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按:从网上搜到的几篇书评大都是从学理与方法的角度切入的,大概跟此书与众思想史不同的写作体例不无关系。不过我还是希望看到更实质的探讨,比如说如何理解艾尔曼所谓的乾嘉考据学共同体这一问题,在没有完备的学术机构的前现代社会,用现代学术共同体的眼光来审视其组织形态是否会有问题?
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《从理学到朴学》读书报告
现当代文学专业:范**2004211931
读完艾尔曼先生的大作《从理学到朴学》,我又找到了中国期刊网关于艾尔曼著作的几篇论文。基本形成对艾尔曼先生的学术观点的一点粗浅的理解。
作者简介和他的学术背景。
本杰明·艾尔曼 (Benjamin A.Elman) ,1946年9月出生于德国慕尼黑。1980年毕业于费城宾夕法尼亚大学东方学系,获博士学位,现为美国洛杉矶加利福尼亚大学历史学教授,主要从事中国文明史、清史和中国思想史的研究,著有《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》(From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China)和《经学、政治和宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》(Classicism,Politics,and Kinship: the Chang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China)等多部论著。其中,《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,因以独特的研究视角和方法,对中华帝国晚期的考据学派的发生发展作了颇为精彩的分析,在美国中国思想史学界产生了深刻的影响。[1]
《从理学到朴学》的内容、論點、貢獻
内容
用艾尔曼自己的话来说,《从理学到朴学》一书旨在从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程。这一考据学赖以生存的江南学术共同体后为1850年爆发的太平天国战争摧毁。[2]
艾尔曼用社会学方法探讨了考据学派变成主导学术话语的外在的社会经济因素:从对《皇清经解》作者的地理分布、出生年代、家庭背景、科举功名状况的统计,我们看到一个由商人后代和文人组成的新的社会群体;徐乾学、朱筠、毕沅、阮元的官方或半官方学术赞助对于学术职业化形成起了重要作用;从江南学术界和书院的描述可以看到师承讲授的方式对于学术走向学院化的影响;乾嘉时代江南出版业、藏书楼组成的发达的交流网络对重建学术传统也起着推波助澜的作用;在讨论江南地区的学术交流网络时,艾氏又谈到强化考证话语自我认同的札记体,有助于累积成果的“补证”、“辩证”形式的著作以及书札往来、学术发明权之争对考据学发展的推动。这样我们看到,理学道德话语经过明代心学向清代朴学实证性话语的转变(变革)是官方政策、民间社会、学术共同体三者之间的复杂互动过程,而不仅仅是学术话语内部发生的思想突破或者清朝文化专制政策的直接后果。[3]
論點
在书中,艾尔曼首先强调18世纪学术的重要性。他认为:中国近现代多数学者在探索和重建从传统向现代社会转变的险象环生的历程时,只重视17世纪和19世纪的历史,对于18世纪则有所忽略。[4]……客观主义和实证学风在中国的出现,不是19世纪帝国主义和鸦片贩子移植的突发性进步。……只有更伸入地探讨鸦片战争之前清代中国的社会、经济和思想环境,才能较公正地估价19世纪西方冲击在中国现代历史中所发挥的催化剂作用的范围和限度。[5]
由此,他认为,只要我们把清代历史的研究重点从社会关系转向学术思潮,就不难发现,知识阶层对帝国正统学术的批判早在18世纪已经达到高潮。[6]……宋明理学生活于古典阴影中,他们受佛道影响(新儒家口头上拒绝承认这种影响),根据自己推演出的经典真理——道德主义、个人修养,以及有关的形而上学理论阐发儒家学说。17、18世纪,儒学话语出现了一种向知识主义的转变。学者们力图运用考证方法,重构古典文化无与伦比的纯洁性及其理论和表达方式的精确性。[7]当然,艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。18世纪在江永(1681-1762)、戴震(1724-1777)等汉学家著作中,仍保留着宋明理学思想方式、术语影响的痕迹,这表明,考据学派部分是从理学内部的发展变化中脱颖出来的。[8]在谈论考据学术与宋明理学的关系时,他也引用了利马窦的观点,利马窦试图区分儒家本义与理学的“唯理主义”理论。他重视早期儒家的经典注释,轻视朱熹及其他理学的经典传注,这种倾向极为明显。他试图使中国学者相信,朱子的道德形上学不是儒学原有的主要内容,其主张不符合儒学宗旨。[9]
对于江南考据学术共同体的形成,艾尔曼归纳出了以下集中原因:
第一,明清两朝,许多富商家庭窦成功地跻身于官僚和学者行列,这种成功揭示出江南学术发展和经济的内在联系。……对清代许多士人来说,学术成为一种谋生手段。[10]
第二,清朝前期,江南士子谋取科举功名要比明代困难得多。因为朝廷严格限制各地科举考试中举人数的名额,这扼制了江南士大夫在科举功名上的发展。[11]
第三,清开国后形成了满、汉八旗贵族子弟,他们垄断了相当数量的官职。[12]
另外,18世纪,教职不仅是收入来源,还是获得学术声望的来源,著述研究的依托。[13]
