“主體性”--中國哲學的特質,西方語言的表述
作者所談“中國哲學”主要就儒釋道三家思想,尤其是儒學而言。作者總結他們的特徵為:三者都是“主體性”的“人生”哲學,特別是儒家,發展為“內在道德性”的人生哲學。
相反,西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學,沒有涉及人生道德實踐的層面;基督教雖然關注“人”,但是將人降格為nothingness,通過皈依上帝否定自我,實現對上帝的附屬存在。
為甚麼中國哲學為“主體性”哲學呢?基督教基於原罪和“恐怖意識”,佛教基於業力之苦難意識,唯有儒學基於“憂患意識”--君子坦蕩蕩之憂患,從憂徳之不修學之不講上升到普遍徳悲憫情懷--具體體現為對“天命”之“敬畏”。
那麼中國哲人如何應對這種憂患意識呢?孔子以“仁”溝通了“性”與“天命”。 仁無限擴大而與宇宙相融合,則性與天道合一。 此後,對“性”之發展有三途:《中庸》、《易傳》所代表的“天命之謂性”;孟子代表的“仁義內在”之心性說;從自然生命言性,荀子-董仲舒-王充-《人物誌》言“才性”。
儒學至宋儒始將中庸與孟子之途合一,復性即復歸善良之本性。復性是從根本上消滅非理性、反理性者;以成聖為終極;心徳性體無盡如海,無現世聖人,須在日常中永恆實踐。
雖然作者綜合認為中國哲學之發展,道教盛於魏禁,佛學盛於唐之天台及禪宗,儒學至宋代新儒學--心學則大成。作者認為宋代儒學融合了此前哲學諸精華,將“性命”之學發展壯大,至清則停滯,止於考據學。
作者最後展望了中國哲學的未來:在與基督教的摩蕩中吸收之;吸收西方民主與科學的因素而發展之。
縱觀全書,作者論述的主線是西方哲學對人之主體的忽略甚至否定,以及對道德實踐的無視,中國哲學(儒學為代表),則是重視道德實踐的人生哲學。其思路非常清晰。作者深通佛學與基督教,故多洞見。
尤其值得注意的是,作者承認科學與民主為時人所必須,但是指出在此之外還有更切近人之身心的學問即性命之學。今天的哲學家、科學家中的明理者所見也不過如此,即承認科學的局限,承認哲學邏輯對其自身認識能力的限制。但是當前思考者似乎無法找到科學即邏輯哲學之外的他途,最終陷於“反思科學,認識其不足而已”的無奈境地(所謂闡釋學等是否另闢蹊徑?)。然而牟失所言之性命之學是否真能提供更切近的思考呢?
這裡我們看到一個悖論:作者標舉中國哲學,但是處處見西方哲學的屬於,如“主體”,如用黑格爾對基督教“三位一體”的解釋闡釋儒學之體系。在今天(甚至牟先生發論的60年代),是否我們只有用這種語言才可以與世界人民討論呢?古代哲學自然自成體系,可是我們能否用古代的語言講述他們呢?用現代語言轉述的時候,是否必然受現代語言本身的限制呢?所謂性命之學,是否能夠,又是否必須以這樣清晰的邏輯體系闡釋呢?
