而在士人的个性中去获得自己的自主和生命。
2. 陆机与《文赋》
在《文赋》中，陆机对文学创作过程中的一些矛盾关系，如自然现象与主观情思（磬澄心以凝思，眇众虑而为言。笼天地于形内，挫万物于笔端。）之关系，意与辞（词不逮意之困）、内容与形式（诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮……说炜晔而谲诳）的关系，以及艺术独创性等问题，作了比较深入的探讨。
3. 士风尚绮
㈠诗学观念的演进——诗缘情而绮靡
“文的自觉”发展至西晋，文人对诗歌的艺术形式就有了愈加强烈的重视，最终形成“结藻清英，流韵绮靡”[12]的诗风，对诗歌的遣词、音韵等提出了具体的要求：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。暨音声之迭代，若五色之相宣。……或藻思绮合，清丽千眠。炳若缛绣，凄若繁弦。”（陆机《文赋》）这表明陆机已在相当严格的意义上，从文学的审美性出发，来审视诗歌创作：诗歌不仅应自由地抒发人的情感，而且更应表现在对文学艺术形式诗歌美的自觉追求上。这一诗学标准的提出，不仅是陆机个人观点的反映，也是当时文人普遍所持的审美态度。如陆云认为：“文章当贵轻绮。”（陆云《与兄平原书》）；又如傅玄曾论连珠体：“其文体，辞丽而言约，……欲使历历如贯珠，易观而可悦，故谓之连珠也。班固喻美辞壮，文章弘丽，最得其体。”（傅玄《连珠体》）西晋绮靡诗风的形成正是实践这些文学观念的必然结果。陆机诗歌“才高词赡，举体华美”；张华诗作“其体华艳，兴托不奇，巧用文字，务为妍冶”；张协诗歌“文体华净，少病累，又巧构形似之言，……辞采蔥蒨，音韵铿锵”等等，这些都反映了“文的自觉”在实践形态中的演进。
㈡声色之美与西晋审美风尚
对物欲感官声色美的追求，是西晋社会的普遍风气。 “西晋时期，文人的对于感性生命价值的追求，将文人抛入享乐的洪流，使他们在获得奢华生活趣味的稳定心理状态的同时，也获得了稳定的嗜美艺术趣味心理状态。”（《厚生与元康文学的词采繁富》赵辉）对声色的崇尚，驱使西晋诗人青睐那些表现声、色、味之美所需要的意象，于是，婀娜女子、雅舞清音、玉盘珍馐、琼佩芳袖，频频出现在诗歌的字里行间，将其渲染得五光十色、华丽无比。
4. 寒门希音
㈠左思风力 “美物者贵依其本”，指出“侈言无验，虽丽非经”（《三都赋》）
士庶不公“郁郁涧底松，离离山上苗” 咏史诗
㈡功利心态 文人与统治集团的接近；寒门文人向上层攀爬的手段
一．晋时悲音
干宝《晋纪•总论》 ：“民不见德，唯乱是闻，朝为伊、周，夕为桀、纣，善恶陷于成败，毁誉胁于势利。于是轻薄干纪之士，役奸智以投之，如夜虫之赴火。内外混淆，庶官失才，名实反错，天纲解纽。”
“二祖逼禅代之期，不暇待三分八百之会也。是其创基立本，异于先代者也。又加之以朝寡纯德之士，乡乏不二之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……由是毁誉乱于善恶之实。情慝奔于货欲之涂，选者为人择官，官者为身择利……而世族贵戚之子弟，陵迈超越，不拘资次，悠悠风尘，皆奔竞之士。”
《晋书•忠义传序》曰：“晋自元康之后，政乱朝昏，祸难荐兴，艰虞孔炽，遂使奸凶放命，戎狄交侵，函夏沸腾，苍生涂炭，干戈日用，战争方兴。虽背恩忘义之徒不可胜载，而蹈节轻生之士无乏于时。
西晋以名教立国，却以弑君为开国的垫脚石，“创业之初而政本不立”（《资治通鉴》司马光）。政失准的，奢靡成风，士无特操。政权既失去思想的凝聚力，名教在士人生活中的地位亦名存实亡，士之出处去就，便纯然以自我之得失为中心。从西晋士人的普遍心态看，他们的注意力转向家族的兴衰，转向自身的利益，转向利禄名位之争夺，而置国家于不顾。西晋在大一统局面暗涌其风云诡谲，动荡不安的政治走向。事实也证明，晋初的结党营私，门阀高踞；晋中的邪正不分，唯利是图，贾后乱政，八王之乱；晋末的五胡乱华，长安陷落，永嘉南渡，西晋短短52载历经多少罹乱悲恸！