为了方便理解艾尔曼《从理学到朴学》这本书的学术观点,我们可以参照一下,他其他的文章以及对话。比如在《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》中,艾尔曼说,我研究思想史,主张“语境化”(contextualization),也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。[14]……我们不能把十九世纪末年的学术思想史的图像当作十八世纪末年的图像,那是一种“现代化的框架”。[15]从艾尔曼的这些观点,我们也能看出他的思想史研究史的特征,而非仅仅哲的思辨。
在他的文章《清代科举与经学的关系》中,他则从科举考试的试题与答卷以及答案的发展轨迹,所间接反映出的清代学术的流变,这样一个角度来说明了清代考据学在清代学术史上的地位。宋儒诠释之四书五经在元明清代成为科举教育课程核心。由于经学对政论之重要性,考试过程会在忠于朝廷之外又强调对程朱学派之忠诚。……明清两代,儒家文人的学术意见和经学立场有宽广的空间,然而在科举制度内,意见之多样性却多少受到限制,……但是,十八世纪中,在国家考试中测验之官方正统与清代经史之学的研究成果之间的距离增大,致使宋学与汉学争儒家正统之战影响乡试与会试中的策论题与答案。……关于儒家典籍的策论题,逐渐自旨在要求考生覆述宋儒道德论述的必考题目转变为对考生通晓经典知识的测验。例如在1766年会试中,有一题策论题便要求考生必须精通古音的汉学领域。……策论题的汉学倾向,在1847及1852年会试第三场中更加坚固。[16]
貢獻
艾尔曼在本书中文版序言中说,我希望中国读者能够注意本书综汇学术史、社会史于一体的研究方法,它采用了欧美最近出现的“新文化史”方法,这种方法摒弃了传统学界将思想史与社会史割裂开来的作法。[17]在他的话可以看出,重要的不是说他的思想观点是否有多么重大的分量,或者说从中国思想史的内在发展逻辑中寻找传统向现代转型的原动力的企图是否真正达到;重要的是,他发现问题的方法和解决问题的思路。他采用的“新文化史”研究方法对思想史、哲学史界长期盛行的观念史研究理路形成了难以回避的冲击。……“新文化史”研究方法要比艾氏对学术史具体问题的辨析、洞见更有价值。当然方法不是一切,方法也是多元的、开放的,但艾氏无疑向我们展示了一面透镜,一个重新审视思想史的视角,这对时下学界热衷讨论的“重写”文学史、思想史、美学史等等在思路上的启发是不言而喻的。[18]
所引起的爭論、和現代性命題的關係。
艾尔曼的书,以及他的观点,在国内学术引起了很多赞誉,但是也有不同的意见,葛兆光先生作出的一些评价就引人瞩目。他发表在《读书》杂志的文章《十八世纪的学术与思想》提出的一些反对意见,虽然是直接针对艾尔曼的这本书的,但是同时也概括了学术界一些寄既成的不良学术习惯和值得推敲的学术观点。关于思想史与学术史,葛先生有一段有趣的比喻:思想和学术的历史也一样,思想史家叙述过去的思索,学术史家记述过去的学问,依托的都是旧时的文献和前人的评价,常常想不起当年那些思索和学问曾经活生生存在过的环境,于是,他们笔下的思想史或学术史好像总是“悬浮”在白纸黑字之间,读者所看到的那些哲人或学者就好像汤碗里的死鱼而不是水中的活鱼,不明就里的读者睁大了眼睛恍然大悟:哇,鱼原来是和葱姜一道横躺在汤碗里的![19]
葛兆光先生对于《从理学到朴学》的批评集中在艾尔曼关于江南学术共同体这个概念。艾尔曼似乎把这个江南学术共同体的学术活动当成了中国的文艺复兴——事实上,本书一开始就已经把十七世纪的中国实证学风与文艺复兴相提并论,[20]……但是,这一说法至少会引起以下问题:第一,他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版与并不广泛的通信来发布学术成果,那么,他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统思想的瓦解?第二,清代朴学与宋明理学,对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同,但是这种不同是否属于价值观念层面的差异?如果不是,那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索?(葛兆光先生的这个批评其实与艾尔曼的观点并没有本质上的区别,艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。参见前文关于《从理学到朴学》论点的概括——忠锋注)第三,这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语,在那个朴学家的生活世界中是唯一的话语么?它是否只是一种文人甚至是学者之间互相认同的一种特殊话语?当他们面对公众社会或面对私人家庭时,是否还有另外的话语,如果是的话,那么我们就要怀疑它对传统思想与意识形态的冲击意义了。[21]
葛先生进一步总结说,因为在清代学术史或思想史研究中,始终有这样的误解,即把学术史与思想史不那么合适地“对接”,把事后的思想资源当成了当时的思想活动,……那么多的思想解放,为什么就没有解放了思想,反而要等到十九世纪才出现真正的思想史的大变化?[22]……尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力,但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。[23]
同一期《读书》杂志也刊登了刘东超一篇支持葛兆光观点的文章。崭新学术成果进入思想者和社会上多数人的视野需要有个畅通的信息渠道。我国古代民间信息渠道的不畅常常造成学术成果发布的迟缓滞后,甚至使信息变异损耗以至于湮灭。……也许最为重要的还在于社会现实对学术成果的需要。与社会现实关联越紧密的学术成果自然越能进入思想运动甚至现实运动。[24]
