个体与交往理性
李文倩
观念或曰价值观的形成，与生活形式相联。正如许多人已指出的，中国传统文化中缺乏明晰的个体性观念；而较多的私人性观念，则多表现于诗词歌赋等艺术形式中。当然这只是一种粗梳的宏观描述，历史实况则永远是丰富而多皱的。无个体性观念，至少透露出这样的信息，即传统国人较少以个人身份参与公共生活的机会。即使偶有参与，亦短暂而早夭，没有成为主流文化传统的一部分。从某种意义上说，对多数中国人而言，如同昔日诸多的新鲜事物一样，个体性观念亦是近代以来才有的舶来品。
余世存的《中国男：百年转型中国人的命运与抗争》一书，为中国现代转型这一历史背景下的“中国男”们刻画了一组生动的群像。作者在写作过程中，无论是“挑剔”人格，还是论说事功，都特别着眼于个体人格这一要素，并以此作为其臧否人物的标尺。作者批评曾国藩说：“这个圣王因此缺乏近代以来中国人最可宝贵的个体人格，缺乏‘平易的物理和健康的人情’。”而对“圣王们”那种“吃境界饭”的把戏，作者则有如是批评：“这也是声称‘民吾同胞，物吾与也’的不肖儒生们的真实面目，他们安身立命完全跟民众无关；即使有关，也只是吸民脂民膏以成自家的神圣，故此我们的社会高深莫测谓之神圣，神圣也是以民众血肉筑养而成的。”（《士人第三 曾国藩 圣王们的游戏》）批评之外，作者更不遗余力挖掘“表彰”那些深具个体人格的“中国男”，比如他在品评闻一多时就鲜明地表达了这样的观点：“跟其他民族巨人一样，无论他们自己的才学识多高，东方大陆上的现代转型在集团性的力量面前更为势利。直到今天，人们在这种集团性的力量面前，仍未能明认我们民族巨人们的功能。反而因‘合群的自大’，借助于流行或集体性的评判机制，而低看了这些巨人的精神个体。”（《诗人第三十一 闻一多 诗人的多面相》）严格说来，直到今天，健全的个体性观念，对多数国人而言，仍是一个陌生的物件。但或许会让读者稍感意外的是，作者从乞丐的身上，亦读解出可贵的个体意识：“虽然人们多以为他[指武训]是农民阶级的代表，他多次说过为穷苦孩子办学的话，他也说过不要忘记穷人的话，但是，在他三十年行乞生涯中，最重要的不是血缘、阶层、阶级的意识，而是他要做事的意识。换句话说，他是立足于个人本位而非阶层本位做事。”（《圣人第四 武训 我们特立独行的乞丐》）这是一个新鲜的观点。几十年来，由共和国的宣传机器所制造出的农民肖像，大半是作为某一阶层的代表而出现的；个人的音容笑貌，一般则模糊不清。“群众”是做顺民的好榜样，而剥夺他们的利益，践踏他们的尊严，当然是无需负任何责任的。然而此种历史事实，除了为少数人带来巨大的权力与利益外，百年转型之宏业则步履蹒跚。作者进一步指出个体人格与社会进步之关系：“这也符合民族国家的现代化历史规律，即必须有一批个体成员超越现成的社会结构，而努力把自己发展成为跟国家社会同等高度的精神人格，以参与国家制度的安排建设，民族国家才会摆脱传统社会的超稳定局面，而获得长足的进展。”（《奇人第十三 张静江 人杰开辟新世纪》）
与个体性观念相联，交往理性亦是作者比较关注的一个问题。他批评部分学人只有圈子意识，而无理性交往意识：“文人相轻，自古而然。但近代中国知识人本有知识报国报世的自觉，他们却仍然彼此不容，党同伐异，因名因性称义，站在真理或知识的碎片上彼此伤害甚至屠杀，依附权力来解决争端。这是大可叹息之事。至于等而下之的知识人，或投靠军阀，或寄食豪门，或给政治张目，更是数不胜数。不能独立不论，他们作为一个共同体，最多有同仁圈子意识，而无集团观念，无现代共同体生存意识，由此酿成各种悲喜剧。”“思想的左右倾并不可怕，可怕的是圈子意识或真理观大得无能进行正当的社会交往。这种惨痛的人生事实随着国共问题的解决而掀开了新的一页。他们自己不能解决，历史之手就假借民粹主义的政党、政治、政权力量解决了他们。”（《学人第二十九 傅斯年 阳气不足的上层知识精英》）如果对此作历史性的考察，则应是多种原因促成；单从伦理这一角度入手，我们或可得出这样的结论：中国知识人直至近代以来，仍少公共意识，甚少理解、遵从绝对之善；而支配他们日常行为的伦理观念，则更多是“亲近远疏”式的相对之善，尤多私人性的利益考虑。
汉斯•昆曾说：“在建设一个更美好的世界时，需要的是个人身份与团结。”（《世界伦理构想》）这一论说，或可与作者着重提出的“个体与交往理性”这一论题有相通之处：个体性观念的公共表达，即公民自觉认同的个体身份；而交往理性所支配的交往行为，则可使认同共同价值底线的人们团结起来，从而为建设一个更美好的世界而努力。
（余世存：《中国男：百年转型中国人的命运与抗争》，北京：九州出版社，2010年3月第1版）
二○一○年八月九日
