三条目次序问题，不解。
原书P167：
“当然，这并不表明阳明格物说完全没有困难了。在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知诚意格物，与《大学》本文的“格物致知诚意”的工夫次序有所不合。所以后来罗钦顺指出，若据致良知说，“审如是言，则《大学》则当言格物在致知，不当云致知在格物，当云知致而后物格，不当云格物而后知至耳”（《困知记》附录）。这说明，从经典学的立场来看，阳明哲学终究还有一些内在的难题没有解决。”
这是《第六章：诚意与格物》最后一节的最后一段话。作者梳理了阳明的“格物说”之后，在末尾提出了格物说的一点缺陷。不过却让我看得有些莫名其妙。
作者认为按照王阳明在致良知思想形成之后的逻辑去理解《大学》八条目，则与《大学》本文的文本次序有所颠倒了，并附以罗钦顺致阳明书里的评论为例证。另根据作者在本节所述，阳明讨论格物说的主要材料有两个：一是嘉靖六年（1527，阳明死前一年）口述的《大学问》，一是《传习录》下一段讨论《大学》首章的较长的文字。两段文字皆录于本节正文内，通过比较阅读可以看出，《大学问》的学理阐述显然更加完整。
又，根据《第七章：良知与致良知》转引潜德洪等所纂《年谱》，阳明的致良知说肇始于正德十六年（1521），则《大学问》所作之年代，显然远在阳明致良知说形成以后。也就是说，《大学问》所体现的较为完整的阳明格物说观点，应被默认为是在阳明良知说业已成型的情况下。二者如有矛盾，则理应由其学说内部加以考释。
然而，二者之间的矛盾（三条目的逻辑次序问题）是否果真成立呢？
兹录《大学问》论格致诚正修：
问曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”
答曰：“此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。
然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？ 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。【①故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。】凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂。虽欲诚之，不可得而诚矣。【②故欲诚其意者，必在于致知焉。】致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔，何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。③故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。《书》言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意 之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。【④今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。】此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。
按，作者名为引“《大学问》论格致诚正修”，其实却为摘引，比如上文所录【④】的内容便被省略了。不过实际上，即便不看【④】的内容，仅就其余所见，特别是【①】、【②】、【③】三个判断句，也可以清晰地看出阳明所论之功夫次序，实际上与《大学》原文中的格物致知诚意并无区别。按照阳明此处的说法，心体无不善，然意之所发则有善有恶，而欲“正”此“意”，则需“致吾心之良知”，而欲落实“致良知”，则必在“格物”。这是逆推。
正推的逻辑，则尽在于【④】。值得注意的是，【④】虽以“良知”起首，却并非以“致良知”起首。良知固是人人生而有之之物，然却有所“亏缺障蔽”，故必先格“意之所在之物”，“无有乎不尽”后，方可谓“致良知”。良知既致，才有所谓意诚，才有所谓心正。如果再将阳明四句教考量进去：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则四句教与《大学问》，在逻辑上是完全一致的。
所以读完这一章，十分不解作者何以认为阳明在致良知思想形成之后，对三条目的次序看法与《大学》本文有所不同。
此外，作者引用的罗钦顺的批评，今考罗钦顺《困知记》，罗氏此书系针对阳明与人论学书中“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物各得其理者，格物也”一段文字所作之批评。按，罗氏所引阳明论学文字，系出于嘉靖四年（1525）阳明与顾璘之书，书中相关文字如下所录：
“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中，如求孝子之理于其亲之谓也。求孝之理果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而果在于亲之身，而亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在孺子之身与？抑在于吾身之良知与？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以见析心与理为二之非矣。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。故曰：‘致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。’是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可不言而喻矣。”
由此可见，阳明此处所论之关键乃在于心/理不可一析为二。其之所以援引致知格物说，也不过是为了通过“致知——致吾心之良知”与“格物——事事物物各得其理”这两种落到实处的功夫来证明“良知”（心体/心之良知）即是理而已。书中固然存在致知格物这样一种次序，然而阳明本意并非探讨这两种功夫，因此这种字面的次序，似不应如罗钦顺及陈来教授所理解的那样具有实在的次序。
又及，罗钦顺与阳明书下注云：“初作此书，将以复阳明往年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。”可见是书当作于嘉靖七年（1528）阳明谢世前不久。而阳明系统阐释格致诚正修的《大学问》成于嘉靖六年，或与罗氏此书相隔甚近，故此罗氏作此书时，因尚未及见阳明《大学问》而对条目次序问题有所误解，亦在情理之中。
“当然，这并不表明阳明格物说完全没有困难了。在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知诚意格物，与《大学》本文的“格物致知诚意”的工夫次序有所不合。所以后来罗钦顺指出，若据致良知说，“审如是言，则《大学》则当言格物在致知，不当云致知在格物，当云知致而后物格，不当云格物而后知至耳”（《困知记》附录）。这说明，从经典学的立场来看，阳明哲学终究还有一些内在的难题没有解决。”