可以说葛兆光先生的批评不无中肯。艾尔曼也意识到了自己的学术观点的薄弱之处,他在几个月后的《读书》杂志上再次撰文修正或者深入地谈了自己关于文化史研究的观点。他说,无论文化史研究还是社会科学,那些讲现代化叙事模式套用于前现代中国的学者,常根据现代尺度衡量过去,一旦“现代”的内涵发生变化,这种尺度也相应改变。……但是,当现代化框架被不加分析地应用于中国尚未自觉地走上西方化之前的历史时,就会产生目的论谬误。因此,以适合于一八六〇年以后中国现象的理论框架解释在此之前的中国历史,显然要犯时代错位的失误。……后现代主义学者已成功地揭示了过分强调把“当前”作为衡量过去的尺度所隐含的反历史偏见。现代化仍是一八六〇年之后中国历史的重要研究主题。但是,若将其作为总体性框架阐释太平天国之前的中国儒学、大众文化及社会,就远远超过了其本身有效性的限度。这类解释的危险存在于有关前现代中国士大夫文化的众多研究领域。围绕清代考据学作用的争论就是其中一例。学界忽略时代差异,用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨,这种研究方式错误地把戴震、钱大昕、那样的学者变为他们从来不是的现代知识分子,而这种错误正是我要尽力避免的。[25]
由葛兆光和艾尔曼的讨论可见,他们对于18世纪中国学术的学术观点,并无根本差异,有的只是分寸感的不同、角度和侧重点的不同而已。
我的一点意见或者心得
一,对思想史进行多向度研究是必要的。如艾尔曼所认为的那样,思想史不只是思想的历史,更是在一定的社会、政治、经济背景下思想着的人的历史。因此,思想史的研究应当也必然与社会史的研究相连接。
二,思想史研究应当注重思想发展的内在性和连续性。中国传统的思想和文化在近代传承的脉络关系,一直是中外思想史研究者关切的问题。但长期以来,众多学者囿于思维定式总是过于强调近代前后的中国思想史的割裂,过分强调西方入侵对中国思想和文化发展的影响。往往失之偏颇。
三,对于西方话语中的一些思想资源和学术概念,在用于批评中国文化或中国文学时,既要大胆,又要慎重。胆子大一些,视野才会开阔;步子慎重一点,才不至于失去历史的具体语境,不至于头重脚轻、舍本逐末。硬要把西方的理论向中国问题上套的做法是不行的,西方的思想观点或者学术方法对于中国学术问题,能用则用,不能用则不用。
[1] 《中国思想史研究的新线索》浙江师范大学学报(社会科学版)2003年第4期第28卷作者陈君静
[2] 《从理学到朴学·著者中文版序》2页 艾尔曼 江苏人民出版社
[3] 《思想史与社会史的沟通与整合——略谈艾尔曼“新文化史”研究的方法论意义》张旭曙 中华文化论坛 2002 01
[4] 《从理学到朴学·著者初版序》3页 艾尔曼 江苏人民出版社
[5] 《从理学到朴学·第一章》26页 艾尔曼 江苏人民出版社
[6] 《从理学到朴学·著者初版序》1页 艾尔曼 江苏人民出版社
[7] 《从理学到朴学·结论》177页 艾尔曼 江苏人民出版社
[8] 《从理学到朴学·第二章》29页 艾尔曼 江苏人民出版社
[9] 《从理学到朴学·第二章》34页 艾尔曼 江苏人民出版社
[10] 《从理学到朴学·第三章》66页 艾尔曼 江苏人民出版社
[11] 《从理学到朴学·第三章》92页 艾尔曼 江苏人民出版社
[12] 《从理学到朴学·第三章》93页 艾尔曼 江苏人民出版社
[13] 《从理学到朴学·第三章》94页 艾尔曼 江苏人民出版社
[14] 《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》 读书 1994 02
[15] 《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》 读书 1994 02
[16] 《清代科举与经学的关系》 艾尔曼 故宫博物院院刊 1996 04
[17] 《从理学到朴学·著者中文版序》2页 艾尔曼 江苏人民出版社
[18] 《思想史与社会史的沟通与整合——略谈艾尔曼“新文化史”研究的方法论意义》张旭曙 中华文化论坛 2002 01
[19] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
[20] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
[21] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
http://www.newsmth.net/pc/pccon.php?id=3621&nid=109863
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艾尔曼《从理学到朴学》书后
艾尔曼的这本书在中国学术界明清学术转型方面可称之为一部必读的经典。当今中国思想史领军人物葛兆光教授对于此书极为推崇。数月前,艾尔曼到葛教授执掌的复旦大学文史研究院进行了一系列的讲学活动。
如作者在自序中所讲,他所采用的理论范式主要是库恩的“专业化学者共同体”与福柯的“话语”理论(初版序,页2)。而这一运用在本书中最为显著的效果便是将内在的学术理路与外在的社会背景结合起来,并构建出一个以学者团体、民间社会环境以及官方政策等方面为主要考察对象的互动体系,亦即“旨在从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程”(中文版序,页2)。
在普遍的研究中,考据学派的出现被认为是清代文字狱政策的产物,至少后者是促成前者的重要因素。而事实上,任何一个时代都会在学术思想界设置政治性的限制,清代可能在一些案件上做得太声张而使人产生了特别深刻的印象。另外,晚清以来的排满反清革命对于清代文字狱的大肆渲染或许也是一个原因。艾尔曼则从一个独特的视角来看待政府政策与考据学之间的关系。他指出“18世纪的文字狱只是清代文化教育政策的阴暗一面,这项政策还包括经费支持、学校奖励、官方对学术的认可、强化教育特定作用、对学术发展鼓励”(页13)。很明显,艾尔曼更着意强调政府阳光面的政策,这也就是要指出,考据学的出现并不是被“逼”出来的,而是在一个适宜其发展的土壤环境中生发出来的。