而就在这大悲痛中，西晋士人却失去了汉末魏初时太学生举幡而起，清议预国的责任与勇气，亦遗落了魏末晋初竹林七贤举杯邀醉的遗世独立，爽朗清舒。西晋人在大动荡中找到了其安身立命的世界观与价值观，安于苟且，醉于追求个人的“身名俱泰”。 在这个时期，我们找不到像嵇康那样执着认真的“越名教而任自然”的士人，同样也找不到像阮籍那样在名教与自然的矛盾夹缝中依违避就，因而内心极端苦闷、在抑郁苦闷中终其一生的士人。
《世说新语•言语》：嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢许狷介之士，不足多慕。”王大咨嗟。入洛的向秀，而非竹林七贤中饮酒无忧的向秀，诚可作为西晋士人真实写照之一剖面。
西晋之士，有着太多对于生之眷恋与死之悲哀，如陆机临刑前之叹“华亭鹤唳，岂可复闻乎？”谓死之将至方觉生之弥足珍贵。 如此种种，皆明白无误地告诉我们：西晋士人的失图改节，实为一种无可选择的选择。
这时的士人群体，已经为自己找到了一种全新的人生境界。他们终于找到了一种方式：用老庄思想来点缀强烈私欲的生活，把口谈玄虚而入世甚深，乃至名利双收，获得精神上以及物质上的双重满足。他们在名教与自然之间，在出世与入世之间，找到了一条既出世又入世、最省事、最实用而且也最安全的通道，走向大欢喜的人生，当然最后也走向了乱亡。
相应地，西晋玄风大变，玄学义理亦有新的发展；士人审美心态与审美理想皆发生明显之转变。
二．“士当身名俱泰”
在这一章中，我将尽力展现西晋士人的审美行为，审美情趣以及审美心态。在展现其处于魏晋南北朝之中而必然带有的过渡性的同时，重点展现西晋的时代特色——物质与精神的双蹈。
<其一>审美行为、情趣之雅化
1.抚琴 阮籍《咏怀诗》其三：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄惟鉴明月，清风吹我襟”
嵇康“目送归鸿,手挥五弦。俯仰自得,游心太玄。”
《世说新语•伤逝》 ：子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬子敬，人琴俱亡。” 因恸绝良久，月余亦卒 。
在玄学的音乐宇宙中，有两种音乐形式由于与思想有最为密切的关联而得到了很大的突出，其一为琴，其二曰啸。琴，由于自身的特性，既符合当时的玄学旨趣，又深契士人的总体性格，牢牢地深入至士大夫的美学体系中。嵇康《琴赋》有言“众器之中，琴德最优”“ 然非夫旷远者，不能与之嬉游。非夫渊静者，不能与之间止。非夫放达者，不能与之无 。非夫至精者，不能与之析理也。”道出与琴交友之士人人格需旷远、渊静、放达。至精。“识音者希孰能珍兮，能尽雅琴惟至人兮！”“人琴俱亡”之典更是将琴与君子对等，成为后来君子的代名词。
2.吟啸 成公绥《啸赋》“狭世路之阨僻，仰天衢而髙蹈。邈姱俗而遗身，乃慷慨而长啸。”
“良自然之至音，非丝竹之所拟。是故声不假器，用不借物，近取诸身，役心御气。”
《晋书》卷四十九《阮藉列传》 ：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”
啸是一种口哨型的音乐，经秦而汉，到魏晋，因与玄学的思想相契合，进入士人群体，升华为一种独特的抒情方式。《啸赋》所言之“精性命之玄机，研道德之玄奥；愍流俗之未悟，独超然而先觉”，被后世学者称之“啸之纲领”。
诗经中亦有记载上古的啸歌: “之子归，不我过，不我过，其啸也歌。（《召南•江有汜》）；啸歌伤怀，念彼硕人。《小雅•白华》
魏晋以来，士人以啸抒情，成为一种普遍风尚：
拊枕独啸叹，感慨凡内伤。 （张华《情诗》 西晋）
静言幽谷底，长啸高山岑。 (陆机《猛虎行》西晋)
登东皋以舒啸，临清流而赋诗 （陶潜《归去来兮辞》东晋）
啸是内在的气、心、情综合之表达。由于内在的气、心、情乃其本本，啸就与玄学的内蕴有了会通。《晋书•孟嘉传》记载桓温问孟嘉：“听伎，丝（弦乐）不如竹（管乐），竹不如肉（声乐），何谓也？”对曰：“渐进自然。”啸完全摆脱了与技术的牵连，最为自然，又最为自由，因而也最符合玄学的理想。故成公绥《啸赋》言：“良自然之至音，非丝竹之所拟。”是对社会之音的超越。啸，将宇宙音乐、自然美景、个人自由、美学风度结合在一起，而成为了魏晋士人的美学表现形式之一。它脱离了政治—社会—宇宙的整体结构，在士人的个性中获得自己的自主和生命。艺术从而获得独立——具有了本体意识。