观念或曰价值观的形成，与生活形式相联。正如许多人已指出的，中国传统文化中缺乏明晰的个体性观念；而较多的私人性观念，则多表现于诗词歌赋等艺术形式中。当然这只是一种粗梳的宏观描述，历史实况则永远是丰富而多皱的。无个体性观念，至少透露出这样的信息，即传统国人较少以个人身份参与公共生活的机会。即使偶有参与，亦短暂而早夭，没有成为主流文化传统的一部分。从某种意义上说，对多数中国人而言，如同昔日诸多的新鲜事物一样，个体性观念亦是近代以来才有的舶来品。
余世存的《中国男：百年转型中国人的命运与抗争》一书，为中国现代转型这一历史背景下的“中国男”们刻画了一组生动的群像。作者在写作过程中，无论是“挑剔”人格，还是论说事功，都特别着眼于个体人格这一要素，并以此作为其臧否人物的标尺。作者批评曾国藩说：“这个圣王因此缺乏近代以来中国人最可宝贵的个体人格，缺乏‘平易的物理和健康的人情’。”而对“圣王们”那种“吃境界饭”的把戏，作者则有如是批评：“这也是声称‘民吾同胞，物吾与也’的不肖儒生们的真实面目，他们安身立命完全跟民众无关；即使有关，也只是吸民脂民膏以成自家的神圣，故此我们的社会高深莫测谓之神圣，神圣也是以民众血肉筑养而成的。”（《士人第三 曾国藩 圣王们的游戏》）批评之外，作者更不遗余力挖掘“表彰”那些深具个体人格的“中国男”，比如他在品评闻一多时就鲜明地表达了这样的观点：“跟其他民族巨人一样，无论他们自己的才学识多高，东方大陆上的现代转型在集团性的力量面前更为势利。直到今天，人们在这种集团性的力量面前，仍未能明认我们民族巨人们的功能。反而因‘合群的自大’，借助于流行或集体性的评判机制，而低看了这些巨人的精神个体。”（《诗人第三十一 闻一多 诗人的多面相》）严格说来，直到今天，健全的个体性观念，对多数国人而言，仍是一个陌生的物件。但或许会让读者稍感意外的是，作者从乞丐的身上，亦读解出可贵的个体意识：“虽然人们多以为他[指武训]是农民阶级的代表，他多次说过为穷苦孩子办学的话，他也说过不要忘记穷人的话，但是，在他三十年行乞生涯中，最重要的不是血缘、阶层、阶级的意识，而是他要做事的意识。换句话说，他是立足于个人本位而非阶层本位做事。”（《圣人第四 武训 我们特立独行的乞丐》）这是一个新鲜的观点。几十年来，由共和国的宣传机器所制造出的农民肖像，大半是作为某一阶层的代表而出现的；个人的音容笑貌，一般则模糊不清。“群众”是做顺民的好榜样，而剥夺他们的利益，践踏他们的尊严，当然是无需负任何责任的。然而此种历史事实，除了为少数人带来巨大的权力与利益外，百年转型之宏业则步履蹒跚。作者进一步指出个体人格与社会进步之关系：“这也符合民族国家的现代化历史规律，即必须有一批个体成员超越现成的社会结构，而努力把自己发展成为跟国家社会同等高度的精神人格，以参与国家制度的安排建设，民族国家才会摆脱传统社会的超稳定局面，而获得长足的进展。”（《奇人第十三 张静江 人杰开辟新世纪》）
与个体性观念相联，交往理性亦是作者比较关注的一个问题。他批评部分学人只有圈子意识，而无理性交往意识：“文人相轻，自古而然。但近代中国知识人本有知识报国报世的自觉，他们却仍然彼此不容，党同伐异，因名因性称义，站在真理或知识的碎片上彼此伤害甚至屠杀，依附权力来解决争端。这是大可叹息之事。至于等而下之的知识人，或投靠军阀，或寄食豪门，或给政治张目，更是数不胜数。不能独立不论，他们作为一个共同体，最多有同仁圈子意识，而无集团观念，无现代共同体生存意识，由此酿成各种悲喜剧。”“思想的左右倾并不可怕，可怕的是圈子意识或真理观大得无能进行正当的社会交往。这种惨痛的人生事实随着国共问题的解决而掀开了新的一页。他们自己不能解决，历史之手就假借民粹主义的政党、政治、政权力量解决了他们。”（《学人第二十九 傅斯年 阳气不足的上层知识精英》）如果对此作历史性的考察，则应是多种原因促成；单从伦理这一角度入手，我们或可得出这样的结论：中国知识人直至近代以来，仍少公共意识，甚少理解、遵从绝对之善；而支配他们日常行为的伦理观念，则更多是“亲近远疏”式的相对之善，尤多私人性的利益考虑。
汉斯•昆曾说：“在建设一个更美好的世界时，需要的是个人身份与团结。”（《世界伦理构想》）这一论说，或可与作者着重提出的“个体与交往理性”这一论题有相通之处：个体性观念的公共表达，即公民自觉认同的个体身份；而交往理性所支配的交往行为，则可使认同共同价值底线的人们团结起来，从而为建设一个更美好的世界而努力。
（余世存：《中国男：百年转型中国人的命运与抗争》，北京：九州出版社，2010年3月第1版）
二○一○年八月九日
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