清代被公认为一个传统文化的总结时代。《古今图书集成》与《四库全书》作为中国现存最大的类书与丛书仍然在为一代代的学者提供权威、标准的文献数据。另外,武英殿本的二十四史钦定版本,以及曹寅利用朝廷经费所组织校勘刊行的《全唐诗》、《佩文韵府》等都是这个时代留下的值得纪念的宝贵遗产。另外,艾尔曼十分注意学者团体的形成,这一点尤为重要。他用第三章整整一章的内容来描述江南学者的职业化,并着重指出了徐干学、阮元、毕沅等具有学者身份的官员在整合江南学者方面的独特与重大作用,并且这种吸收供养带幕僚身份学者的现象得到了官方的认可乃至支持。
艾尔曼认为“学术史的重要进展往往和社会结构的变化、新的支持探求新知的阶层出现联系在一起”(页61)。正是基于这一出发点,艾尔曼独具慧眼的向我们指出了考据学派产生及其发展所依赖的社会经济根基。学者们通过充任幕僚、担任书院教职以及参加政府或私人(多半具有官僚身份或官方背景)主持的修书等途径,使自己得到安身之所以从事学术研究,并因此而趋向于职业化。这与中国古代文人“学而优则仕”的普遍追求有着相当大的差异。他们不同于明季遗民,也不同于被朝廷刻意排斥出权力圈子的士人,他们的选择具有相当大的独立自主性。应当说这一现象所具有的价值在某种程度上被忽视了。虽然他们仍然不能被看作一个完全独立的群体,但是与中国历史上其它的文人乃至学者团体相比,他们具有更强的追求知识的欲望与更为自主的地位。
艾尔曼此书中最吸引我的是其第四、五章的论述。他所关注的藏书楼与出版业的发展正是学者们能够进行研究的基本条件,而相互之间交流网络的构建也是促进学术进步、知识积累的重要因素。正因为具备了丰富的藏书,畅通的交流切磋渠道以及稳定的物质生活,考据学者们才能够从容细致的进行研究、校勘等学术工作。在过去的思想史叙述中,我们可能更关注学者的生平、著作、主要观点,尤其是有没有反封建或无神论的观点等。但是,在这种叙述中,我们可能只看到一个孤立且被肢解的学者个体及其散碎的思想片段。
艾尔曼在第三章定位了江南学者的职业化倾向,并描述了这一过程。而在其后的两章中,他试图通过外在的优良条件来解释朴学兴起的原因。艾尔曼在中文版序中特意指出“我希望中国读者能够注意本书综汇学术史、社会史于一体的研究方法,它采用了欧美最近出现的‘新文化史’方法,这种方法摒弃了传统学界将思想史与社会史割裂开来的做法。”
在这里不免要赘述几句。社会史现今在中国正在成为一门显学,但是也存在着相当大的问题,其中最为重要的便是社会史的极端民俗化倾向。所谓“社会”,绝不仅仅是吃穿住用,婚丧嫁娶。它包含着从思想到物质的更为广阔的空间。社会史的兴起本身表明学术焦点由上层精英向中下层的转移。也表明“由下向上看”的研究视角被广泛的接受和积极的应用。但是,在地窖里关着门向上看不仅什么也看不到,还有因缺氧而窒息乃至丧命的危险。用一句简明的话来讲,中国现今的所谓“社会史”研究“社会”太少了。从另一个角度看,也就是对于社会学的研究范式、理论、概念、模型接受使用的太少,从而将视野过度局限在社会习俗上了。我并不鄙视民俗的研究,并对仅有的几代民俗学人抱有极大的敬意。但是,作为社会史,尤其是如艾尔曼所强调的与思想史相结合的“社会史”,在中国的发展还是任重而道远的。(在我目前的阅读中,我比较认同杨念群与罗志田两位先生的社会史研究。)
本书的副标题是“中华帝国晚期的思想与社会变化面面观”。如题所示,艾尔曼向我们展示了一个比较全面的思想与社会转变的状况。他在论述从理学到朴学这一转变过程中,更强调当时整体的社会环境。他并没有过多的涉及类似于“内在理路的超越”等思辨问题(但是他在第一章里有所涉及),而将绝大篇幅留给了社会背景的描绘,并通过让学着自己在当时历史场景中的言说来勾勒考据学派兴起的过程。当然,在我感觉,假使第二章“考据学派与共认的认识论观点的形成”可以更加充实一下,效果会更好。任何一部著作都不可能尽善尽美,艾尔曼也不例外。相较而言,在他的思想史与社会史相结合的研究中,社会史的研究要比思想史方面出色。
另外,书中还涉及了一个考据学派与耶稣会士关系的问题。杜维运认为,清代考据派的历史编纂学与耶稣会士对中国文化的冲击无关,强调后者的影响仅限于天文历法领域,而未渗透到史学考证领域。艾尔曼认为杜先生忽略了考据学跨学科的性质,以及西方天算对这些学科的影响。我认为这个问题可以做几点探讨。惠栋、戴震等人都是极精通天文、算学的,戴震在入四库馆修书的时候更是从《永乐大典》中辑出《周髀算经》等若干中国古代算学著作,并认为西方算学的成果最早都是从中国传过去的。这一说法的真伪及其“西学中源”的态度暂且不论,至少可以表明戴震是比较熟悉西洋算学才会这样说的。正如艾尔曼所指出的,考据学具有跨学科的性质,并不是纯粹传统意义上的史学,对于天文、地理等方面的研究正是考据学极具特色的一个重要组成部分,学者们完全可以运用同样的抽象方法论来进行不同的具体学科的研究。另有一点,是我个人的一个玄想,目前还没有找到足够丰富可靠的史料来证明。天主教是一个建立在真实历史上并不断发展的宗教,为了维护、证明以及进一步认识信仰,教会内部有着悠久的注经释经传统。通过对《圣经》各个语言及年代版本的比对、校勘、考订,以寻求经典中原初的真意。在16世纪来华的耶稣会士中,利玛窦、傅圣泽等人特别强调中国传统儒学与天主教义的契合,而在一定程度上“诽毁程朱”。这些是否会给一些学者带来某些触动,乃至是在方法论上借鉴的榜样呢?
我前几天在看刘子健的《中国转向内在:两宋之际的文化内向》,他在论述中强调了道德保守主义者与道德先验论者对于北宋灭亡、南宋苟安这一重大屈辱性刺激的反应,并认为理学的兴起与之息息相关。亦即要先判断这个社会在道德上是值得拯救的,其后社会便会实现自救。而由理学向朴学的转型也明显受到了明朝覆灭的强烈刺激。虽然许多人将指责的矛头对向了王学(尤其是泰州学派),但是并没有回转支持王学所反对的理学,而是直接扬弃了宋儒的抽象道德话语。虽则清代与南宋社会有很大的差异,但是相隔数百年的文人学者们都经历了由异族带来的亡国痛,但又是什么导致了前一次使理学兴起,而后一次却使理学遭到质疑并产生了朴学呢?