3.清谈 ㈠魏晋名士以清谈为主要方式，针对本和末、有和无、动和静、一和多、体和用、言和意、自然和名教的诸多具有哲学意义的命题进行了深入的讨论。
㈡ 西晋清谈，已与正始谈玄有别。正始谈玄，主要目的，在于玄学义理的探讨，而西晋清谈，除义理探讨以外，已逐渐转向审美。这种带着审美的清谈，既是一种人生享受，又是一个人的文化素质和潇洒风流的表现，动静入画，宛若艺术。其清谈特色，有如郭象一般“语议如悬河泄水，注而不竭”；也有如乐广一般言简旨远，“言寡而旨畅”。《世说新语•赏誉》王衍曰：“我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。”王衍作为当时 “一时谈宗”，其赏誉决定了当时清谈之风向。时有“三语掾”之典：
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一 言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？” 遂相与为友。
㈢ 西晋清谈的内容，也由义理思辨转向艺术情趣，重声调之美。
《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
可见当时的清谈涉及的范围已超出谈玄领域，而清谈时亦重视修辞之考究。
清谈重声调抑扬，重旨远，讲究修辞，可以看作诗西晋清谈对于正始清谈的一种发展，一种朝着审美方向的发展。但是，不可否认的，它是以牺牲清谈的玄思为代价的。西晋，乃至西晋以后的清谈逐渐走向一种形式之美，失去了早期尊平等，重玄思，倾哲理的特色。从内容之玄向形式之玄无奈过渡。
㈣ 另外，西晋清谈中也已经出现“悟”的境界。
《世说新语•文学》 ：客问乐令“旨不至，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。
余嘉锡注曰：“乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，拟何神似？盖佛老同源，其顿悟固有相类折也。”清谈出现这种新的特色，为它发展大东晋时的释、玄合流做了伏笔铺垫。
4.品藻 内容： I重才情II崇思理III标放达IV赏容貌
发展： 1.从对人物的品藻推广到对自然美以及艺术美的品评。
《世说新语•言语》：“王武子、孙子荆各言其土地之美。王曰：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。’孙云：‘其山崔巍……其人磊砢而英多。’”
2.诸美学概念的形成，如“形神”、“风骨”、“气韵”，“骨法”等。“骨”。“筋”、“气”、“肌”、“血”这些本来是同人物品藻相关的要素，在魏晋时期，已经开始被用来说明诗文书画的美的构成，而逐渐成为中国美学中的基本范畴或观念。
<其二> 审美情趣、心态之世俗化
1.养生 ㈠ 服药
服药与道家的养生之术密切相关，初为延年养生之用，“用天道以取资，行药物以为娱。”（张华《归田赋》）而后，逐渐异化为炫贵。
五石散又称寒食散，服药需行散或曰发散，即所谓的“寒衣、寒饮、寒食、寒卧，极寒益善”，只有一样是要例外的，那就是饮酒要“温”。此类举动称之为“散发”和“行散”。 魏晋名士宽袍大袖之飘逸风姿和惊世骇俗的跳脱举动皆与服药有关，更有扪虱而谈，脚着木屐，性暴如火之独特行为。（参看 鲁迅《魏晋风度与文章及药与酒之关系》
服药同时与道家的房中术有关，唐代孙思邈《备急千金要方》：“有贪饵五石，以求房中之乐”。
㈡阴阳交媾—房中术—纵欲
正始士人纵欲任情，主要表现在纵酒，不拘礼法。而西晋的纵欲之风，更有甚于正始者。
《晋书•五行志》 ：“惠帝元康中，贵游子弟相与为散发裸身之饮，对弄婢妾，逆之者伤好，非之者负讥，希世之士耻不与焉。”
