古典道德与共和主义者的千年理想
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哲学家脱离所处的思想环境，就无法思考哲学上的最高主题。这样看来，哲学家关心政治并非在做超领域的工作——在国家危难之际，一个哲学家甚至必须全神贯注于政治。
阅读马基雅维里《论李维》时，我们不可避免地涉及到文艺复兴时代。14世纪后期，以彼得拉克、薄伽丘等杰出人物及人文主义精神而闻名的这场思潮称“文艺复兴”。马基雅维里令人难以置信地几乎全面拒绝来自那个时代的直接思想遗产、逆潮而动，其学说在逝后近五百年一直影响着西方世界，以至于利奥·施特劳斯发出这样的感慨：“通过把《君主论》献给一位君主，把《李维史论》献给私人公民，他会由此成为一个先行者，预示着在即将来临的未来，某位政治学者会把自己关于自由民主整体的论文，献给艾森豪威尔总统的一位继任人，把自己关于共产主义的论文，献给布尔加宁的一位继任人。”
“《君主论》是一本富有创见但十分恶毒的暴君手册，《论李维》则是一本怀古的令人深刻印象品德高尚的共和派手册”——这种通行的见解，常常使得我们陷入一种看似必然如此的矛盾。事实上，关于马基雅维里及其在《君主论》当中所阐发的“无所不用其极”的权术政论而衍生出来的近代著名的“马基雅维里主义”并非马基雅维里在其政治哲学或通盘理想上的全部内容。按照利奥·施特劳斯在《关于马基雅维里的思考》一书中所说的：现代人“必须从一个前现代的视角出发”而不是从现代的视角出发来理解马基雅维里。其合理性在于，现代人是“马基雅维里的学生”，马基雅维里的思考角度阻碍了现代人的视界，因此，“除非我们摆脱马基雅维里的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质”。摆脱现代人视野的方法是回到古代视角，用希腊及基督教哲学透视其学说。马基雅维里使道德从属于政治，与古典政治哲学的核心——政治哲学从属于道德、以追求美好的生活为目标——相反，更偏向秩序与权力。《论李维》或许是这一问题上最引人注目的论著——这就是我们需要仔细阅读马基雅维里《论李维》的必要性所在。
1.1美德与腐化
共和主义中关于政治与自由的话题似乎是马基雅维里学说中最令人感到“神秘而渴望发掘”的部分。
首先，根据对历史人物的分析及亲身体验，马基雅维里提出“人性本恶”，并且这种恶是凝固、永恒不变的。他曾断言说：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危险、追逐利益的。”他认为人性本恶正是驱使公民追求私利，从而超出私人界限、损害公共利益，导致公民美德沦丧、共和国衰亡的原始因素。因此统治者必须对此保持警惕审慎，必须使用非常手腕来解决人性丑陋的根本性问题。
其次，有关公民的美德与腐化。马基雅维里所说的“美德”不同于一般意义上的人的品格，而是指每个人作为公民所需要拥有的一系列能力，它们能够使公民自觉服务于公共利益、自觉捍卫共和国的自由、确保共和国的强大及个体自由。但是马基雅维里却对美德的延续持悲观态度，由于上述提及的“人性本恶”，人们会逐渐丧失“美德”而使共和国面临危险——这就是贯穿整部《论李维》的“腐化”。
对人民而言，“腐化”是共和主义德行的必然结果；而对君主来说，“腐化”则是其本性的必然结果。简言之，“腐化”就是人没有认识到自己的自由取决于这种美德及公共服务：如果我们希望尽可能地享有自由，那么就应首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。
既如此，马基雅维里必然要找出足以逆“腐化”的力量，他提出：首先，我们需要拥有保卫共和国不受外部敌人征服、奴役的勇气与决心，因而我们必须自愿地培养一种战争的美德（martial virtues）并使这种美德自愿地服务于共和国，这对于维护个人自由及国家独立来说都是不可或缺的。他在《君主论》中引用彼特拉克的诗句说，“因为古人的勇气，在意大利人的心中至今没有消亡”，他所指的古人正是古罗马人，他所指的勇气是统一意大利的战斗勇气。共和国的强健是维持其完美性的必要条件，而这必然与公民们的勇敢相关联。马基雅维里通过罗马共和国通过战争的手段向外邦扩张的史实进一步解释说：共和国的具体关切点并非寻找新的人民，而是使“腐化的人民”获得解放并捍卫其自由，这才是国家对外政策的基本立足点所在——“共和国之外无德行”，对外布施德行的前提正是对内布施德行。除此之外，我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质，而这就指向了法律与宪政的可操作性。