本书由故宫博物院陈列部的赵刚先生翻译,译文流畅典雅,且对艾尔曼引用的中文史料都还原为出处的原文,对于一些不确定的人名等都标示了音译。尤其是在注释翻译的末尾强调作者行文时对注释中的书名多有简省,因此注释中的书名与参考书目中书名有些会略有差异,在翻译时一仍其旧。通过这一简短的编者按,亦可见先生治学之严谨可作为当今若干译作的榜样。
(因为这是写朴学的书,我在阅读时也稍留心了一下,检出几个误处。
Ⅰ第48页引段玉裁信中,两“曰”字误为“日”
Ⅱ第94页第三段第三行“全祖望赴粤前”,“粤”误为“奥”
Ⅲ第109页倒数第二行中提及黄丕烈在1774年前后聘顾广炘帮助鉴定、校勘善本书籍,对顾的生卒年则标为1776—1835.我没有找到顾的真正生卒年月或黄聘用顾的确切时间,但是这两个时间中必定至少有一个是错误的。 )
(本文是我在胡其柱博士组织的一次思想史讨论会上发言提纲)
http://club.qingdaonews.com/showAnnounce_88_3813481_1_0.htm
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《从理学到朴学》读书报告
现当代文学专业:范**2004211931
读完艾尔曼先生的大作《从理学到朴学》,我又找到了中国期刊网关于艾尔曼著作的几篇论文。基本形成对艾尔曼先生的学术观点的一点粗浅的理解。
作者简介和他的学术背景。
本杰明·艾尔曼 (Benjamin A.Elman) ,1946年9月出生于德国慕尼黑。1980年毕业于费城宾夕法尼亚大学东方学系,获博士学位,现为美国洛杉矶加利福尼亚大学历史学教授,主要从事中国文明史、清史和中国思想史的研究,著有《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》(From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China)和《经学、政治和宗族──中华帝国晚期常州今文学派研究》(Classicism,Politics,and Kinship: the Chang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China)等多部论著。其中,《从理学到朴学──中华帝国晚期思想与社会变化面面观》,因以独特的研究视角和方法,对中华帝国晚期的考据学派的发生发展作了颇为精彩的分析,在美国中国思想史学界产生了深刻的影响。[1]
《从理学到朴学》的内容、論點、貢獻
内容
用艾尔曼自己的话来说,《从理学到朴学》一书旨在从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程。这一考据学赖以生存的江南学术共同体后为1850年爆发的太平天国战争摧毁。[2]
艾尔曼用社会学方法探讨了考据学派变成主导学术话语的外在的社会经济因素:从对《皇清经解》作者的地理分布、出生年代、家庭背景、科举功名状况的统计,我们看到一个由商人后代和文人组成的新的社会群体;徐乾学、朱筠、毕沅、阮元的官方或半官方学术赞助对于学术职业化形成起了重要作用;从江南学术界和书院的描述可以看到师承讲授的方式对于学术走向学院化的影响;乾嘉时代江南出版业、藏书楼组成的发达的交流网络对重建学术传统也起着推波助澜的作用;在讨论江南地区的学术交流网络时,艾氏又谈到强化考证话语自我认同的札记体,有助于累积成果的“补证”、“辩证”形式的著作以及书札往来、学术发明权之争对考据学发展的推动。这样我们看到,理学道德话语经过明代心学向清代朴学实证性话语的转变(变革)是官方政策、民间社会、学术共同体三者之间的复杂互动过程,而不仅仅是学术话语内部发生的思想突破或者清朝文化专制政策的直接后果。[3]
論點
在书中,艾尔曼首先强调18世纪学术的重要性。他认为:中国近现代多数学者在探索和重建从传统向现代社会转变的险象环生的历程时,只重视17世纪和19世纪的历史,对于18世纪则有所忽略。[4]……客观主义和实证学风在中国的出现,不是19世纪帝国主义和鸦片贩子移植的突发性进步。……只有更伸入地探讨鸦片战争之前清代中国的社会、经济和思想环境,才能较公正地估价19世纪西方冲击在中国现代历史中所发挥的催化剂作用的范围和限度。[5]
由此,他认为,只要我们把清代历史的研究重点从社会关系转向学术思潮,就不难发现,知识阶层对帝国正统学术的批判早在18世纪已经达到高潮。[6]……宋明理学生活于古典阴影中,他们受佛道影响(新儒家口头上拒绝承认这种影响),根据自己推演出的经典真理——道德主义、个人修养,以及有关的形而上学理论阐发儒家学说。17、18世纪,儒学话语出现了一种向知识主义的转变。学者们力图运用考证方法,重构古典文化无与伦比的纯洁性及其理论和表达方式的精确性。[7]当然,艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。18世纪在江永(1681-1762)、戴震(1724-1777)等汉学家著作中,仍保留着宋明理学思想方式、术语影响的痕迹,这表明,考据学派部分是从理学内部的发展变化中脱颖出来的。[8]在谈论考据学术与宋明理学的关系时,他也引用了利马窦的观点,利马窦试图区分儒家本义与理学的“唯理主义”理论。他重视早期儒家的经典注释,轻视朱熹及其他理学的经典传注,这种倾向极为明显。他试图使中国学者相信,朱子的道德形上学不是儒学原有的主要内容,其主张不符合儒学宗旨。[9]
对于江南考据学术共同体的形成,艾尔曼归纳出了以下集中原因:
第一,明清两朝,许多富商家庭窦成功地跻身于官僚和学者行列,这种成功揭示出江南学术发展和经济的内在联系。……对清代许多士人来说,学术成为一种谋生手段。[10]
第二,清朝前期,江南士子谋取科举功名要比明代困难得多。因为朝廷严格限制各地科举考试中举人数的名额,这扼制了江南士大夫在科举功名上的发展。[11]
第三,清开国后形成了满、汉八旗贵族子弟,他们垄断了相当数量的官职。[12]
另外,18世纪,教职不仅是收入来源,还是获得学术声望的来源,著述研究的依托。[13]