無論如何,這本書提供了一個簡明的概括,也許看看他的老師熊先生不借助西學語言的論述,方可窺探中國哲學在現代進行自我言說的能力。
另:作者開篇批評馮友闌《中國哲學史》,同時批評陳寅恪、金岳霖不懂哲學。陳氏在《中國哲學史審查報告》中肯定了馮作具有“理解之同情”,但是沒有具體說明如何實現之。他引佛典說:佛之來世為一大因緣,中國哲學亦有一大因緣,即新儒學,且至朱子而大成,馮作亦以西學背景闡釋新儒學。但是未對馮作進行具體批評。且其推舉朱子似與牟氏觀點不合。
陳氏另外的主要觀點包括,儒釋道並提早已有之,此與牟氏觀點相似。陳還提到利用古書應該辨別偽材料,結合造偽時代加以應用而成真材料等。不知這些大家的分歧究竟在何處。
相反,西方哲學主流是追求“知識”和“真理”的客觀哲學,沒有涉及人生道德實踐的層面;基督教雖然關注“人”,但是將人降格為nothingness,通過皈依上帝否定自我,實現對上帝的附屬存在。
為甚麼中國哲學為“主體性”哲學呢?基督教基於原罪和“恐怖意識”,佛教基於業力之苦難意識,唯有儒學基於“憂患意識”--君子坦蕩蕩之憂患,從憂徳之不修學之不講上升到普遍徳悲憫情懷--具體體現為對“天命”之“敬畏”。
那麼中國哲人如何應對這種憂患意識呢?孔子以“仁”溝通了“性”與“天命”。 仁無限擴大而與宇宙相融合,則性與天道合一。 此後,對“性”之發展有三途:《中庸》、《易傳》所代表的“天命之謂性”;孟子代表的“仁義內在”之心性說;從自然生命言性,荀子-董仲舒-王充-《人物誌》言“才性”。
儒學至宋儒始將中庸與孟子之途合一,復性即復歸善良之本性。復性是從根本上消滅非理性、反理性者;以成聖為終極;心徳性體無盡如海,無現世聖人,須在日常中永恆實踐。
雖然作者綜合認為中國哲學之發展,道教盛於魏禁,佛學盛於唐之天台及禪宗,儒學至宋代新儒學--心學則大成。作者認為宋代儒學融合了此前哲學諸精華,將“性命”之學發展壯大,至清則停滯,止於考據學。
作者最後展望了中國哲學的未來:在與基督教的摩蕩中吸收之;吸收西方民主與科學的因素而發展之。
縱觀全書,作者論述的主線是西方哲學對人之主體的忽略甚至否定,以及對道德實踐的無視,中國哲學(儒學為代表),則是重視道德實踐的人生哲學。其思路非常清晰。作者深通佛學與基督教,故多洞見。
尤其值得注意的是,作者承認科學與民主為時人所必須,但是指出在此之外還有更切近人之身心的學問即性命之學。今天的哲學家、科學家中的明理者所見也不過如此,即承認科學的局限,承認哲學邏輯對其自身認識能力的限制。但是當前思考者似乎無法找到科學即邏輯哲學之外的他途,最終陷於“反思科學,認識其不足而已”的無奈境地(所謂闡釋學等是否另闢蹊徑?)。然而牟失所言之性命之學是否真能提供更切近的思考呢?
這裡我們看到一個悖論:作者標舉中國哲學,但是處處見西方哲學的屬於,如“主體”,如用黑格爾對基督教“三位一體”的解釋闡釋儒學之體系。在今天(甚至牟先生發論的60年代),是否我們只有用這種語言才可以與世界人民討論呢?古代哲學自然自成體系,可是我們能否用古代的語言講述他們呢?用現代語言轉述的時候,是否必然受現代語言本身的限制呢?所謂性命之學,是否能夠,又是否必須以這樣清晰的邏輯體系闡釋呢?
無論如何,這本書提供了一個簡明的概括,也許看看他的老師熊先生不借助西學語言的論述,方可窺探中國哲學在現代進行自我言說的能力。
另:作者開篇批評馮友闌《中國哲學史》,同時批評陳寅恪、金岳霖不懂哲學。陳氏在《中國哲學史審查報告》中肯定了馮作具有“理解之同情”,但是沒有具體說明如何實現之。他引佛典說:佛之來世為一大因緣,中國哲學亦有一大因緣,即新儒學,且至朱子而大成,馮作亦以西學背景闡釋新儒學。但是未對馮作進行具體批評。且其推舉朱子似與牟氏觀點不合。
陳氏另外的主要觀點包括,儒釋道並提早已有之,此與牟氏觀點相似。陳還提到利用古書應該辨別偽材料,結合造偽時代加以應用而成真材料等。不知這些大家的分歧究竟在何處。
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