这种风气的形成，当然是追求情欲满足的心理发展到极端的表现。是个体主义泛滥的外显。同时与当时道教在上层社会中流行有关，道教养生之一便是房中术。“天地有开阖，阴阳有施化，人法阴阳，随四时……还精补益，生道乃著。”（《素女经》）至西晋，便异化为纵欲的借口。
㈢西晋养生与嵇康《养生论》之关系
嵇康之《养生论》重神而轻形。“精神之於形骸，犹国之有君也.神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也”“是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。”但又强调形神的统一“又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”认为养生当“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”游弋于精神之自得 ，“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）
而在西晋，驰物纵欲则被提到一个合法合德并合乎自然的高度，“崇高莫大于富贵，然则富贵，天地之清也。贵则人顺己行义于天，富则所欲得以才聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。”（《难养生论》向秀）被嵇康所鄙薄之“五谷”“声色”在西晋成为了士人登“至人”之境之必要前提。可见，在士族中精神的超然与物俗的满足时同等重要的，所以此时的文学中常有富贵华丽的景象和轻浮绮靡之风气，代表西晋主流文学的二陆三张潘岳等等文人其文风皆富贵绮丽，典雅高贵。
养生之目的，也由嵇康的“形神相亲”“游心太玄”降至“志在苟免”（《晋书•王衍传》）。这是在整个动乱的时代背景以及游离的政治局势下，士人无可选择的审美心态。
2.宴游 竹林会聚 → 金谷涧宴游 → 兰亭集
《晋书•刘琨传》： 时征虏将军石崇河南金谷涧中有别庐，冠绝时辈，引致宾客，日以赋诗。
石崇《金谷诗叙》： 有清泉茂林，众果竹柏、药草之属，莫不毕备。又有水碓、鱼池、土窟，其为娱目欢心之物备矣……或登高临下，或列坐水滨……遂各赋诗，以叙中怀。或不能者，罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期。
金谷宴集反映出的山水意识，在东晋将要得到极大的发展，其典范就是兰亭集。西晋士人的山水意识有着明显的享乐内蕴，这与他们的人生态度是一致的，清泉茂林，游目弋钓，诗酒宴乐，皆为可以悦目娱心之对象。 “身当身名俱泰“的人生理想，将山水作为游乐的对象，把大自然的美作为人间荣华富贵的一种补充。山水自然，非远离人间的存在，亦非陋巷箪瓢者的精神慰藉，而成为潇洒风流的佐料成为士人世俗生活的点缀。
3.聚敛 本体论的觉醒带来极端利己主义的膨胀。西晋人嗜利如命，其程度之甚可作为一美学行为来研究。
王戎、山涛、和峤、石崇、王恺……西晋的名士们，同时也是中国历史上有名的聚敛守财之辈。然在当时，不论是爱财聚敛而挥霍纵欲，还是贪财聚敛而守财吝啬，皆坦然而为。在西晋，钱在士人心中地位十分重要，它与潇洒风姿、与纵酒任诞、与谈玄说理，具有同样的意义。成公绥著《钱神论》，云：“路中纷纷，行人悠悠，载驰载驱，唯钱是求。”鲁褒也撰有一篇《钱神论》，讽刺当时士人崇拜金钱之情状：“京邑衣冠，疲劳讲肆，厌闻清谈，对之睡寐，见我家兄，莫不惊视。”并不无夸张地描述西晋当时“有钱可以使鬼”的思想：“钱之所在，危可使安，死可使活；钱之所去，贵可使贱，生可使杀。……钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生，性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，天何与焉？”这种思想难以用道教、儒家的思想或是审美理想来解释，而应归于当时私欲高涨的社会风气之产物。