这是《第六章：诚意与格物》最后一节的最后一段话。作者梳理了阳明的“格物说”之后，在末尾提出了格物说的一点缺陷。不过却让我看得有些莫名其妙。
作者认为按照王阳明在致良知思想形成之后的逻辑去理解《大学》八条目，则与《大学》本文的文本次序有所颠倒了，并附以罗钦顺致阳明书里的评论为例证。另根据作者在本节所述，阳明讨论格物说的主要材料有两个：一是嘉靖六年（1527，阳明死前一年）口述的《大学问》，一是《传习录》下一段讨论《大学》首章的较长的文字。两段文字皆录于本节正文内，通过比较阅读可以看出，《大学问》的学理阐述显然更加完整。
又，根据《第七章：良知与致良知》转引潜德洪等所纂《年谱》，阳明的致良知说肇始于正德十六年（1521），则《大学问》所作之年代，显然远在阳明致良知说形成以后。也就是说，《大学问》所体现的较为完整的阳明格物说观点，应被默认为是在阳明良知说业已成型的情况下。二者如有矛盾，则理应由其学说内部加以考释。
然而，二者之间的矛盾（三条目的逻辑次序问题）是否果真成立呢？
兹录《大学问》论格致诚正修：
问曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”
答曰：“此正详言明德、亲民、 止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名， 而其实只是一事。
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。
然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？ 盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。【①故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。】凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚，而心可正矣。
然意之所发，有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂。虽欲诚之，不可得而诚矣。【②故欲诚其意者，必在于致知焉。】致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致。易言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发， 吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔，何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而复蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。
然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。③故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。《书》言‘格于上下’、‘格于文祖’、‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意 之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。【④今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，吾良知之所知者，无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。】此格致诚正之说，所以阐尧舜之正传，而为孔氏之心印也。
按，作者名为引“《大学问》论格致诚正修”，其实却为摘引，比如上文所录【④】的内容便被省略了。不过实际上，即便不看【④】的内容，仅就其余所见，特别是【①】、【②】、【③】三个判断句，也可以清晰地看出阳明所论之功夫次序，实际上与《大学》原文中的格物致知诚意并无区别。按照阳明此处的说法，心体无不善，然意之所发则有善有恶，而欲“正”此“意”，则需“致吾心之良知”，而欲落实“致良知”，则必在“格物”。这是逆推。
正推的逻辑，则尽在于【④】。值得注意的是，【④】虽以“良知”起首，却并非以“致良知”起首。良知固是人人生而有之之物，然却有所“亏缺障蔽”，故必先格“意之所在之物”，“无有乎不尽”后，方可谓“致良知”。良知既致，才有所谓意诚，才有所谓心正。如果再将阳明四句教考量进去：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则四句教与《大学问》，在逻辑上是完全一致的。
所以读完这一章，十分不解作者何以认为阳明在致良知思想形成之后，对三条目的次序看法与《大学》本文有所不同。
此外，作者引用的罗钦顺的批评，今考罗钦顺《困知记》，罗氏此书系针对阳明与人论学书中“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物各得其理者，格物也”一段文字所作之批评。按，罗氏所引阳明论学文字，系出于嘉靖四年（1525）阳明与顾璘之书，书中相关文字如下所录：
“朱子所谓格物云者，是以吾心而求理于事事物物之中，如求孝子之理于其亲之谓也。求孝之理果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而果在于亲之身，而亲没之后，吾心遂无孝之理与？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在孺子之身与？抑在于吾身之良知与？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以见析心与理为二之非矣。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。故曰：‘致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。’是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可不言而喻矣。”
由此可见，阳明此处所论之关键乃在于心/理不可一析为二。其之所以援引致知格物说，也不过是为了通过“致知——致吾心之良知”与“格物——事事物物各得其理”这两种落到实处的功夫来证明“良知”（心体/心之良知）即是理而已。书中固然存在致知格物这样一种次序，然而阳明本意并非探讨这两种功夫，因此这种字面的次序，似不应如罗钦顺及陈来教授所理解的那样具有实在的次序。
又及，罗钦顺与阳明书下注云：“初作此书，将以复阳明往年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。”可见是书当作于嘉靖七年（1528）阳明谢世前不久。而阳明系统阐释格致诚正修的《大学问》成于嘉靖六年，或与罗氏此书相隔甚近，故此罗氏作此书时，因尚未及见阳明《大学问》而对条目次序问题有所误解，亦在情理之中。
有关键情节透露