为了方便理解艾尔曼《从理学到朴学》这本书的学术观点,我们可以参照一下,他其他的文章以及对话。比如在《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》中,艾尔曼说,我研究思想史,主张“语境化”(contextualization),也就是把思想史同经济、政治、社会的背景相关联。[14]……我们不能把十九世纪末年的学术思想史的图像当作十八世纪末年的图像,那是一种“现代化的框架”。[15]从艾尔曼的这些观点,我们也能看出他的思想史研究史的特征,而非仅仅哲的思辨。
在他的文章《清代科举与经学的关系》中,他则从科举考试的试题与答卷以及答案的发展轨迹,所间接反映出的清代学术的流变,这样一个角度来说明了清代考据学在清代学术史上的地位。宋儒诠释之四书五经在元明清代成为科举教育课程核心。由于经学对政论之重要性,考试过程会在忠于朝廷之外又强调对程朱学派之忠诚。……明清两代,儒家文人的学术意见和经学立场有宽广的空间,然而在科举制度内,意见之多样性却多少受到限制,……但是,十八世纪中,在国家考试中测验之官方正统与清代经史之学的研究成果之间的距离增大,致使宋学与汉学争儒家正统之战影响乡试与会试中的策论题与答案。……关于儒家典籍的策论题,逐渐自旨在要求考生覆述宋儒道德论述的必考题目转变为对考生通晓经典知识的测验。例如在1766年会试中,有一题策论题便要求考生必须精通古音的汉学领域。……策论题的汉学倾向,在1847及1852年会试第三场中更加坚固。[16]
貢獻
艾尔曼在本书中文版序言中说,我希望中国读者能够注意本书综汇学术史、社会史于一体的研究方法,它采用了欧美最近出现的“新文化史”方法,这种方法摒弃了传统学界将思想史与社会史割裂开来的作法。[17]在他的话可以看出,重要的不是说他的思想观点是否有多么重大的分量,或者说从中国思想史的内在发展逻辑中寻找传统向现代转型的原动力的企图是否真正达到;重要的是,他发现问题的方法和解决问题的思路。他采用的“新文化史”研究方法对思想史、哲学史界长期盛行的观念史研究理路形成了难以回避的冲击。……“新文化史”研究方法要比艾氏对学术史具体问题的辨析、洞见更有价值。当然方法不是一切,方法也是多元的、开放的,但艾氏无疑向我们展示了一面透镜,一个重新审视思想史的视角,这对时下学界热衷讨论的“重写”文学史、思想史、美学史等等在思路上的启发是不言而喻的。[18]
所引起的爭論、和現代性命題的關係。
艾尔曼的书,以及他的观点,在国内学术引起了很多赞誉,但是也有不同的意见,葛兆光先生作出的一些评价就引人瞩目。他发表在《读书》杂志的文章《十八世纪的学术与思想》提出的一些反对意见,虽然是直接针对艾尔曼的这本书的,但是同时也概括了学术界一些寄既成的不良学术习惯和值得推敲的学术观点。关于思想史与学术史,葛先生有一段有趣的比喻:思想和学术的历史也一样,思想史家叙述过去的思索,学术史家记述过去的学问,依托的都是旧时的文献和前人的评价,常常想不起当年那些思索和学问曾经活生生存在过的环境,于是,他们笔下的思想史或学术史好像总是“悬浮”在白纸黑字之间,读者所看到的那些哲人或学者就好像汤碗里的死鱼而不是水中的活鱼,不明就里的读者睁大了眼睛恍然大悟:哇,鱼原来是和葱姜一道横躺在汤碗里的![19]
葛兆光先生对于《从理学到朴学》的批评集中在艾尔曼关于江南学术共同体这个概念。艾尔曼似乎把这个江南学术共同体的学术活动当成了中国的文艺复兴——事实上,本书一开始就已经把十七世纪的中国实证学风与文艺复兴相提并论,[20]……但是,这一说法至少会引起以下问题:第一,他们既然只活跃在江南、由少数学术研究者构成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不发达的出版与并不广泛的通信来发布学术成果,那么,他们能在多大程度上引起积累数千年笼罩全中国的传统思想的瓦解?第二,清代朴学与宋明理学,对传统的学术的解释方式与思想的阐述方式虽然不同,但是这种不同是否属于价值观念层面的差异?如果不是,那么它是否足以在整个思想世界引起对传统价值的怀疑和思索?(葛兆光先生的这个批评其实与艾尔曼的观点并没有本质上的区别,艾尔曼并没有忽略18世纪学术对于此前学术成果和思想资源的继承。参见前文关于《从理学到朴学》论点的概括——忠锋注)第三,这种被称之为“实证性朴学话语”的学术话语,在那个朴学家的生活世界中是唯一的话语么?它是否只是一种文人甚至是学者之间互相认同的一种特殊话语?当他们面对公众社会或面对私人家庭时,是否还有另外的话语,如果是的话,那么我们就要怀疑它对传统思想与意识形态的冲击意义了。[21]
葛先生进一步总结说,因为在清代学术史或思想史研究中,始终有这样的误解,即把学术史与思想史不那么合适地“对接”,把事后的思想资源当成了当时的思想活动,……那么多的思想解放,为什么就没有解放了思想,反而要等到十九世纪才出现真正的思想史的大变化?[22]……尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力,但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。[23]
同一期《读书》杂志也刊登了刘东超一篇支持葛兆光观点的文章。崭新学术成果进入思想者和社会上多数人的视野需要有个畅通的信息渠道。我国古代民间信息渠道的不畅常常造成学术成果发布的迟缓滞后,甚至使信息变异损耗以至于湮灭。……也许最为重要的还在于社会现实对学术成果的需要。与社会现实关联越紧密的学术成果自然越能进入思想运动甚至现实运动。[24]
可以说葛兆光先生的批评不无中肯。艾尔曼也意识到了自己的学术观点的薄弱之处,他在几个月后的《读书》杂志上再次撰文修正或者深入地谈了自己关于文化史研究的观点。他说,无论文化史研究还是社会科学,那些讲现代化叙事模式套用于前现代中国的学者,常根据现代尺度衡量过去,一旦“现代”的内涵发生变化,这种尺度也相应改变。……但是,当现代化框架被不加分析地应用于中国尚未自觉地走上西方化之前的历史时,就会产生目的论谬误。因此,以适合于一八六〇年以后中国现象的理论框架解释在此之前的中国历史,显然要犯时代错位的失误。……后现代主义学者已成功地揭示了过分强调把“当前”作为衡量过去的尺度所隐含的反历史偏见。现代化仍是一八六〇年之后中国历史的重要研究主题。但是,若将其作为总体性框架阐释太平天国之前的中国儒学、大众文化及社会,就远远超过了其本身有效性的限度。这类解释的危险存在于有关前现代中国士大夫文化的众多研究领域。围绕清代考据学作用的争论就是其中一例。学界忽略时代差异,用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨,这种研究方式错误地把戴震、钱大昕、那样的学者变为他们从来不是的现代知识分子,而这种错误正是我要尽力避免的。[25]