再次，关于公私的区分。他认为，私人领域各自应有的范围是指个人行动在不超出范围时是自由的、被允许的，这显然没有积极的自律意义。马基雅维里对此的阐述在论立法者的作用时展开：“公民取得名望和权势的办法有两种：一种是通过从事公共事务，一种是通过私人事务。”他认为在共和政体下公共的“善”才是重要的，公共利益高于个人利益、公共事务优先于个人事务。这是其共和与自由思想的核心，也是《论李维》历来被认为最为浓墨重彩的一部分。
1.2专制与共和
我们必须明白，《论李维》不是写给普通民众看的。
既然真正无所偏私的政体并不存在，而且也不可能使它变成现实，那么一切现实政体只能是保留着一定程度专制统治的党派体制。于是《论李维》最为醒目的书前史论标题就是“若要建立新共和国，或撇开其古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽”。但是，他同时对共和国的精英创立者们发出警告：共和国“惟其始终受到众人的关切，其存续若与众人休戚相关”，才能长治久安。因此，统治者不可让后代如法炮制地继承大权，而是应借助于共和制度，让众人来关心它——这就是所谓的“一人创建，众人维护”。
共和国的优点不在于剥夺君主的专制权，而在于共和选举能够产生“无数个最有德行的君主”。当马基雅维里说共和国比君主国有“更长的寿命及更为持久的运气”时，他认为这是共和国能够选出公民并把他作为君主看待、从而能够使自己与时俱进的结果。但是显而易见的是，由于已提及的“人性本恶”，虽然每个人都需要拥有保卫共同国的勇气、参与共和国管理的审慎品质，但却不可能有人能一以贯之地保持这些美德。就像马基雅维里一再强调的那样，人总是“不情愿”培养那些能够使自身能更好地服务于公共利益的品质，相反，倒一直选择遗忘、误解——这是人所共有的习惯性倾向。
那么怎样说服天性利己的公民为实现自由的最大化而符合美德地行动呢？马基雅维里在此寄希望于一种“专制的共和制度”，他一针见血地论述说，企求根本性的改造“几乎不可能”，“盖正常手段已非良善，人必借反常手段，譬如暴力与军队，才能在城市里人人各行其是之前，按自己的方式加以整饬。”。这个观点显示出马基雅维里对于“用卑劣手段达成的良好目标”是出自“愿意利用卑劣手段的好人”还是“愿意追求良好目标的恶人”并不在乎，因为在他看来不仅在创业之初，维持、革新、重建时代都需要这种手段和人物。我们能够自然联想起西方长久以来存在的精英主义传统，从柏拉图“哲人王”的理论发源而来的这种政治哲学传统使得人们倾向于相信：那些拥有更多良善德性的高尚者更有能力与可能为一个城邦甚或一个时代谋福利。马基雅维里解释了在“腐化的城邦”维持自由之难，认为“几乎不可能为它提供一条通则”，因为罗马每天都会“涌现出新事物”，所以必须创立新的典章制度。罗马最终毁于腐化，正是因为罗马人在打垮敌人以后便不再崇尚德行——要想维持罗马的自由，必须变革法律和宪政。
1.3法律与宪政
马基雅维里对法律的强制作用极为推崇，这大概出自对于德行腐化与强制自由的考虑，他明确否定了那种谴责罗马贵族和平民之间纷争不已的传统成见。
首先，从相互妥协的结果来看，平民与贵族的分野在马基雅维里看来正是使罗马保持自由的第一要素，并认为二者相得益彰。在共和主义宪法下的罗马有两个分别由贵族和平民控制的议会，任何提案要成为法律必须取得两个议会的一致同意。每个议会自然都倾向于提出仅符合自己利益的议案，于是必然因为另一个议会的抵制而无法通过，只有那些超越了局部利益的提案才能得到支持。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益的平衡，法律恰当地维护了共和国的自由，如果这种强制力量，共和国将很快陷于暴政和被奴役的境地。
