《交往行为理论（1981）》卷2 小摘
第二卷看得很简略。洪佩郁老师的译本比较早，实在不能读。奇怪的是曹卫东翻译了上卷，却不继续翻译下卷。看的是Thomas McCarthy的英译本，但只挑了那么一点点看。
第五章，“在Mead和Durkheim处发生的从目的行为向交往行为的范式变迁”，承接上卷，借用Mead和Durkheim的概念来发展一种交往行为概念，摆脱意识哲学的困境。当然，作者也提示，交往理论路径也有缺陷，譬如，整个社会生产就不能用交往理性的条件来解释。
第一节首先表明，意识哲学遭到语言分析哲学和行为心理学的批评。两者主张从语言表达或可观察的行为开始，诉诸主体间可检测性。而Mead的社会心理学联系了这两种批评传统。Mead分析了诸如Gesture等象征的符号或媒介。语言不仅限于理解，还协调主体行为，充当社会化的媒介。
第二节，Mead理论中却有一个困难：规范调节的社会有机体如何从象征媒介的互动中发生，也就是不能解释规范机制的产生。于是转向Durkheim的宗教理论：在Durkheim的集体意识中我们可以发现交往行为的一种prelinguistic【前语言的】根源。可以将语言描述为象征性互动的一种历史发展。
第三节继续澄清，在宗教的神圣性的语言化（linguistification）中：神圣者的权威让位于共识的权威，这意味着交往行为从神圣的规范语境中解放了。而这一祛魅是通过仪式化的规范的语言化来实现的。我怀疑Habermas此处繁复的解释中不过是一种历史叙事，那么能确立某种规范么？
第六章 “中间考察：体系与生活世界”。 本章是Habermas基本的社会理论。提供马克思主义者物化【reification】命题的替代选择，阐明行为与系统之间的关系，出发点是Durkheim的劳动分工理论。关键在于区分功能主义的系统整合和具有规范性的社会整合，由此同时将社会理解为系统和生活世界。
第一节分析lifeworld概念。生活世界被理解为culturally transmitted and linguistically organized stock of interpretive patterns，并且与语言具有内在联系。语言和文化对生活世界是构成性的，是我们无法逾越的视界。交往行为的参与者不能采取超越现世的【extramundane】立场。生活世界是言说者和倾听者相遇的先验之地【transcendental site】，在其中他们彼此提出主张，批评或肯定有效性主张。但是我们不能把社会仅仅理解为生活世界，否则就虚构了：行为者的自主；文化的独立；和交往的透明性【tranparency】。但事实上像Schapp所言，行为者从来不能让其行为处境处于完全的可控制之下，他们被entangled在给定的历史处境中。【McCarthy, p.149】；反过来把社会仅仅理解为系统也成问题。
第二节分析了生活世界与系统的uncoupling。两者的分化，系统的复杂化和生活世界的理性化。系统进化由操控能力的增强来衡量，而生活世界的发展则表现在文化、社会和人格的分离。子系统有货币、权力，或许还有法律这么几种。系统的膨胀导致对生活世界的窒息。【没仔细读】
第七章将可怜的Parsons的功能主义作为一个处理生活世界和系统之间的紧张的失败的case来分析。
第八章是最后一章，有些回溯。值得一提的是，Habermas观察到，在发达工业社会，福利国家对阶级冲突有所制约，导致一种越来越非阶级的交往结构和行为领域。 还提了一下批判社会理论的任务【干咩？没看】。
总结一下：Habermas建基在Weber的体系之上，用交往理性来弥补weber的工具理性化。但当Habermas试图在现代语境下恢复某种Levi-strauss的神话世界观的现代对应物的时候，交往理性的主张能否有那种神话世界观支撑一切的品质呢？
第五章，“在Mead和Durkheim处发生的从目的行为向交往行为的范式变迁”，承接上卷，借用Mead和Durkheim的概念来发展一种交往行为概念，摆脱意识哲学的困境。当然，作者也提示，交往理论路径也有缺陷，譬如，整个社会生产就不能用交往理性的条件来解释。
第一节首先表明，意识哲学遭到语言分析哲学和行为心理学的批评。两者主张从语言表达或可观察的行为开始，诉诸主体间可检测性。而Mead的社会心理学联系了这两种批评传统。Mead分析了诸如Gesture等象征的符号或媒介。语言不仅限于理解，还协调主体行为，充当社会化的媒介。
第二节，Mead理论中却有一个困难：规范调节的社会有机体如何从象征媒介的互动中发生，也就是不能解释规范机制的产生。于是转向Durkheim的宗教理论：在Durkheim的集体意识中我们可以发现交往行为的一种prelinguistic【前语言的】根源。可以将语言描述为象征性互动的一种历史发展。
第三节继续澄清，在宗教的神圣性的语言化（linguistification）中：神圣者的权威让位于共识的权威，这意味着交往行为从神圣的规范语境中解放了。而这一祛魅是通过仪式化的规范的语言化来实现的。我怀疑Habermas此处繁复的解释中不过是一种历史叙事，那么能确立某种规范么？
第六章 “中间考察：体系与生活世界”。 本章是Habermas基本的社会理论。提供马克思主义者物化【reification】命题的替代选择，阐明行为与系统之间的关系，出发点是Durkheim的劳动分工理论。关键在于区分功能主义的系统整合和具有规范性的社会整合，由此同时将社会理解为系统和生活世界。
第一节分析lifeworld概念。生活世界被理解为culturally transmitted and linguistically organized stock of interpretive patterns，并且与语言具有内在联系。语言和文化对生活世界是构成性的，是我们无法逾越的视界。交往行为的参与者不能采取超越现世的【extramundane】立场。生活世界是言说者和倾听者相遇的先验之地【transcendental site】，在其中他们彼此提出主张，批评或肯定有效性主张。但是我们不能把社会仅仅理解为生活世界，否则就虚构了：行为者的自主；文化的独立；和交往的透明性【tranparency】。但事实上像Schapp所言，行为者从来不能让其行为处境处于完全的可控制之下，他们被entangled在给定的历史处境中。【McCarthy, p.149】；反过来把社会仅仅理解为系统也成问题。
第二节分析了生活世界与系统的uncoupling。两者的分化，系统的复杂化和生活世界的理性化。系统进化由操控能力的增强来衡量，而生活世界的发展则表现在文化、社会和人格的分离。子系统有货币、权力，或许还有法律这么几种。系统的膨胀导致对生活世界的窒息。【没仔细读】
第七章将可怜的Parsons的功能主义作为一个处理生活世界和系统之间的紧张的失败的case来分析。
第八章是最后一章，有些回溯。值得一提的是，Habermas观察到，在发达工业社会，福利国家对阶级冲突有所制约，导致一种越来越非阶级的交往结构和行为领域。 还提了一下批判社会理论的任务【干咩？没看】。
总结一下：Habermas建基在Weber的体系之上，用交往理性来弥补weber的工具理性化。但当Habermas试图在现代语境下恢复某种Levi-strauss的神话世界观的现代对应物的时候，交往理性的主张能否有那种神话世界观支撑一切的品质呢？
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