魏晋重自我的意识的觉醒，打破了僵化的沉闷的空气，同时也意味着个人欲望的膨胀，意味着如何处理个体与群体的关系问题的尖锐对立。至西晋，感情解放之后，并没有走向任自然而一切无所系念的自我，而是走向任自然而纵欲的自我，表现为一种原始的兽性的欲求之无节制地发展。向秀把这种思潮的合理性表达为“燕婉娱心，荣华悦志”，乃天理自然，人之所宜。从汉末开始的个体认知之觉醒，催促着士人寻求理想的人生道路。然而，现实的激烈的政争，深刻昭示着以去内欲来消弭个人与群体之矛盾的受挫。现实本身，给处于西晋的个性解放思潮以明确的价值导向，消除尽它的任何老庄的超然物外、忘情物我的思想痕迹，把它引向唯我是念，引向个人欲望的不受节制的追求。
三．“情之所钟，正在我辈“
《世说新语•任诞》载王孝伯言“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士”。 屈原对现世一往情深，不能自拔，知其不可而为之，虽九死而未悔的一颗纯心，正相合于魏晋士人处乱世而正视自己个性的胸怀。于此，我以屈子为叩砖，展现西晋士人之审美理想。
1．深情屈子
《世说新语•伤逝》 王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：“孩抱中物，何至于此！”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所钟，正在我辈。简服其言，更为之恸。
《世说新语•言语》，卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：“见此芒芒，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
西晋士人的深情，秉承汉魏，源自对本体的觉醒，对生命易逝之悲恸及深沉眷恋。西晋清谈内容中“有情”与“无情”之辨，即使其为自身审美行为寻找哲学意义上的支撑。然而，不可否认地，此时的“屈子深情”更多地带有世俗色彩，于感情的解放中取向情感的泛滥。
其在文学中的抒发，即如陆机《怀士赋》，《序》称：“曲街委巷，罔不兴咏；水泉草木，咸足悲焉。”
生命值逝去固然无法阻拦，则生之欢娱实亦短暂。士衡《叹逝赋》言：川阅水以成川，水滔滔以日度；世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故？野每春其必发，草无朝而遗露。
人生短促的叹息，汉末以来便一直成为士人抒情的主题，西晋士人秉承其脉，深情抒发对人生的悲思与眷爱。时时彰显其生命之大美与深情之美
2.颓唐屈子
《晋书•王衍传》太子被诬得罪，、衍不能守死善道……志在苟免，无忠蹇之操。
《晋书•石勒传》载王衍临终之叹：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日！”
《晋书•向秀传》记向子期入晋后“在官不任职，寄迹而已。”
嵇康遭戮，向秀失图。西晋士人面对的是理想与现实的两难。时代赋予了他们本体的觉醒与解放，然而政治却又重重给他们套上了枷锁。这种畸形的自由与非自由之拉锯对抗导致了士人们普遍的精神颓靡而转向物质欢娱。时人以不婴事物为尚，决绝地放弃对国家的有所为。潘尼《安神论》开篇便言“盖充的莫大乎安身。”与魏时嵇康的遗世独立、桀骜不驯，阮籍的忧思难抒、左右徘徊形成鲜明的对比。至西晋，个人与群体之间的矛盾不再尖锐，士人以放弃群体之利害而达到醉心于个人安适之目的，呈现一种狭隘浅薄的审美理想。
至此，那种以老庄思想为依归的、带着很大理想成分与精神独守、与宇宙泯一的自我消失了。我们再也找不到像阮籍《大人先生传》和嵇康《与山巨源绝交书》所描写的人生境界了。士人们在一次次打击中退回现实，不再为内心的矛盾而苦恼，亦无暇为理想人生与现实环境的距离而悲哀。因之也就失去了生命最原始的激情与动力。西晋士人从现实之中寻觅其理想人生，于现实中得到他们所期冀的一切，不伦物质还是精神上的满足，从而消解了改变这个浑浊混乱的现实的任何愿望。
3.香草美人