其次，从强制力量对于德行的保护作用看，在最为著名的一章论断中，他声称：要想让共和国生存，就必须经常把它“带回起点”。“带回起点”意味着恢复人们对德行的敬重，这需要利用某种可怕的外在威慑——或利用“极端而引人瞩目”的处决，让人们牢记惩罚与畏惧感；或利用一个非法行动者“简朴的德行”。马基雅维里在提及罗马共和国宪法的过程中精辟地指出：“饥谨和贫穷使人勤勉”“法律使人良善”，法律可以强制人们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行公民义务以确保个人自由赖以为生的自由国家能够免受奴役。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家而强制人们采取某种行动。法律创造并保护了一定程度的个人自由，一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入被奴役的状态。马基雅维里试图向我们传达这样一个信息，虽然有点过于悲观，却不容忽视：除非我们把义务置于权利之上，否则我们必定会发现我们的权利将遭到破坏。共和国对专制统治的需要使马基雅维里提及宪政的价值及可行性——宪政赋予政治以显见的秩序，对公共事务及私人事务有了明确区分。“在这种宪政设计中，我们可以合理地声称res（政府）真实地反映了publica（作为一个整体的共和国）的意志，并促进了它的利益（good）。”
1.4结论
现在我们来看马基雅维里关于共和在政治与自由上的重要结论：自由的国家就是那些摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己的国家。在国家这个共同体中，公民的意志可以理所当然做出选择并决定任何目标，而这些目标必须是作为一个共同国所应追求的。作为自由国家的成员的公民能够享有两种好处：首先是伟大和富足，马基雅维里坚持认为：“经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展”。同时，只有自由国家才能为其公民提供个人自由。
选举与自由的关系引出了马基雅维里对欺诈和阴谋诡计的推崇，这是他的政治科学中又一特立独行的部分。欺诈的必要性被包含在其对两种国民个人自由的渴望（渴望支配与渴望不受支配）的阐释中：一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”；但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。既然统治即支配，那么愚弄那些不想受到支配的人接受支配就是必要的——选举正是一种重要的欺诈手段：人民在选择自己将被其统治的统治者时就意味着他们忘记了自己根本不想受人统治的本质。
在马基雅维里的论述结构中，法律和宪政的位置已经隐匿起来，剩下的只有谋略的幽灵。也正是因为如此，马基雅维里对于李维所提供的历史图景的细致爬梳已经向我们揭示了一个永恒的二难困境：共和国既要反对专制统治，又要接受专制统治。为生存计，它必须舍弃它们的意志；为自由计，它必须依靠自己的法律和宪政。一如我们已经明确并经过论证重申的那样：对于正常与反常、公与私、共和与专制统治间的区分划界，必须既予以捍卫，又加以扬弃。
2 关于基督教
马基雅维里主张专制和共和可以互相补充，使他迈出重要一步的原因存在于以下对比：现代虚弱，古代强健。马基雅维里对于现代的失望感来源于“基督教塑造罗马”的观点，文艺复兴时期的哲学与基督教关系暧昧，哲学长久以来对基督教的妥协导致无法与之相对独立，也免不了使自身受到责难与变革。以赛亚·柏林认为，马基雅维里最大的贡献在于他为后人竖起了一块“永恒的问题之碑”，对基督教的批判可谓是潜伏在马基雅维里内心里最汹涌的暗流，作为一个富有行动气质的作家，在《论李维》一书的开篇就他大胆放言：“当今宗教使世界羸弱不堪”，随后列举了种种“贪婪的懒散”给基督教国家带来的罪恶，而其症结就在于“教会的势力虽不足以征服意大利，却不允许别人来征服它。”基督教的权威地位阻碍着马基雅维里复兴古代德行的政治方略。因此他必须以他特有的方式和果敢精神，批判那些提供权威意见供人民信奉以方便自己统治的人。