由葛兆光和艾尔曼的讨论可见,他们对于18世纪中国学术的学术观点,并无根本差异,有的只是分寸感的不同、角度和侧重点的不同而已。
我的一点意见或者心得
一,对思想史进行多向度研究是必要的。如艾尔曼所认为的那样,思想史不只是思想的历史,更是在一定的社会、政治、经济背景下思想着的人的历史。因此,思想史的研究应当也必然与社会史的研究相连接。
二,思想史研究应当注重思想发展的内在性和连续性。中国传统的思想和文化在近代传承的脉络关系,一直是中外思想史研究者关切的问题。但长期以来,众多学者囿于思维定式总是过于强调近代前后的中国思想史的割裂,过分强调西方入侵对中国思想和文化发展的影响。往往失之偏颇。
三,对于西方话语中的一些思想资源和学术概念,在用于批评中国文化或中国文学时,既要大胆,又要慎重。胆子大一些,视野才会开阔;步子慎重一点,才不至于失去历史的具体语境,不至于头重脚轻、舍本逐末。硬要把西方的理论向中国问题上套的做法是不行的,西方的思想观点或者学术方法对于中国学术问题,能用则用,不能用则不用。
[1] 《中国思想史研究的新线索》浙江师范大学学报(社会科学版)2003年第4期第28卷作者陈君静
[2] 《从理学到朴学·著者中文版序》2页 艾尔曼 江苏人民出版社
[3] 《思想史与社会史的沟通与整合——略谈艾尔曼“新文化史”研究的方法论意义》张旭曙 中华文化论坛 2002 01
[4] 《从理学到朴学·著者初版序》3页 艾尔曼 江苏人民出版社
[5] 《从理学到朴学·第一章》26页 艾尔曼 江苏人民出版社
[6] 《从理学到朴学·著者初版序》1页 艾尔曼 江苏人民出版社
[7] 《从理学到朴学·结论》177页 艾尔曼 江苏人民出版社
[8] 《从理学到朴学·第二章》29页 艾尔曼 江苏人民出版社
[9] 《从理学到朴学·第二章》34页 艾尔曼 江苏人民出版社
[10] 《从理学到朴学·第三章》66页 艾尔曼 江苏人民出版社
[11] 《从理学到朴学·第三章》92页 艾尔曼 江苏人民出版社
[12] 《从理学到朴学·第三章》93页 艾尔曼 江苏人民出版社
[13] 《从理学到朴学·第三章》94页 艾尔曼 江苏人民出版社
[14] 《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》 读书 1994 02
[15] 《谁的思想史? ——汪珲和艾尔曼的学术对话》 读书 1994 02
[16] 《清代科举与经学的关系》 艾尔曼 故宫博物院院刊 1996 04
[17] 《从理学到朴学·著者中文版序》2页 艾尔曼 江苏人民出版社
[18] 《思想史与社会史的沟通与整合——略谈艾尔曼“新文化史”研究的方法论意义》张旭曙 中华文化论坛 2002 01
[19] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
[20] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
[21] 《十八世纪的学术与思想》 葛兆光 读书 1996 06
http://www.newsmth.net/pc/pccon.php?id=3621&nid=109863
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艾尔曼《从理学到朴学》书后
艾尔曼的这本书在中国学术界明清学术转型方面可称之为一部必读的经典。当今中国思想史领军人物葛兆光教授对于此书极为推崇。数月前,艾尔曼到葛教授执掌的复旦大学文史研究院进行了一系列的讲学活动。
如作者在自序中所讲,他所采用的理论范式主要是库恩的“专业化学者共同体”与福柯的“话语”理论(初版序,页2)。而这一运用在本书中最为显著的效果便是将内在的学术理路与外在的社会背景结合起来,并构建出一个以学者团体、民间社会环境以及官方政策等方面为主要考察对象的互动体系,亦即“旨在从清代社会经济的背景考察江南学术共同体的演变过程”(中文版序,页2)。
在普遍的研究中,考据学派的出现被认为是清代文字狱政策的产物,至少后者是促成前者的重要因素。而事实上,任何一个时代都会在学术思想界设置政治性的限制,清代可能在一些案件上做得太声张而使人产生了特别深刻的印象。另外,晚清以来的排满反清革命对于清代文字狱的大肆渲染或许也是一个原因。艾尔曼则从一个独特的视角来看待政府政策与考据学之间的关系。他指出“18世纪的文字狱只是清代文化教育政策的阴暗一面,这项政策还包括经费支持、学校奖励、官方对学术的认可、强化教育特定作用、对学术发展鼓励”(页13)。很明显,艾尔曼更着意强调政府阳光面的政策,这也就是要指出,考据学的出现并不是被“逼”出来的,而是在一个适宜其发展的土壤环境中生发出来的。
清代被公认为一个传统文化的总结时代。《古今图书集成》与《四库全书》作为中国现存最大的类书与丛书仍然在为一代代的学者提供权威、标准的文献数据。另外,武英殿本的二十四史钦定版本,以及曹寅利用朝廷经费所组织校勘刊行的《全唐诗》、《佩文韵府》等都是这个时代留下的值得纪念的宝贵遗产。另外,艾尔曼十分注意学者团体的形成,这一点尤为重要。他用第三章整整一章的内容来描述江南学者的职业化,并着重指出了徐干学、阮元、毕沅等具有学者身份的官员在整合江南学者方面的独特与重大作用,并且这种吸收供养带幕僚身份学者的现象得到了官方的认可乃至支持。