中国文化中的男性美，本倾向于壮伟：硕人俣俣，公庭万舞。有力如虎，执辔如组。（《诗经•邺风•简兮》而至魏晋之际，开始出现了崇尚男性的女性美的趋向。如何晏敷粉。这种趋向至西晋发展为一种普遍的审美趣味。时人以肤白秀丽为美。《世说新语•容止》：王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉玉柄麈尾，与手都无分别。又则 裴令公有俊荣仪……时人以为玉人。见者曰：“见裴寂则如玉山上行，光映照人。”
其审美取向也与当时崇老尚庄有关。老庄取柔而弃刚，祖阴而次阳；当然，这还与当时的奢靡享乐，纵情欢娱的世风有关。
当时重视仪容之美，还有理论上的表述。蔡洪《化清经》云：“望视之兔，白蹄之豕，短啄之犬，修头之马，斯禽也，犹形乎势观，独无表告哉？”我们可以通过联系西晋之时的人物品藻来全面把握当时的审美趣味。
四．玄河归潭——庄子的屈服
西晋向秀、郭象注《庄子》。汉末以来，玄风经历了由崇《易》到宗《老》到尚《庄》的转变，至西晋，玄学有了有归流之势。郭象《庄子注》即为代表。然，玄河流至西晋，却并不是入海而是归潭，陷于岑寂。直至东晋玄佛合流，玄学方另起新意。
再则，玄学终究是士人之学，再玄虚深奥，仍然是一种立足于现实的超越。
1. 玄儒合流
傅玄用“天下一致而拜虑，殊途而同归”来统一儒学与玄学。当时需对带有儒学去年该县的政治家也从不同的程度通向玄学的无为而治的政治理想。如刘颂之“凡政欲静，静在息役，息役在无为”；羊祜之“成无为之化”杜预之“上古之政，因循自然”。归纳之即为名教即自然。皆欲君主“无为而治”
2. 裴頠之崇有论
针对贵无论而发，其批评对象是何王“贵无”说与嵇阮“越名教而任自然”之风气，目的在于通过以有为本的本体论来建立一种内圣外王之道。
裴頠在其《崇有论》中讲到，“（老子）宜以无为辞，而旨在全有，故其辞曰：‘以为文不足。’……若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。”“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”将“无”理解为形而下的存在，囿于经验哲学而达不到玄理的核心。
3. 向秀
名教即自然
《难养生论》“有生则有情，称情则自然。”“且夫嗜欲、好荣、恶辱、好逸、恶劳，皆生于自然。”在这里，向秀把人的生命，生存本能视为自然，又曰“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。但当节之以礼耳。”与嵇康《养生论》中所持之自然观截然不同。认为“天理人伦，燕婉娱志。”谢灵运言“向子期以儒道为一。”
自生
“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉？故不生也。”向秀贵无，在有无之辨中已用“自生”来扬弃“有生于无”之玄学命题。
4. 郭象
名教即自然——现实之不可超越性与必须超越性。
独化论 复归于玄学的主题，着眼于自然与名教的结合，而重点在于阐述一种内圣外王之道。《庄子序》言“通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也……用其光則其朴自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長也。”
所谓独化，意思是“物之自耳”“独生而无所资借”。每个具体的事物虽然都按照自己特有的性分而独化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是结成一种协同关系，在玄冥之境中得到和谐统一。
批判“有生于无”的观点，认为“夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳。岂有之所能有乎？此所以明有之不能为有，而自有耳。”（《庚桑楚》注）