《论李维》中对基督教做了大胆抨击，因为“我们的宗教”较之“外邦人的宗教”，十分不尊重现世荣誉——不崇尚实干家，反而崇尚卑恭好思之徒——这使得“纤弱”“鄙薄武功”的风气在人间大行其道。马基雅维里仅把基督教视为一个“宗派”，说它十分需要“周期性地返回自己的本源，以便使自身得到更新”，这等于否认了基督教的神圣性。
虽然马基雅维里因此变成了一个无神论者，但值得说明的是，对于宗教他是承认的，并且认为对国家的统一颇有益处，在书中他描述了鸡人“占卜”对军队士气的重要性，认为教条的不科学是当然的，而迷信可以带来秩序。他对宗教的态度并不等于他对基督教的态度，宗教的社会功能虽不可低估，但基督教充满了驯服谦卑的气质，是不可能包含马基雅维里心中的政治功能的，毕竟政治是充满了阳刚德行的人类活动。
不管怎样，马基雅维里对基督教的看法并不像他的放肆攻击那样消极，毕竟看似“虚弱的现代”在精神上战胜了“强大的古代”，所以马基雅维里也承认“基督教指明了真理和真理之道”，有趣的是，这句话的隐含义在于重申：基督教可以展示真理，并不意味着其本身就是那真理。之前提及的用刺激感官复兴共和国的模式与集权控制“基督教宗派”有着出奇的相似，马基雅维里对基督教的批判中谴责说基督教导致了“贪婪的懒散”（即“腐化”），人们在被基督教教化后“依照懒散而不是德行”来解释基督教，这种闲散的风气使共和国纤弱无力、四分五裂。由此，懒散闲适被马基雅维里列为人类的大敌。
3 千年共和国
如果允许共和国的决策由所有成员之外的任何人来决定，那么它一定是在冒险。因此紧急状态下的独裁官是共和国利用专制的主要方式之一，马基雅维里赞成罗马人在无法协商且没有退路的情况下授权一人专权的做法。独裁体制可以使共和国虽无君王，却可受益于紧急性的“王权”。人们一直对马基雅维里在《君主论》与《论李维》当中表达观点显而易见的对立状态感到不解，从独裁官的设立这一点看来，其实二者之间并没有矛盾，专制是建立统一的国家所需要的，共和是维持稳定的国家所需要的；专制是应对国家处于危难之际所需要的，共和是国家处于安全状态所需要的。在《论李维》中，马基雅维里把共和与专制放在一起，这动摇了上述那种由来已久的“《论李维》是一本同邪恶的、鼓吹专制的《君主论》相对立的、健康有益的共和派著作”的说法。《论李维》有着更多的“君主论”倾向，把专制与共和融为一体、对古典时代和基督教的道德观有更多的批判，所以它的高明要远多于那种由来已久的俗成印象。
马基雅维里讨论的重点是权力的扩张如何维系“千年共和国”。实际上，他通过将民众对于秩序的需求作为隐藏的标准来显扬建制者的政治架构，君主所施展的决策并非全出自君主个体，这是一种国家计划：它不只体现君主的长远目标，更是整个共和国的制度理想。
《论李维》把罗马描绘成不同于基督教会的“罗马”的人类德行的典范，马基雅维里同时利用李维的罗马和基督教的罗马，他十分尊重基督教的政治敏锐性及不依靠表象统治世界的能力。我们揣测，他是想利用基督教的统治手段达到世俗功名的目标，然而他描绘的“千年共和国”远超出了异教徒的设想与古代哲学家的思考。这个“千年共和国”要消除一切危险，代表人类对命运的彻底征服，从整个文明世界可以经受具体地区的兴衰消长这一点来说，“千年共和国”应该是马基雅维里的终极理想所在。
同样地，马基雅维里提出了政体循环说，认为政体循环不呈现为进步，而是呈现为一种良好政体与恶劣政体相继互相取代的循环过程。这意味着政治不可能永久、不可逆转，因为人性迟早会腐化，即使是最优秀的政体也无法幸免。在讨论洪水、饥荒和瘟疫时他指出，在洪水中幸存下来的人可以只把他喜欢的东西传给子孙后代——在他之前，还没有一个人这样明目张胆地展示出人类的控制力能够如此的可能性。
马基雅维里希望人们记住：人类能够主宰那些哲学家认为不可主宰、被宗教交由上帝处理的事物。因此，人类不可自暴自弃或屈服于超自然的力量。马基雅维里的“千年共和国”柏拉图的理想国迥异，它并不依靠完全是品质最好的统治者掌握权力的这种“好运气”。人类虽不可征服“运气”，但却可以通过经验教训来使之与自己的计划相一致，最大程度减少“运气”对人类事务的作用，以此激励人类的德行、摒弃无所作为的虔诚。