艾尔曼认为“学术史的重要进展往往和社会结构的变化、新的支持探求新知的阶层出现联系在一起”(页61)。正是基于这一出发点,艾尔曼独具慧眼的向我们指出了考据学派产生及其发展所依赖的社会经济根基。学者们通过充任幕僚、担任书院教职以及参加政府或私人(多半具有官僚身份或官方背景)主持的修书等途径,使自己得到安身之所以从事学术研究,并因此而趋向于职业化。这与中国古代文人“学而优则仕”的普遍追求有着相当大的差异。他们不同于明季遗民,也不同于被朝廷刻意排斥出权力圈子的士人,他们的选择具有相当大的独立自主性。应当说这一现象所具有的价值在某种程度上被忽视了。虽然他们仍然不能被看作一个完全独立的群体,但是与中国历史上其它的文人乃至学者团体相比,他们具有更强的追求知识的欲望与更为自主的地位。
艾尔曼此书中最吸引我的是其第四、五章的论述。他所关注的藏书楼与出版业的发展正是学者们能够进行研究的基本条件,而相互之间交流网络的构建也是促进学术进步、知识积累的重要因素。正因为具备了丰富的藏书,畅通的交流切磋渠道以及稳定的物质生活,考据学者们才能够从容细致的进行研究、校勘等学术工作。在过去的思想史叙述中,我们可能更关注学者的生平、著作、主要观点,尤其是有没有反封建或无神论的观点等。但是,在这种叙述中,我们可能只看到一个孤立且被肢解的学者个体及其散碎的思想片段。
艾尔曼在第三章定位了江南学者的职业化倾向,并描述了这一过程。而在其后的两章中,他试图通过外在的优良条件来解释朴学兴起的原因。艾尔曼在中文版序中特意指出“我希望中国读者能够注意本书综汇学术史、社会史于一体的研究方法,它采用了欧美最近出现的‘新文化史’方法,这种方法摒弃了传统学界将思想史与社会史割裂开来的做法。”
在这里不免要赘述几句。社会史现今在中国正在成为一门显学,但是也存在着相当大的问题,其中最为重要的便是社会史的极端民俗化倾向。所谓“社会”,绝不仅仅是吃穿住用,婚丧嫁娶。它包含着从思想到物质的更为广阔的空间。社会史的兴起本身表明学术焦点由上层精英向中下层的转移。也表明“由下向上看”的研究视角被广泛的接受和积极的应用。但是,在地窖里关着门向上看不仅什么也看不到,还有因缺氧而窒息乃至丧命的危险。用一句简明的话来讲,中国现今的所谓“社会史”研究“社会”太少了。从另一个角度看,也就是对于社会学的研究范式、理论、概念、模型接受使用的太少,从而将视野过度局限在社会习俗上了。我并不鄙视民俗的研究,并对仅有的几代民俗学人抱有极大的敬意。但是,作为社会史,尤其是如艾尔曼所强调的与思想史相结合的“社会史”,在中国的发展还是任重而道远的。(在我目前的阅读中,我比较认同杨念群与罗志田两位先生的社会史研究。)
本书的副标题是“中华帝国晚期的思想与社会变化面面观”。如题所示,艾尔曼向我们展示了一个比较全面的思想与社会转变的状况。他在论述从理学到朴学这一转变过程中,更强调当时整体的社会环境。他并没有过多的涉及类似于“内在理路的超越”等思辨问题(但是他在第一章里有所涉及),而将绝大篇幅留给了社会背景的描绘,并通过让学着自己在当时历史场景中的言说来勾勒考据学派兴起的过程。当然,在我感觉,假使第二章“考据学派与共认的认识论观点的形成”可以更加充实一下,效果会更好。任何一部著作都不可能尽善尽美,艾尔曼也不例外。相较而言,在他的思想史与社会史相结合的研究中,社会史的研究要比思想史方面出色。
另外,书中还涉及了一个考据学派与耶稣会士关系的问题。杜维运认为,清代考据派的历史编纂学与耶稣会士对中国文化的冲击无关,强调后者的影响仅限于天文历法领域,而未渗透到史学考证领域。艾尔曼认为杜先生忽略了考据学跨学科的性质,以及西方天算对这些学科的影响。我认为这个问题可以做几点探讨。惠栋、戴震等人都是极精通天文、算学的,戴震在入四库馆修书的时候更是从《永乐大典》中辑出《周髀算经》等若干中国古代算学著作,并认为西方算学的成果最早都是从中国传过去的。这一说法的真伪及其“西学中源”的态度暂且不论,至少可以表明戴震是比较熟悉西洋算学才会这样说的。正如艾尔曼所指出的,考据学具有跨学科的性质,并不是纯粹传统意义上的史学,对于天文、地理等方面的研究正是考据学极具特色的一个重要组成部分,学者们完全可以运用同样的抽象方法论来进行不同的具体学科的研究。另有一点,是我个人的一个玄想,目前还没有找到足够丰富可靠的史料来证明。天主教是一个建立在真实历史上并不断发展的宗教,为了维护、证明以及进一步认识信仰,教会内部有着悠久的注经释经传统。通过对《圣经》各个语言及年代版本的比对、校勘、考订,以寻求经典中原初的真意。在16世纪来华的耶稣会士中,利玛窦、傅圣泽等人特别强调中国传统儒学与天主教义的契合,而在一定程度上“诽毁程朱”。这些是否会给一些学者带来某些触动,乃至是在方法论上借鉴的榜样呢?
我前几天在看刘子健的《中国转向内在:两宋之际的文化内向》,他在论述中强调了道德保守主义者与道德先验论者对于北宋灭亡、南宋苟安这一重大屈辱性刺激的反应,并认为理学的兴起与之息息相关。亦即要先判断这个社会在道德上是值得拯救的,其后社会便会实现自救。而由理学向朴学的转型也明显受到了明朝覆灭的强烈刺激。虽然许多人将指责的矛头对向了王学(尤其是泰州学派),但是并没有回转支持王学所反对的理学,而是直接扬弃了宋儒的抽象道德话语。虽则清代与南宋社会有很大的差异,但是相隔数百年的文人学者们都经历了由异族带来的亡国痛,但又是什么导致了前一次使理学兴起,而后一次却使理学遭到质疑并产生了朴学呢?
本书由故宫博物院陈列部的赵刚先生翻译,译文流畅典雅,且对艾尔曼引用的中文史料都还原为出处的原文,对于一些不确定的人名等都标示了音译。尤其是在注释翻译的末尾强调作者行文时对注释中的书名多有简省,因此注释中的书名与参考书目中书名有些会略有差异,在翻译时一仍其旧。通过这一简短的编者按,亦可见先生治学之严谨可作为当今若干译作的榜样。
(因为这是写朴学的书,我在阅读时也稍留心了一下,检出几个误处。
Ⅰ第48页引段玉裁信中,两“曰”字误为“日”
Ⅱ第94页第三段第三行“全祖望赴粤前”,“粤”误为“奥”
Ⅲ第109页倒数第二行中提及黄丕烈在1774年前后聘顾广炘帮助鉴定、校勘善本书籍,对顾的生卒年则标为1776—1835.我没有找到顾的真正生卒年月或黄聘用顾的确切时间,但是这两个时间中必定至少有一个是错误的。 )
(本文是我在胡其柱博士组织的一次思想史讨论会上发言提纲)
http://club.qingdaonews.com/showAnnounce_88_3813481_1_0.htm
有关键情节透露