“非唯无不得化而为有，亦有不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）“故造物者无主而物自造。物哥自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）各个事物都是自为，以自我的性分为轴心，不依赖于外在的条件；同时，在事物的自为中，自然而然地产生了相为的作用，这种“相与于无相与，相为于无相为”的关系就把整个世界组成一个普遍联系的有机统一整体。郭象高度赞扬独化的“相因之功”，称之为“卓尔独化”，并且指出由独化必然通向玄冥之境，即由个体的和谐达到整体的和谐。从这一角度而言，郭象的独化论，尤其是其中的“相因论”，旨在解决西晋当时个人与群体之矛盾。指出个人与群体虽有对立但本质上士可以和谐为一体的。
郭象的“独化于玄冥之境”的命题概括了多层次的含义，将现象与本体、个体与整体、多元与一元、对立与统一之间的种种复杂关系圆滑地解决。玄冥之境不再独化之外而就在独化之中，整体的和谐是以个体的和谐为前提的。个体“各然其其然，各可其所可”，自为无羁即可达到和谐。因道中有相因之攻，必将协同个体之自为而“道通为一”。其中的理想成分不言自喻。
其思想在政治上的表现即强调君主的“无为而治”，不可因一己私立而破坏相因之功。
五．本体的狂想
本体论，或个体主义，或人之自觉，于内，表现在玄学的诸多议题，思理之批驳诘难、穷本追宗；于外，则外显为文之自觉（艺术），表现为文艺之葩的粲然绽放，亦庄亦谐。这一章，我将以文艺美学为佐证，为本体之狂想写下些微注脚。
1. 有我
“我与我周旋久，宁做我。”“画乃吾自画，书乃吾自书。”魏晋以降，本体的突出带来的是文的自觉。“有我”是艺术的生命，艺术离开政治—社会—宇宙的整体结构，转而在士人的个性中去获得自己的自主和生命。
2. 陆机与《文赋》
在《文赋》中，陆机对文学创作过程中的一些矛盾关系，如自然现象与主观情思（磬澄心以凝思，眇众虑而为言。笼天地于形内，挫万物于笔端。）之关系，意与辞（词不逮意之困）、内容与形式（诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮……说炜晔而谲诳）的关系，以及艺术独创性等问题，作了比较深入的探讨。
3. 士风尚绮
㈠诗学观念的演进——诗缘情而绮靡
“文的自觉”发展至西晋，文人对诗歌的艺术形式就有了愈加强烈的重视，最终形成“结藻清英，流韵绮靡”[12]的诗风，对诗歌的遣词、音韵等提出了具体的要求：“其会意也尚巧，其遣言也贵妍。暨音声之迭代，若五色之相宣。……或藻思绮合，清丽千眠。炳若缛绣，凄若繁弦。”（陆机《文赋》）这表明陆机已在相当严格的意义上，从文学的审美性出发，来审视诗歌创作：诗歌不仅应自由地抒发人的情感，而且更应表现在对文学艺术形式诗歌美的自觉追求上。这一诗学标准的提出，不仅是陆机个人观点的反映，也是当时文人普遍所持的审美态度。如陆云认为：“文章当贵轻绮。”（陆云《与兄平原书》）；又如傅玄曾论连珠体：“其文体，辞丽而言约，……欲使历历如贯珠，易观而可悦，故谓之连珠也。班固喻美辞壮，文章弘丽，最得其体。”（傅玄《连珠体》）西晋绮靡诗风的形成正是实践这些文学观念的必然结果。陆机诗歌“才高词赡，举体华美”；张华诗作“其体华艳，兴托不奇，巧用文字，务为妍冶”；张协诗歌“文体华净，少病累，又巧构形似之言，……辞采蔥蒨，音韵铿锵”等等，这些都反映了“文的自觉”在实践形态中的演进。
㈡声色之美与西晋审美风尚
对物欲感官声色美的追求，是西晋社会的普遍风气。 “西晋时期，文人的对于感性生命价值的追求，将文人抛入享乐的洪流，使他们在获得奢华生活趣味的稳定心理状态的同时，也获得了稳定的嗜美艺术趣味心理状态。”（《厚生与元康文学的词采繁富》赵辉）对声色的崇尚，驱使西晋诗人青睐那些表现声、色、味之美所需要的意象，于是，婀娜女子、雅舞清音、玉盘珍馐、琼佩芳袖，频频出现在诗歌的字里行间，将其渲染得五光十色、华丽无比。
4. 寒门希音
㈠左思风力 “美物者贵依其本”，指出“侈言无验，虽丽非经”（《三都赋》）
士庶不公“郁郁涧底松，离离山上苗” 咏史诗
㈡功利心态 文人与统治集团的接近；寒门文人向上层攀爬的手段
有关键情节透露