现而今唯一留待解决的问题就是善恶政体的循环——好政权的德行在坏政权中必然腐化，即使“千年共和国”也无可回避，这是马基雅维里的忧虑，所以他苦心孤诣将自己的全部理想用《论李维》传达给同样热衷于为人类谋福利的后人，使这种不竭的热情与伟大的理想长久地激励着现世的人们，将古典共和的德行及与之相符的能力臻于完美。
阅读马基雅维里《论李维》时，我们不可避免地涉及到文艺复兴时代。14世纪后期，以彼得拉克、薄伽丘等杰出人物及人文主义精神而闻名的这场思潮称“文艺复兴”。马基雅维里令人难以置信地几乎全面拒绝来自那个时代的直接思想遗产、逆潮而动，其学说在逝后近五百年一直影响着西方世界，以至于利奥·施特劳斯发出这样的感慨：“通过把《君主论》献给一位君主，把《李维史论》献给私人公民，他会由此成为一个先行者，预示着在即将来临的未来，某位政治学者会把自己关于自由民主整体的论文，献给艾森豪威尔总统的一位继任人，把自己关于共产主义的论文，献给布尔加宁的一位继任人。”
“《君主论》是一本富有创见但十分恶毒的暴君手册，《论李维》则是一本怀古的令人深刻印象品德高尚的共和派手册”——这种通行的见解，常常使得我们陷入一种看似必然如此的矛盾。事实上，关于马基雅维里及其在《君主论》当中所阐发的“无所不用其极”的权术政论而衍生出来的近代著名的“马基雅维里主义”并非马基雅维里在其政治哲学或通盘理想上的全部内容。按照利奥·施特劳斯在《关于马基雅维里的思考》一书中所说的：现代人“必须从一个前现代的视角出发”而不是从现代的视角出发来理解马基雅维里。其合理性在于，现代人是“马基雅维里的学生”，马基雅维里的思考角度阻碍了现代人的视界，因此，“除非我们摆脱马基雅维里的影响，否则，我们就不可能看清马基雅维里思想的真实性质”。摆脱现代人视野的方法是回到古代视角，用希腊及基督教哲学透视其学说。马基雅维里使道德从属于政治，与古典政治哲学的核心——政治哲学从属于道德、以追求美好的生活为目标——相反，更偏向秩序与权力。《论李维》或许是这一问题上最引人注目的论著——这就是我们需要仔细阅读马基雅维里《论李维》的必要性所在。
1.1美德与腐化
共和主义中关于政治与自由的话题似乎是马基雅维里学说中最令人感到“神秘而渴望发掘”的部分。
首先，根据对历史人物的分析及亲身体验，马基雅维里提出“人性本恶”，并且这种恶是凝固、永恒不变的。他曾断言说：“关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危险、追逐利益的。”他认为人性本恶正是驱使公民追求私利，从而超出私人界限、损害公共利益，导致公民美德沦丧、共和国衰亡的原始因素。因此统治者必须对此保持警惕审慎，必须使用非常手腕来解决人性丑陋的根本性问题。
其次，有关公民的美德与腐化。马基雅维里所说的“美德”不同于一般意义上的人的品格，而是指每个人作为公民所需要拥有的一系列能力，它们能够使公民自觉服务于公共利益、自觉捍卫共和国的自由、确保共和国的强大及个体自由。但是马基雅维里却对美德的延续持悲观态度，由于上述提及的“人性本恶”，人们会逐渐丧失“美德”而使共和国面临危险——这就是贯穿整部《论李维》的“腐化”。
对人民而言，“腐化”是共和主义德行的必然结果；而对君主来说，“腐化”则是其本性的必然结果。简言之，“腐化”就是人没有认识到自己的自由取决于这种美德及公共服务：如果我们希望尽可能地享有自由，那么就应首先做品德高尚的公民，把公共利益置于个人利益或集团利益之上。
既如此，马基雅维里必然要找出足以逆“腐化”的力量，他提出：首先，我们需要拥有保卫共和国不受外部敌人征服、奴役的勇气与决心，因而我们必须自愿地培养一种战争的美德（martial virtues）并使这种美德自愿地服务于共和国，这对于维护个人自由及国家独立来说都是不可或缺的。他在《君主论》中引用彼特拉克的诗句说，“因为古人的勇气，在意大利人的心中至今没有消亡”，他所指的古人正是古罗马人，他所指的勇气是统一意大利的战斗勇气。共和国的强健是维持其完美性的必要条件，而这必然与公民们的勇敢相关联。马基雅维里通过罗马共和国通过战争的手段向外邦扩张的史实进一步解释说：共和国的具体关切点并非寻找新的人民，而是使“腐化的人民”获得解放并捍卫其自由，这才是国家对外政策的基本立足点所在——“共和国之外无德行”，对外布施德行的前提正是对内布施德行。除此之外，我们还需要拥有足够的审慎和其他的公民品质，而这就指向了法律与宪政的可操作性。
再次，关于公私的区分。他认为，私人领域各自应有的范围是指个人行动在不超出范围时是自由的、被允许的，这显然没有积极的自律意义。马基雅维里对此的阐述在论立法者的作用时展开：“公民取得名望和权势的办法有两种：一种是通过从事公共事务，一种是通过私人事务。”他认为在共和政体下公共的“善”才是重要的，公共利益高于个人利益、公共事务优先于个人事务。这是其共和与自由思想的核心，也是《论李维》历来被认为最为浓墨重彩的一部分。
1.2专制与共和
我们必须明白，《论李维》不是写给普通民众看的。
既然真正无所偏私的政体并不存在，而且也不可能使它变成现实，那么一切现实政体只能是保留着一定程度专制统治的党派体制。于是《论李维》最为醒目的书前史论标题就是“若要建立新共和国，或撇开其古老制度对它进行彻底改造，只能大权独揽”。但是，他同时对共和国的精英创立者们发出警告：共和国“惟其始终受到众人的关切，其存续若与众人休戚相关”，才能长治久安。因此，统治者不可让后代如法炮制地继承大权，而是应借助于共和制度，让众人来关心它——这就是所谓的“一人创建，众人维护”。
共和国的优点不在于剥夺君主的专制权，而在于共和选举能够产生“无数个最有德行的君主”。当马基雅维里说共和国比君主国有“更长的寿命及更为持久的运气”时，他认为这是共和国能够选出公民并把他作为君主看待、从而能够使自己与时俱进的结果。但是显而易见的是，由于已提及的“人性本恶”，虽然每个人都需要拥有保卫共同国的勇气、参与共和国管理的审慎品质，但却不可能有人能一以贯之地保持这些美德。就像马基雅维里一再强调的那样，人总是“不情愿”培养那些能够使自身能更好地服务于公共利益的品质，相反，倒一直选择遗忘、误解——这是人所共有的习惯性倾向。
那么怎样说服天性利己的公民为实现自由的最大化而符合美德地行动呢？马基雅维里在此寄希望于一种“专制的共和制度”，他一针见血地论述说，企求根本性的改造“几乎不可能”，“盖正常手段已非良善，人必借反常手段，譬如暴力与军队，才能在城市里人人各行其是之前，按自己的方式加以整饬。”。这个观点显示出马基雅维里对于“用卑劣手段达成的良好目标”是出自“愿意利用卑劣手段的好人”还是“愿意追求良好目标的恶人”并不在乎，因为在他看来不仅在创业之初，维持、革新、重建时代都需要这种手段和人物。我们能够自然联想起西方长久以来存在的精英主义传统，从柏拉图“哲人王”的理论发源而来的这种政治哲学传统使得人们倾向于相信：那些拥有更多良善德性的高尚者更有能力与可能为一个城邦甚或一个时代谋福利。马基雅维里解释了在“腐化的城邦”维持自由之难，认为“几乎不可能为它提供一条通则”，因为罗马每天都会“涌现出新事物”，所以必须创立新的典章制度。罗马最终毁于腐化，正是因为罗马人在打垮敌人以后便不再崇尚德行——要想维持罗马的自由，必须变革法律和宪政。
1.3法律与宪政
马基雅维里对法律的强制作用极为推崇，这大概出自对于德行腐化与强制自由的考虑，他明确否定了那种谴责罗马贵族和平民之间纷争不已的传统成见。
首先，从相互妥协的结果来看，平民与贵族的分野在马基雅维里看来正是使罗马保持自由的第一要素，并认为二者相得益彰。在共和主义宪法下的罗马有两个分别由贵族和平民控制的议会，任何提案要成为法律必须取得两个议会的一致同意。每个议会自然都倾向于提出仅符合自己利益的议案，于是必然因为另一个议会的抵制而无法通过，只有那些超越了局部利益的提案才能得到支持。因此，与宪法相关的法律始终有助于促进公共利益的平衡，法律恰当地维护了共和国的自由，如果这种强制力量，共和国将很快陷于暴政和被奴役的境地。
其次，从强制力量对于德行的保护作用看，在最为著名的一章论断中，他声称：要想让共和国生存，就必须经常把它“带回起点”。“带回起点”意味着恢复人们对德行的敬重，这需要利用某种可怕的外在威慑——或利用“极端而引人瞩目”的处决，让人们牢记惩罚与畏惧感；或利用一个非法行动者“简朴的德行”。马基雅维里在提及罗马共和国宪法的过程中精辟地指出：“饥谨和贫穷使人勤勉”“法律使人良善”，法律可以强制人们摆脱习惯性的利己行为模式，充分履行公民义务以确保个人自由赖以为生的自由国家能够免受奴役。实施法律最主要的理由是，为了维护一个自由国家而强制人们采取某种行动。法律创造并保护了一定程度的个人自由，一旦丧失了这种自由，人们将迅速陷入被奴役的状态。马基雅维里试图向我们传达这样一个信息，虽然有点过于悲观，却不容忽视：除非我们把义务置于权利之上，否则我们必定会发现我们的权利将遭到破坏。共和国对专制统治的需要使马基雅维里提及宪政的价值及可行性——宪政赋予政治以显见的秩序，对公共事务及私人事务有了明确区分。“在这种宪政设计中，我们可以合理地声称res（政府）真实地反映了publica（作为一个整体的共和国）的意志，并促进了它的利益（good）。”
1.4结论
现在我们来看马基雅维里关于共和在政治与自由上的重要结论：自由的国家就是那些摆脱一切外部奴役，并且能够按照自己的意志管理自己的国家。在国家这个共同体中，公民的意志可以理所当然做出选择并决定任何目标，而这些目标必须是作为一个共同国所应追求的。作为自由国家的成员的公民能够享有两种好处：首先是伟大和富足，马基雅维里坚持认为：“经验告诉我们只有建立自由国家，否则城邦无论是在权力方面还是在财富方面都无法取得发展”。同时，只有自由国家才能为其公民提供个人自由。
选举与自由的关系引出了马基雅维里对欺诈和阴谋诡计的推崇，这是他的政治科学中又一特立独行的部分。欺诈的必要性被包含在其对两种国民个人自由的渴望（渴望支配与渴望不受支配）的阐释中：一些人认为追求名誉、荣耀和权力是十分有价值的，“他们追求自由是为了能够支配他人”；但是，另外一些人却仅仅希望别人不要干涉自己的事务，以便安享自己的家庭生活和自由地从事自己的职业，“他们追求自由是为了能够安全地生活”。既然统治即支配，那么愚弄那些不想受到支配的人接受支配就是必要的——选举正是一种重要的欺诈手段：人民在选择自己将被其统治的统治者时就意味着他们忘记了自己根本不想受人统治的本质。
在马基雅维里的论述结构中，法律和宪政的位置已经隐匿起来，剩下的只有谋略的幽灵。也正是因为如此，马基雅维里对于李维所提供的历史图景的细致爬梳已经向我们揭示了一个永恒的二难困境：共和国既要反对专制统治，又要接受专制统治。为生存计，它必须舍弃它们的意志；为自由计，它必须依靠自己的法律和宪政。一如我们已经明确并经过论证重申的那样：对于正常与反常、公与私、共和与专制统治间的区分划界，必须既予以捍卫，又加以扬弃。
2 关于基督教
马基雅维里主张专制和共和可以互相补充，使他迈出重要一步的原因存在于以下对比：现代虚弱，古代强健。马基雅维里对于现代的失望感来源于“基督教塑造罗马”的观点，文艺复兴时期的哲学与基督教关系暧昧，哲学长久以来对基督教的妥协导致无法与之相对独立，也免不了使自身受到责难与变革。以赛亚·柏林认为，马基雅维里最大的贡献在于他为后人竖起了一块“永恒的问题之碑”，对基督教的批判可谓是潜伏在马基雅维里内心里最汹涌的暗流，作为一个富有行动气质的作家，在《论李维》一书的开篇就他大胆放言：“当今宗教使世界羸弱不堪”，随后列举了种种“贪婪的懒散”给基督教国家带来的罪恶，而其症结就在于“教会的势力虽不足以征服意大利，却不允许别人来征服它。”基督教的权威地位阻碍着马基雅维里复兴古代德行的政治方略。因此他必须以他特有的方式和果敢精神，批判那些提供权威意见供人民信奉以方便自己统治的人。
《论李维》中对基督教做了大胆抨击，因为“我们的宗教”较之“外邦人的宗教”，十分不尊重现世荣誉——不崇尚实干家，反而崇尚卑恭好思之徒——这使得“纤弱”“鄙薄武功”的风气在人间大行其道。马基雅维里仅把基督教视为一个“宗派”，说它十分需要“周期性地返回自己的本源，以便使自身得到更新”，这等于否认了基督教的神圣性。
虽然马基雅维里因此变成了一个无神论者，但值得说明的是，对于宗教他是承认的，并且认为对国家的统一颇有益处，在书中他描述了鸡人“占卜”对军队士气的重要性，认为教条的不科学是当然的，而迷信可以带来秩序。他对宗教的态度并不等于他对基督教的态度，宗教的社会功能虽不可低估，但基督教充满了驯服谦卑的气质，是不可能包含马基雅维里心中的政治功能的，毕竟政治是充满了阳刚德行的人类活动。
不管怎样，马基雅维里对基督教的看法并不像他的放肆攻击那样消极，毕竟看似“虚弱的现代”在精神上战胜了“强大的古代”，所以马基雅维里也承认“基督教指明了真理和真理之道”，有趣的是，这句话的隐含义在于重申：基督教可以展示真理，并不意味着其本身就是那真理。之前提及的用刺激感官复兴共和国的模式与集权控制“基督教宗派”有着出奇的相似，马基雅维里对基督教的批判中谴责说基督教导致了“贪婪的懒散”（即“腐化”），人们在被基督教教化后“依照懒散而不是德行”来解释基督教，这种闲散的风气使共和国纤弱无力、四分五裂。由此，懒散闲适被马基雅维里列为人类的大敌。
3 千年共和国
如果允许共和国的决策由所有成员之外的任何人来决定，那么它一定是在冒险。因此紧急状态下的独裁官是共和国利用专制的主要方式之一，马基雅维里赞成罗马人在无法协商且没有退路的情况下授权一人专权的做法。独裁体制可以使共和国虽无君王，却可受益于紧急性的“王权”。人们一直对马基雅维里在《君主论》与《论李维》当中表达观点显而易见的对立状态感到不解，从独裁官的设立这一点看来，其实二者之间并没有矛盾，专制是建立统一的国家所需要的，共和是维持稳定的国家所需要的；专制是应对国家处于危难之际所需要的，共和是国家处于安全状态所需要的。在《论李维》中，马基雅维里把共和与专制放在一起，这动摇了上述那种由来已久的“《论李维》是一本同邪恶的、鼓吹专制的《君主论》相对立的、健康有益的共和派著作”的说法。《论李维》有着更多的“君主论”倾向，把专制与共和融为一体、对古典时代和基督教的道德观有更多的批判，所以它的高明要远多于那种由来已久的俗成印象。
马基雅维里讨论的重点是权力的扩张如何维系“千年共和国”。实际上，他通过将民众对于秩序的需求作为隐藏的标准来显扬建制者的政治架构，君主所施展的决策并非全出自君主个体，这是一种国家计划：它不只体现君主的长远目标，更是整个共和国的制度理想。
《论李维》把罗马描绘成不同于基督教会的“罗马”的人类德行的典范，马基雅维里同时利用李维的罗马和基督教的罗马，他十分尊重基督教的政治敏锐性及不依靠表象统治世界的能力。我们揣测，他是想利用基督教的统治手段达到世俗功名的目标，然而他描绘的“千年共和国”远超出了异教徒的设想与古代哲学家的思考。这个“千年共和国”要消除一切危险，代表人类对命运的彻底征服，从整个文明世界可以经受具体地区的兴衰消长这一点来说，“千年共和国”应该是马基雅维里的终极理想所在。
同样地，马基雅维里提出了政体循环说，认为政体循环不呈现为进步，而是呈现为一种良好政体与恶劣政体相继互相取代的循环过程。这意味着政治不可能永久、不可逆转，因为人性迟早会腐化，即使是最优秀的政体也无法幸免。在讨论洪水、饥荒和瘟疫时他指出，在洪水中幸存下来的人可以只把他喜欢的东西传给子孙后代——在他之前，还没有一个人这样明目张胆地展示出人类的控制力能够如此的可能性。
马基雅维里希望人们记住：人类能够主宰那些哲学家认为不可主宰、被宗教交由上帝处理的事物。因此，人类不可自暴自弃或屈服于超自然的力量。马基雅维里的“千年共和国”柏拉图的理想国迥异，它并不依靠完全是品质最好的统治者掌握权力的这种“好运气”。人类虽不可征服“运气”，但却可以通过经验教训来使之与自己的计划相一致，最大程度减少“运气”对人类事务的作用，以此激励人类的德行、摒弃无所作为的虔诚。
现而今唯一留待解决的问题就是善恶政体的循环——好政权的德行在坏政权中必然腐化，即使“千年共和国”也无可回避，这是马基雅维里的忧虑，所以他苦心孤诣将自己的全部理想用《论李维》传达给同样热衷于为人类谋福利的后人，使这种不竭的热情与伟大的理想长久地激励着现世的人们，将古典共和的德行及与之相符的能力臻于完美。
